Статті‎ > ‎

Сакральний простір "Саду божественних пісень" Григорія Сковороди

Анотація

Збірка віршів Григорія Сковороди «Сад божественних пісень» (1780-і рр.) розглядається як християнська альтернатива культурі Просвітительства. Її художня доктрина близька до сучасників автора – Василя Григоровича-Барського та святого Паїсія Величковського. Поетичний дискурс розкриває креативну роль Божого Слова як зерна, з якого виростає віртуальний світ зі складною й досконалою структурою. Детально аналізуються просторові виміри цього світу.

Ключові слова: Григорій Сковорода, «Сад божественних пісень», дискурс, поетичний код, художній простір.

Summary

Hryhorii Skovoroda`s collected poems “Garden of Divine Songs” (1780s) is considered as a Christian alternative to Enlightenment culture. Its artistic doctrine is similar to the author's contemporaries - Vasyl Hryhorovych-Barsky and St. Paisii Velychkovsky. Poetic discourse reveals the creative role of God’s Word as seed, which grows virtual world of complex and perfect structure. The spatial dimensions of this world are analysed in detail.

Keywords: Hryhorii Skovoroda, “Garden of Divine Songs”, discourse, poetic code, art space.

 

Образ Григорія Сковороди ввійшов у свідомість старшого покоління українців у соціокультурних параметрах, найталановитіше закріплених Максимом Рильським у славетному «Слові про рідну матір» (1941):

Благословенні ви, сліди,

Не змиті вічності дощами,

Мандрівника Сковороди

З припорошілими саквами,

Що до цілющої води

Простує, занедбавши храми (13, с. 19).

«Простує, занедбавши храми»... Саме таким і уявляв собі мало що не кожен вихованець совєтської школи Григорія Сковороду – незалежним філософом, ворожим у ставленні до традиційних церковних інститутів, і коли вже не атеїстом, то пантеїстом, як стало популярним писати з часів 250-річного ювілею. І якщо інші міфи совєтських часів поволі відходять у минуле, то прагнення протиставити Григорія Сковороду й традиційну східну християнську духовність зберігається, набуваючи нових форм у дусі неолібералізму. З’являються тенденції пов’язувати Сковороду з популярним у XVIII ст. масонством, шукати в його творчості втечу від православ’я в західну містику або античну філософію.

Легенда про конфлікт Григорія Сковороди й інституційованого християнства не була винаходом совєтської гуманістики. Вже найавторитетніший для біографів джерельний текст «Жизнь Григорія Сковороды», написаний 1794 р. Михайлом Ковалинським, рясніє критичними пасажами на адресу представників синодальної Церкви.

Так, у біографічному нарисі Михайла Ковалинського прямо й дуже різко вказується на критичне ставлення Григорія Сковороди до монашого подвигу: «В монашествѣ, удалившемся от начала своего, видѣл он мрачное гнѣздо спершихся страстей, и за неимѣніем исхода себѣ, задушающих бытіе смертоносно и жалостно» (16, т.2, с. 444). У відомому сні, побаченому Сковородою в Ковраях 24 листопада 1758 р., він спостерігає в храмі осквернення всіма людськими вадами й зауважує: «Сребролюбіе с кошельком таскается и, самаго священника не миная, почти вырывает в складку» (16, т.2, с. 445). Саме Михайло Ковалинський уперше наводить такий популярний пізніше епізод із запрошенням Сковороди до лаврської чернечої спільноти, на яке філософ нібито відповідає: ««Развѣ вы хотите, чтобы и я умножил число фарисеев? Ѣжте жирно, пейте сладко, одѣвайтесь мягко и монашествуйте!» (16, т.2, с. 447), «Я столботворенія умножать собою не хочу, довольно и вас, столбов во храмѣ Божіем» (16, т.2, с. 456-457).

Характерно, що в того самого Михайла Ковалинського відзначається пієтет Григорія Сковороди до правлячої імператриці: «Взглянув на изображеніе царствуюшей в вѣкѣ его Екатерины II, находившееся у друга его в гостинном покоѣ, сказал он с движеніем: «Вот голова с Минервою!» (16, т. 2, с. 454). Як перед тим пояснив біограф, у мові Сковороди це означало визнання мудрости імператриці.

