Статті‎ > ‎

Кирило-мефодіївські парадиґми самоідентифікації української культури

Доповідь на Міжнародній науковій конференції "Кирило і Мефодій та папа Іван Павло ІІ" (Ґориця, Італія; 22-24 листопада 2007 р.)

Метафора «на грані двох світів» визначає місце України не лише на межі грецького Сходу і латинського Заходу, але і на пограниччі Європи й Азії, демократії й тоталітаризму. Не враховуючи цього чинника, неможливо зрозуміти дивні колізії в політичному житті постсовєтської України.

Це метафоричне окреслення місця України в Європі мотивує внутрішню роздвоєність у самоідентифікації. Один із найвідоміших документів української політичної думки ХХ ст., «Декалог українського націоналіста», починається словами: «Я - Дух одвічної стихії, що зберіг Тебе від татарської потопи й поставив на грані двох світів творити нове життя». Півтора десятки років, з 1942 по середину 1950-х рр., сотні тисяч воїнів Української Повстанської Армії починали день із цитування цієї фрази. Вони жертовно боролися з окупантами з Заходу та Сходу – і водночас декларували приреченість свого народу на постійне вагання поміж двома  цивілізаціями.

Ймовірність причетности середньовічної Руси до апостольської праці святих Кирила і Мефодія є постійною проблемою української церковної історії. На жаль, проблемою нерозв’язною. Відомо, що Закарпаття, Західна Галичина, а, можливо, й Західна Волинь входили до складу Великоморавської держави. А отже, на цих теренах українських поселень діяльність місіонерів з числа учнів Кирила й Методія цілком імовірна[1]. В усякому разі, закарпатські єпархії визнають за дату хрещення свого реґіону не 988, а 863 рік.

Однак це проблема нині радше ідеологічна, ніж історична. Матеріяльних доказів безпосереднього впливу Кирила і Мефодія на сучасну їм українську релігійну культуру годі знайти. Хоча археологи й мистецтвознавці намагаються шукати в найдавніших церковних і монастирських спорудах наших найбільш західних реґіонів сліди кирило-мефодіївського впливу. Таким слідом, наприклад, здається ротондова будова деяких церков, нав’язувана до впливу солунської церкви великомученика Димитрія. За її взірцем мали нібито будуватися перші християнські храми македонських місіонерів[2].

Коли ж перейти від гіпотетичного безпосереднього впливу Кирила та Мефодія як історичних осіб на творення Руської Церкви до реальних виявів їхньої присутности в нашому церковному житті й нашій церковній культурі, то можна виділити чотири площини.

Перша – культ святих Кирила й Методія, що від початків стає істотним складником руської агіографії та народної побожности.

Друга – використання кириличного алфавіту й церковнослов’янської мови.

Третя – функціонування пам’яток, переклади яких було здійснено або безпосередньо Кирилом і Мефодієм, або в колі їхніх учнів.

Четверта – сюжет про Кирила і Мефодія, який зазнає ідеологічної інтерпретації залежно від типу культури й суспільного попиту.

У кожній з цих площин відбувається процес інтеґрування кирило-мефодіївської спадщини українською культурою. І цей процес відіграє істотну роль у самоусвідомленні культури, плеканні почуття етноконфесійної ідентичности.

В Середні віки сюжет про Кирила і Мефодія входить до історичної моделі як чинник сакралізації їхньої спадщини та вияву її інтеґративної ролі в духовному житті слов’янських народів. Агіографічна інтерпретація сюжету здавна включається до житійних збірників. Так житіє св. Мефодія відоме вже в складі т. зв. «Успенського збірника» ХІІ-ХІІІ ст.; найстарші списки житія св. Константина (Кирила) Філософа датуються XV ст., але виникли, напевне, в середовищі учнів героя[3]. У синодальній Мінеї з ХІІ ст. вшанування пам’яти св. Кирила подане під 14 лютого, а свв. Кирила і Мефодія – 6 квітня[4]. Хоча після заміни богослужбових книг Студійського уставу на книги Єрусалимського уставу пам’ять святих зникає з календаря[5] й відновлюється лише в ХІХ ст.: в Київській митрополії Російської Православної Церкви 1863 р., а в Українській Греко-Католицькій Церкві 1895 р. Нині дні пам’яти святих вшановуються в усіх українських церквах східного обряду однаково: св. Кирила – 14 лютого, св. Мефодія – 6 квітня, обох святих – 11 травня[6]. У постсовєтський час поширюється запозичена з Болгарії традиції відзначати 11 травня День слов’янської писемности.