Попри те, що Михайло Ковалинський був справді людиною, дуже близькою до Григорія Сковороди, образ «мандрівного філософа», «старчика» з «Жизни Григорія Сковороды» та його реальний прототип навряд чи варто цілком ототожнювати. Учень намагався інтерпретувати постать учителя в параметрах своєї епохи, вже зазнаючи неминучого впливу іміджевих елементів, що встигли закріпитися в суспільному сприйнятті образу Сковороди. Персонаж біографічного нарису виступає втіленням духу Просвітництва з його монархічними тенденціями та критичним ставленням до церковних інститутів, насамперед до монашества, яке видавалося – або трактувалося офіційною імперською доктриною – як релікти минулого.

Споглядальне монаше життя в різних європейських країнах виявляється найбільшою жертвою амбітного абсолютизму, котрий не хотів змиритися з існуванням у підвладному просторі духовно незалежних острівців. Імператори Португалії, Іспанії та Франції об’єднуються в наступі на надто незалежне з їхнього погляду Товариство Ісусове й змушують папу Климента XIV підписати 1773 р. бреве про ліквідацію ордену єзуїтів. Ґалліканізм, прагнучи вивільнити національну Церкву з-під юрисдикції римського архиєрея та підпорядкувати її французькому монархові, готує ґрунт до конфлікту між революційною владою та єпископатом, жертвою якого стануть сотні священиків і всі монаші спільноти. Йосифлянські реформи в Австрійській імперії спричинять закриття десятків монастирів, визнаних непридатними для праґматичних цілей, висунутих перед ними владою (9, с. 294-299). Мірою перетворення Московського царства на Російську імперію та узурпування монархом вищої влади над Церквою число монастирів катастрофічно зменшується, а місія ченців зводиться до адміністративних, навчальних і доброчинних функцій. У суспільній свідомості закріплюється шаржований образ богопосвяченого життя, відображений, зокрема, в анонімному «Плачі київських монахів» (1786).

Монастир стає переслідуваним, контрольованим, небезпідставно підозрюваним у духовній опозиції монаршій владі. Все важче виявляється плекати в ньому досвід споглядального життя, розквітлого на світанку епохи Бароко. І ось образ приречених на стаґнацію чернечих спільнот стимулює пошук нових форм подвижництва, вільних від контрольованих владою традиційних інститутів.

Східний, зокрема, український християнський терен сповнюється руху. Руху, спрямованого вдалечінь, у містичний простір незбагненного й чужого для раціоналістичного духу Просвітительства Небесного Царства. Віхами чи радше орієнтирами в цьому русі лишаються і авторитетні в минулому монастирі, і популярні санктуарії, відпустові місця, і оселі відлюдників, котрі шукають усамітнення на пограниччі все ще грізного Дикого Поля, в лісах Мошногір’я.

Знаковою постаттю цієї доби можна було б вважати в українській культурі Василя Григоровича-Барського, «Мандри» якого завдяки багаторічній дослідницькій і перекладацькій праці проф. Петра Білоуса з Житомира ввійшли в постколоніяльний український дискурс (3; 4). Вихідець із відомої київської родини, Василь Григорович-Барський юнаком вирушає в подорож із не цілком сформованою метою. Його мотивації сполучають і пошук зцілення від фізичної недуги, і турботу про освіту, і потяг до пізнання нових земель і етнічних культур. Але інтеґруються ці мотиви духовною домінантою: пошуком власного місця на дорозі спасіння. Нескінченна дорога уприявнює у житті мандрівника євангельську метафору, через яку Христос розкриває Своїм учням власну місію, говорячи: «Я дорога, і правда, і життя. До Отця не приходить ніхто, якщо не через Мене» (Ін. 14:6).

Поміркуймо: ну який сучасний сценарист, коли б не Провидіння, а він писав історію життя Василя Григоровича-Барського, уникнув спокуси показати успішне завершення 23-річної дороги в alma mater, де герой сподівався викладати грецьку мову, досконало опановану за час мандрів? І наскільки глибшим, концептуально місткішим є реальний фінал: повернувшись додому, київський прочанин помирає, і тільки тіло його опиняється в землі братського монастиря...