За словами проф. Ріккардо Піккіо, «споконвічне співпадіння в світлі біблійного переказу» понять «мова», «народ», «нація», «мовна спільність» виявилося вже в літописній локалізації слов’ян поміж 72 народами, що походять від Ноєвого сина Яфета[7]. Після переліку назв слов’янських племен у «Повісті временних літ» констатується етнічна спільність цих племен і додається: «І так розійшовся слов’янський народ, а від його [імені] й дістали [свою] назву слов’янські письмена»[8]. Таким чином вже в епічному пролозі до найдавнішого руського літопису слов’янське письмо називається серед чинників інтеґрування слов’ян у етнічну спільноту.

Ця тенденція розвивається в літописній статті за 898 (6406) р.[9] Моравське велике князівство виступає тут просто як «Слов’янська земля». Місія святих Кирила і Мефодія набуває не лише загальнослов’янського виміру. Вона відображає незалежний свідомий вибір цивілізаційної перспективи: засвоєння Божого Одкровення в спосіб, що відповідав би власній культурній традиції, сакралізованій присутністю в ній як предка самого Яфета.

Разом з тим місія Кирила й Мефодія сполучається з двома цивілізаційними перспективами: східною, візантійською та латинською. І, попри вже наявний конфлікт православного Сходу з апостольським престолом, редактор «Повісті временних літ» 1113 р. залишає в тексті літописної статті слова папи Адріяна як благословення для церковнослов’янської богослужбової мови: «Нехай сповниться слово Писання, що «восхвалять Бога всі народи»[10], і друге: «Возглаголять усі мовами різними [про] велич Божу, оскільки бо дав їм Святий Дух говорити»[11]. А якщо хто хулить слов’янську грамоту — хай будуть вони відлучені од церкви, допоки виправляться»[12].

Епоха Ренесансу спричиняє концептуалізацію гуманітарних, зокрема мовно-культурних проблем. Модель «людини трьох мов» та істотне розширення вжитку національних мов створюють новий контекст для дискурсивної діяльності українських інтелектуалів у Речі Посполитій. Юрій Дрогобич, Станіслав Оріховський, Павло Русин з Кросна стають активними творцями новолатинської літератури, чудово опанувавши класичну латину. Але вже в колі книжників Острозької Академії та, дещо менш виразно, в середовищі Львівського Успенського братства відбувається перегляд ролі кирило-мефодіївської спадщини в релігійно-культурному житті українців східного обряду. Титанічна редакторська праця упорядників «Острозької Біблії» 1581 р. передбачала не лише працю з численними рукописами, але й унормування мови перекладу, подолання різночитань, а ймовірно також виготовлення нових перекладів.

При цьому міжконфесійна дискусія, що активізувалася після Тридентського собору (1545-1563), ставить вживання церковнослов’янської мови в цілком нову полемічну площину. О. Петро Скарга в книзі «O jedności Koscioła Bożego pod jednym pasterzem i o greckim od tej jedności odstąpieniu» (1577) зупиняється на проблемі літургійної мови Руської Церкви. У його інтерпретації мова Кирила і Мефодія постає знаряддям культурного поневолення Руси: «До того дуже тебе ошукали тебе греки, руський народе, що, даючи тобі святу віру, не дали своєї грецької мови, тільки звеліли задоволитися цією слов’янською, щоб ти ніколи не дійшов до справжнього розуміння й науки. Є бо тільки ті дві мови, грецька і латинська, що на них свята віра поширилася й защепилася по всьому світу, й поза цими мовами ніхто в ніякій науці не може бути досконалий, а тим більше в духовній, в науці святої віри. Це не тільки тому, що інші мови безупинно змінюються й не можуть мати слави людського ужитку (бо не мають своїх певних граматик і словарів, тільки ті дві всі однакові й ніколи не змінюються), але також і тому, що тільки в тих двох мовах уфундовані науки й їх не можна добре перекласти на інші мови. Й не було ще на світі ні не буде жодної академії, ні колеґії, де богослов’я, філософія й інші визволені науки могли б учитися й розумітися в іншій мові. З слов’янської мови ніколи ніхто не може бути вченим. Авжеж тепер сливе ніхто не розуміє її добре. Бо ж нема на світі такої нації, котра говорила б нею так, як є в [церковних] книгах; а також не має та вже й не може мати своїх правил, граматик і словарів для викладу. Й тому то ваші попи мусять вдаватися за перекладом до польської мови, коли хочуть щось розуміти по-слов’янськи: бо ж вони доктори тільки устами та в читанні. Й іншої школи на читання, здається, не мають. І це ж їх досконалість в усій науці на всі духовні стани! Звідсіля постають неуцтво й помилки без краю, коли сліпих провідників мають сліпі вівці»[13].

Найбільш запальний опонент Петра Скарги, афонський монах Іван Вишенський, у третьому розділі своєї рукописної «Книжки» застерігає від богослужбового використання «простої», тобто народної української мови. Він інтерпретує спроби звузити сферу вживання церковнослов’янської мови як підступи диявола: «Оповім вам велику таємницю: диявол має таку заздрість до словенської мови, що ледве живий од гніву, радо б її вигубив дощенту і всю боротьбу свою на те подвигнув, щоб викликати до неї омерзіння, огиду та ненависть. А що дехто з наших ганить словенську мову і не любить її, то знай певно, що це вони творять дійством того майстра і риганням духу його. А то через те диявол підняв боротьбу супроти словенської мови, що вона в найплодоносніша з усіх мов і наймиліша Богові, оскільки без поганських хитрощів та настанов, тобто без граматик, риторик, діалектик та інших марнославних підступностей, які містять у собі диявола, а через просте, старанне читання без усіляких штудерств, що приводить до Бога, творить простоту і смирення й підносить Святий Дух… Мені здається, що ліпше аза не знати, тільки б до Христа дотиснутись, який блаженну простоту любить і в ній собі обитель чинить і там упокоюється. Отож знайте, що словенська мова перед Богом більшу честь має, ніж еллінська та латинська»[14].

В епоху Бароко дискусія на мовні теми триває. Так у передмові до книги перекладів проповідей свт. Іоана Золотоустого на послання апостола Павла (1623) Захарія Копистенський протиставляє поширеній з часів Петра Скарги критиці церковнослов’янської мови її апологію: «Отколь безпечнѣйшая есть речь и увѣреннѣйшая философію и өеологію славянским языком писати и зъ грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный есть, же так реку, до трудных, высоких и богословных речій недоволный и недостаточный». Латинська мова постає тут знаком західного типу культури, прагматика котрої не здатна здійнятися на височінь богомислення візантійської патристики.

Однак суспільно-культурні парадигми, в яких спадщина Кирила і Мефодія актуалізується в епоху Бароко, помітно змінюються. Передусім, з’являються перші граматики й словники церковнослов’янської мови, з яких особливо виділяються «Граматика слов’янська» (1617) Мелетія Смотрицького та «Лексикон славенороський і імен толкованіє» (1627) Памва Беринди. Сюжети про святих Кирила і Мефодія повертаються до житійних збірок («Книги житій святих» свт. Димитрія Туптала, 1689-1705 рр.), до історичних творів («Синопсис» 1674 р., «Історія Русів»). Апологетизація історичної місії слов’ян здійснюється з залученням творів польських гуманістів, підпорядковуючись загальній «сарматській» моделі. В цій моделі діяльність Кирила і Мефодія настільки адаптується до руської дійсності, що «Історія Русів» навіть багатозначно приписує міфічне заснування першої християнської школи в Києві «Кирилові Філософу»[15] - очевидно, ототожнюючи його з літописним персонажем, який виголосив катехитичну промову перед князем Володимиром Великим.