На жаль, українському читачеві все ще значно гірше знайомий інший визначний мандрівник часів Григорія Сковороди, його земляк і ровесник, і народжений, і померлий в один рік із Сковородою, – прп. Паїсій Величковський. Навряд чи він менш за Сковороду знаний у світі. В усякому разі, богослови, історики Церкви, дослідники східної духовности й загалом усі, хто цікавиться православною молитовною традицією, не можуть обминути цієї постаті, що позначила початок релігійного відродження в Румунії та слов’янських країнах. У Румунії його називають навіть Паїсієм Великим.

Паїсій Величковський започаткував рух, названий «старчеством», дуже плідно виявлений у Росії ХІХ – початку ХХ ст. Створений ним осередок книжности в Нямецькому монастирі, упорядковане з творів Святих Отців «Добротолюбіє», проповіді й роздуми Паїсія Величковського, його вчення про «молитву Ісусову» стали визначними, вищою мірою креативними явищами у церковному житті нового часу. І, на відміну від Григорія Сковороди, нікому й на гадку не спаде сумніватися в православності життя й релігійних поглядів прп. Паїсія Величковського (7).

А тим часом життєва дорога Величковського позначена тими самими ситуаціями драматичного вибору. Аж дивно читати, як він замолоду раптом складає обіт – не приймати постригу в багатих і людних монастирях (12, с. 50-51). І вирушає в тривалу дорогу пошуку духовного наставника, в перебігу якої, вже на Афоні, після низки пережитих розчарувань, оформлюється рішення вирушити у віртуальну мандрівку, ‒‒ до джерел, асоційованих із мудрістю Отців Церкви.

Можливо, саме в середовищі послідовників Паїсія Величковського і, в усякому разі, в колах мандрівників до істини, прочан, яких у Росії дуже виразно назвали «странниками», з’являється один із найуспішніших православних бестселерів ХХ ст. – «Щирі розповіді прочанина своєму духовному отцеві». Вимірюючи своїми кроками нескінченні російські путівці, оповідач занурюється у внутрішній світ, невпинно повторює слова молитви Ісусової. Чотки стають для нього путівником у містичному пошукові, а пережиті зустрічі, враження від побаченого довкола, сполучаючись із нерозлучним томом «Добротолюбія», упорядкованим прп. Паїсієм Величковським, оцінюються з перспективи цього пошуку. Дискурс конструює сакральний простір, поширюючи його на предметне оточення, природне довкілля й сферу контактів героя.

Саме в цьому контексті й відкривається перед об’єктивним читачем внутрішній ритм життєвих мандрів Григорія Сковороди. «Старчика», як його шанобливо титулували на Слобожанщині. І цей народний титул не може не викликати асоціяцій із пастирським служінням учнів і послідовників прп. Паїсія Величковського, з-поміж яких у Росії ХІХ ст. виділяться оптинські старці.

Очевидно, що життєва дорога Григорія Сковороди аж ніяк не обминала чи, за як висловився Максим Рильський, не «занедбувала» ані храми, ні монастирі. Навпаки: серед улюблених місць духовного перепочинку слобожанського мудреця були і Озерянський монастир у Куряжі, і Сіннянський Покровський монастир, і київська Китаєва пустинь, і садиба о. Якова Правицького та церква архангела Михаїла в Бабаях, і головна святиня Слобожанщини – Святогірський Успенський монастир (1; 10; 11). Православний характер релігійности Сковороди неможливо заперечити, не вдаючись до міфів та довільних інтерпретацій. Але Сковорода ніколи не звужує сакральний простір як сферу здійснення Божої присутности в світі до границь священного тексту або стін санктуарію. Як і західні містики XVI ст., досвід яких так виразно позначився на ментальності європейського бароко (6, с. 69-74), Сковорода шукає уречевлених знаків присутности Бога в довколишньому світі, розкриваючи його семіотику крізь призму великого коду Біблії (5; 8; 15; 17-20).

Збірка «Сад божественних пісень» стала важливим підсумком перейденого шляху. Укладена, як вважається, близько 1785 р., вона об’єднала твори, написані протягом другої половини життя зрілого автора, не за принципом репрезентативности або тематичної відповідности його задумові. Поетичні тексти були використані як конструктивний матеріял для словесного опису простору, що його сакральний характер визначається фундаментальною концепцією креативної ролі Слова, втіленого в Святому Письмі.