Діяльність апостолів слов’ян значною мірою пов’язується з позиціонуванням навернених на християнство народів у цивілізаційному змаганні Риму й Константинополя. У «Палінодії» Захарії Копистенського (1619-1622) наводиться розповідь про місію святих Кирила і Мефодія, у якій також акцентується на поширенні ними візантійського обряду: «А що стосується моравів, чехів, угорців і поляків, хто їх охрестив і навчив віри від початку, скажу, що вони були хрещені грецькими єпископами й навчені віри не іншої, тільки тієї, котру й нині визнає Східна Церква»[16]. Докази цього шукаються в житіях Кирила і Мефодія, чеських князів Людмили та Вячеслава, у розповідях про Краків часів королеви Ядвіґи, коли ще помітні були сліди слов’янського минулого краківських храмів. Натомість опонент Захарії Копистенського Лев Кревза в проунійному трактаті ««Obrona jedności cerkiewnej» (1617) зображує Кирила й Мефодія противниками патріярха Фотія та пояснює їхнє звернення до римського архиєрея свідомим небажанням контактувати з організатором розколу з Римом.

Епоха Романтизму в процесі творення новітніх націоналізмів використовує кирило-мефодіївські сюжети для виявлення месіянських парадигм ситуації цивілізаційного пограниччя, в якому перебуває Україна. Пригадаймо, що топонім «Україна» входить у широкий вжиток саме в термінології романтиків 1830-1850-хх рр. Воно витісняє самоназву «Русь» (еллінізована форма «Росія»), котра набула двозначности після її присвоєння Московським царством. Важливі імпульси приходять в українську національну думку у зв’язку з визвольними рухами балканських слов’ян, визвольною боротьбою поляків, діяльністю чеських «будителів».

Церковнослов’янська мова й кириличний алфавіт стають важливими знаками присутности українців у культурному просторі. Львівський гурток романтиків, названий сучасниками «Руською Трійцею», взяв активну участь у полеміці про перспективу переходу української мови на латинську графіку. Лідер «Руської Трійці» Маркіян Шашкевич написав статтю «Азбука і abecadło» (1836), активно заперечуючи доцільність прийняття латинського письма за прикладом західнослов’янських народів. Він помічає унікальну відповідність кирилиці «складові й духові мови», велику простоту, заокругленість і приємність літер[17] і, посилаючись на відомих славістів Копітара, Шафарика, Берлича, доводить переваги кирилиці над латинським алфавітом. Історична збірка учасників «Руської Трійці» «Русалка Дністрова» (1837), що стала маніфестом українського романтизму в Галичині, закінчується рецензією на збірку «Руськоє весілє» о. Івана Лозинського, видану в Перемишлі 1835 р. Головною вадою збірки бачиться спроба транслітерації українських текстів латинськими літерами. При цьому автор рецензії, той таки Маркіян Шашкевич, емоційно заявляє: «Азбука святого Кирила була нам небесною, незборимою твердю перед довершеним знидінням, була найкріплющим стовпом, через тілько столітей люто печалена, кріпко стояла. Є то діва райськая звіздоструйна, озорена добродійною силою, що нас теплим, солоденьким дохом овіває; єї то чудне діло, що ми досі [є] русинами!»[18].

В історичній столиці України, Києві, в середині 1840-х рр. виникає перша українська суспільно-політична організація, що обрала собі за небесних покровителів святих Кирила і Мефодія – Кирило-Мефодіївське братство. Головний ідеолог Кирило-Мефодіївського братства, професор Микола Костомаров, програмний документ організації натхнений, очевидно, відомим твором Адама Міцкевича[19], назвав «Книги буття українського народу». Кирило-мефодіївська спадщина тут стала чинником месіянської інтерпретації української перспективи в реінтеґруванні «слов’янської цивілізації». Святі Кирило й Мефодій здійснюють переклад Святого Письма з натхнення Святого Духа, забезпечуючи слов’янам перевагу над західноєвропейськими народами: слов’яни почали розуміти Службу Божу, недоступну для німців і романських народів (п.58). «І скоро слов’яне приймали віру Христову так, як ні один народ не приймав» (п.59).

Саме виключною природністю засвоєння слов’янами християнської правди тлумачиться суворість Провидіння до цих народів: «бо сам Господь сказав: кому дано більше, з того більше і зищеться[20]» (п.63). Наслідком важких історичних випробувань, з яких найтяжче – втрата свободи, - буде в майбутньому поєднання слов’ян у федеративній республіці, що набуває в ідеології Миколи Костомарова тринітарної природи (п.75). Ключову ж роль у цьому союзі відіграє Україна, наділена найбільшим досвідом чужинецького гноблення: «Тоді скажуть всі народи, показуючи рукою на те місто, де на карті буде намальована Україна: «От камень, его же не брегоша зиждущий, той бисть во главу[21]».

Так парадоксальним чином романтичний месіянізм українських мислителів ХІХ ст. повертається до спадщини святих Кирила і Мефодія, аби виявити в майбутній Європі для свого народу гідне місце, що відповідало б його ідентичності й забезпечувало гармонійне співжиття з іншими народами. Грецькі місіонери, які діяли з благословення римського архиєрея, в цій моделі постають творцями й оборонцями слов’янської ідентичности. Новітній націоналізм України обертається запеклим змаганням «на грані двох світів» - між Заходом і Сходом.



[1] Чубинський Микола. Історія християнства на Руси-Україні. – Рим; Ню Йорк, 1965. – Т.1. – С.104-137.

[2] Димитрій [Ярема], патріярх. Тези лекцій про християнські храми // Церковна архітектура: Методичні матеріали IV Міжнародної школи церковної архітектури (Львів, 23 травня – 3 червня 1995 року). – Львів, 1995. -  С.1-4.

[3] Словарь книжников и книжности Древней Руси: XI – первая половина XIV в. – Л.: Наука, 1987. – С.155-159, 162-163.

[4] Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. – Владимир, 1901. – Т.1. – С.213.

[5] Там само. – С.216.

[6] Катрій Юліян, о. Пізнай свій обряд. – Thaurdruck, Tirol, [б.р.]. – С.388-389.

[7] Пиккио Риккардо. Древнерусская литература: Пер. с итал. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – С.81.

[8] Полное cобрание русских летописей (далі – ПСРЛ). – СПб., 1908. – Т.2. – Ствп.5.

[9] ПСРЛ. – Т.1. – Ствп.17-20.

[10] Пс.85:9.

[11] Діян. 2:4.

[12] ПСРЛ. – Т.1. – Ствп.19.

[13] Возняк Михайло. Історія української літератури: У 2 кн. – 2-е вид. – Львів: Світ, 1992. – Кн.1. – С.322.

[14] Вишенський Іван. Вибрані твори. – К.: Дніпро, 1972. – С.32.

[15] История Русов или Малой России. Сочинение Георгия Кониского. – М., 1846. – С.1.

[16] Русская историческая библиотека. – СПб., 1878. – Т.4. – Стви.988.

[17] Шашкевич Маркіян. Твори. – К.: Дніпро, 1973. – С. 128.

[18] Русалка Дністровая. – Будим, 1837. – С.133.

[19] Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego (1832)ю

[20] Лк. 12:48.

[21] Пс. 117:22. Пор.: Мт. 21:42; Мк. 12:10.

Comments