Ключем до символічного коду збірки є її розлога назва, сповнена алюзій і до книги Буття, і до євангельських текстів: «Сад божественных пѣсней, прозябшій из зерн Священнаго Писанія». В цій назві виявляються алюзії не лише до першої Мойсеєвої книги та Ісусових притч. Стосунки алегоричних персонажів «Пісні над піснями», через які зображуються відносини між Богом і людством, Богом і спільнотою вірних, також розгортаються на тлі прекрасного саду, де «фіґа випустила свої ранні плоди, і розцвілі виноградини пахощі видали» (Пісня над піснями 2:13). Адже архетипний образ райського саду, Едему, призначеного для праотців Адама і Єви (Бут. 2:8), завжди несе в собі семантику первісної гармонії, простору зустрічі людини з Небесним Отцем. Цей ідилічний сад стає в перспективі відкуплення прообразом Небесного Царства, надію на повернення до якого дає Своєю жертовною смертю Божий Син (14).

Але Сам же Христос у притчах спростовує локалізацію символічного старозавітнього Саду і його інваріянту, виноградника, в обмеженому просторі, призначеному для обраної частини людства. У притчі про робітників у винограднику, наведеній євангелистом Матеєм (Мт. 20:1-16), простором, куди господар кличе до праці виноградарів, виявляється увесь видимий світ, праця в якому забезпечує винагороду. Аналогічна інтерпретація образу виноградника передбачається й іншою притчею з євангелія від Матея ‒‒ про двох синів, посланих батьком до виноградника, один із яких покірно згодився виконати батькову волю, але ухилився від роботи, інший же ремствував і відмовлявся, але зрештою став до праці (Мт. 21:28-30). Є ще й третя притча, сюжет якої будується на мотиві праці у винограднику, ‒‒ наведена трьома синоптичними євангеліями історія злочинних виноградарів. Її персонажі відмовляються сплачувати оренду господареві, жорстоко розправляються з його посланцями, а зрештою вбивають господаревого сина (Мт. 21:33-41; Мк. 12:1-9; Лк. 20:9-16).

Ясна річ, Христос насамперед сповіщає через усі згадані притчі зняття етнічних меж обраного народу, запрошення до Небесного Царства всіх нащадків Адама і Єви. Але разом із тим Він відкриває освятну суть усього видимого світу, служіння в якому передбачає реалізацію генетично закладених у людину інтенцій, а також постійний вибір між виконанням волі Отця, Небесного Господаря земного саду, та богоборчим бунтом.

Сад Григорія Сковороди з цілковитою послідовністю й богословською скрупульозністю втілює євангельську концепцію поширення Небесного Царства на ввесь простір, освячений присутністю воплоченого Божого Сина. Того, котрий Сам Себе порівнює з виноградною лозою, а учнів – із її галузками: «Я правдива Виноградина, а Отець Мій Виноградар. Усяку галузку в Мене, що плоду не приносить, Він відтинає, але всяку, що плід родить, обчищає її, щоб рясніше родила» (Ін. 15:1,2). Аскет за вдачею й за способом життя, Сковорода воліє не відгороджуватися від світу монастирськими мурами, а виявляти в усій повноті довколишнього світу присутність містичного Садівника, пізнавати Його волю й присвячувати себе самого здійсненню заповіданого Отцем.

Так у пісні 27, присвяченій архипастирській візитації Харківського колеґіуму білгородським єпископом Йоасафом Миткевичем, богословська школа асоціюється із садом – «вышних наук садом святым». Місія архиєрея ж уподібнюється до праці садівника:

Ты сад напой, сей святый сад.

Током вод благочестивых

З самых апостольских ключей.

Не допусти ересей яд.

Отжени проч всяк род лживых,

Да родит духовных царей (16, т.1, с. 85).

У взаємодію з алегорією Саду вступає архетипний для християнського дискурсу мотив сіяння зерна. Притча про сіяча також добре запам’яталася всіма синоптиками й наводиться ними в євангеліях (Мт. 13:3-9, 18-23; Мк. 4:3-29; Лк. 8:5-15). Цілком прозора алегорія Сіяча-Христа дозволяє шукати в євангельському слові функцій зерна, здатного прорости в душі людини, наче на добрій ріллі, яке, однак, часто заглушується світськими захопленнями, засихає, позбавлене живлющого зв’язку з Садівником, викрадається силами зла. Пісня 7 пов’язує мотив посіяного зерна з перспективою воскресіння:

Зерно пшенично в нивах естли согніет,

Внѣшность естли нежива, нов плод внутрь цвѣтет.

За один старый клас

В грядущій лѣтній час сторичный даст плод (16, т.1, с. 65).

Втілюючи мотив Саду, Григорій Сковорода відповідно структурує поетичну збірку. Він відбирає зі своїх записів тридцять віршів, виявляючи вже в цьому символічному числі підсумковий характер збірки. «Сад божественних пісень» постає наслідком досягнення життєвої зрілости, яка дозволяє навчати інших. Адже саме 30-річний вік визнавався старозавітньою громадою необхідним для початку проповідницького й учительного служіння. «А Сам Ісус, розпочинаючи, мав років із тридцять» (Лк. 3:23), ‒‒ зазначає євангелист Лука при повідомленні про хрещення Господнє та початок проповіді Євангелія.

Кожен із тридцяти ретельно відібраних віршів доповнюється епіграфом – словами Святого Письма, сенс яких мав би знаходити продовження в творі. Епіграф стає ключем до художнього коду поетичного тексту – і функціонально виконує роль символічної зернини, з якої проростає кожне дерево саду. Вірші, які збереглися в більш ранніх рукописах, засвідчують, що автор міг змінювати або наново добирати епіграфи, підпорядковуючи тексти загальній доктрині. У рукописі, збереженому Михайлом Ковалинським, пісня 10 («Всякому городу нрав и права») мала за епіграф латинський вислів «Solum curo feliciter mori» («Дбаю лише про те, щоб щасливо померти»), а вже в складі збірки натомість з’явилися слова з книги Ісуса, сина Сирахового «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в разумѣ своем поучается святынѣ» (Сирах). У перекладі о. Івана Хоменка читаємо: «Щасливий муж, який над мудрістю роздумує і здібності розуму свого обмірковує» (Сир. 14:20). Завдяки зміні епіграфа семантика найвідомішої з пісень збірки помітно трансформується, увага зосереджується не так на перспективі щасливої смерти, як на процесі проростання божественної мудрости в житті людини. Врівноважений ритм пісні, увиразнений рефреном «А мнѣ одна только в свѣтѣ дума, А мнѣ одно только не йдет с ума», сприймається як відображення спокійного крокування життєвою дорогою, оточеною безліччю спокусливих деталей, ‒‒ крокування, уподібненого до неквапливого проростання євангельської зернини.

Дуже показово, що найбільше епіграфів взято з псалмів – до 1, 9, 11, 19, 20, 23, 25 пісень. Адже Псалтир функціонує в християнському побуті насамперед як книга молитви – і приватної, здавна практикованої в монашому побуті, і спільнотної, що виростала з рецитування та співу псалмів. У певному сенсі Псалтир можна порівняти з зерниною, що з неї виростає християнське богослужіння, ‒‒ використовуючи псалми як конструктивний елемент, беручи їх за взірець для нових текстів, запозичуючи з них готові художні образи, оперуючи топікою псалмів. Динамічна роль Псалтиря в формуванні богослужбового дискурсу відповідає авторській моделі сакралізації життєвого простору шляхом наснаження його уречевленими в слові елементами Божої присутности. Нова якість створеного Богом світу обумовлюється воплоченням передвічного Слова – Ісуса Христа. Текстовий масив, запліднений Божим словом, також перетворюється на сад – виноградник, сумлінна праця в якому здатна стати прологом вічного життя в Небесному Царстві.

Зрозуміла річ, поряд із Псалтирем використовуються як джерела епіграфів євангелія від Матея і Луки, апостольські послання, старозавітні книги Буття, Пісня над піснями, премудрости Ісуса, сина Сирахового, книги пророків Ісаї, Захарії, Аввакума, Одкровення Іоана Богослова. Але ось що прикметно: в кількох випадках біблійні тексти подаються в богослужбовій інтерпретації або у виразних конотативних зв’язках із богослужіннями: великим повечір’ям («С нами Бог, разумѣйте, языцы»), заупокійним каноном («Житейское море, воздвизаемое зря»), архиєрейською літургією («Господи, призри с небесе и виждь, и посѣти виноград сей, его же...»). Це також дозволяє виявити механізм проєктування сакрального тексту в цивілізаційний простір, а отже й роль Церкви як чинника освячення світу.

Образ саду – не лише ключовий образ поетичного коду збірки, але й структурна модель, що визначає її композицію. Для цієї композиції властива внутрішня антитетичність, побудована на протиставленні символічних полів двох ключових понять: життя і смерти. Повнота життя, що переходить у вічне перебування з Богом, найчастіше символізується буколічними картинами природи – гірськими височинами (пісня 2), розквітлими навесні садами (пісня 3), зеленою дібровою (пісня 12), розквітчаними полями (пісня 13), барвистою веселкою (пісня 16), похиленими над водою явором і вербами (пісня 18), тихою пристанню в морі (пісня 29). З духовною смертю натомість асоціюються люта зима (пісня 3), сповнене сумом місто (пісня 12), багатолюдне місто (пісня 13), бурхливе море світу (пісня 14), вітряний морок світу (пісня 16), житейське море, що вирує вихором скорбот (пісні 17, 29), яструб, що висить над головою пташеняти (пісня 18), надокучливий сум (пісні 19, 24), порох земної слави (пісня 22), змарнований неробством час (пісня 23), свавілля (пісня 28), осінній смуток без надії на Бога (пісня 30).

У природному проростанні зерна, гармонійній взаємодії води, рослини, сонця відображається ідеал стосунків людини і її Творця, власника й господаря земного саду. Гамірливе й багатолюдне місто стає алегорією бездуховного світу, в якому губиться голос Бога й шлях до Нього. Цим воно простиставляється інваріянтові алегоричного саду – діброві:

Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,

Буду вѣк мой коротати, гдѣ тихо время бѣжит.

О дуброва! О зелена! О мати моя родна!

В тебѣ жизнь увеселенна, в тебѣ покой, тишина! (16, т.1, с. 69).

Антитеза смерти й життя відкривається в перспективу майбутньої зустрічі з Христом, метафорично описаної в пісні 1 як воскресіння від гріхів і одягання небесного тіла. Саме в цій містичній перспективі скам’яніле серце, нездатне проростити зерен небесного Сіяча, може стати життєдайним ґрунтом для божественного саду, спаливши вогнем Христової любови «страсти и злыя сласти». Єднання з Христом повною мірою здійсниться в майбутньому: «Ты в мнѣ, я в Тебѣ вселюся», починається ж воно вже в земному житті, де персонаж, котрий

Посвятил себе Христови,

День, ночь мыслит в Его словѣ (16, т.1, с. 60).

Слово Боже наповнює художній простір «Саду божественних пісень» своєю животворчою силою. Воно присутнє не лише в «зернах»-епіграфах. Буквально кожна пісня містить якщо не біблійні символи, то алюзії до Святого Письма. Біблійні назви формують топонімічну картину саду, визначають систему його просторово-часових координат. Лісові стежки простягаються тут перед Спасителем на Його дорозі до Йордану (16, т.1, с. 64). Оповідач, страждаючи від терня хвороб і душевної скорботи, квапиться на Голгофу, де поміж двома злочинцями висить його Лікар, оплакуваний Іоаном Богословом (16, т.1, с. 65). На втікача чигає в життєвому морі «кит звѣр», готовий проковтнути його, як колись пророка Йону (16, т.1, с. 73). А самé море вирує, ніби Червоне море, в якому згинуло фараонове військо в гонитві за Мойсеєвим народом (16, т.1, с. 75). Лише скеля віри, Пéтра, може врятувати пловця по бурхливому життєвому морі, а Маріїн Син, Христос, здатен бути «кораблю моєму брегом» (16, т.1, с. 88).

Вертикальний вимір сакрального простору «Саду» визначається висхідним рухом душі, спрямованим туди,

Гдѣ покой, тишина от вѣчных царствует лѣт,

Гдѣ блещит та страна, в коей неприступный свѣт (16, т.1, с. 61).

Напрямок і динаміка цього руху втілюються образами птахів, що прописують своїм летом обшир «Саду»: «быстропарного» орла, солов’їв, жайворонка, птички жовтобокої, голубки. Аналогічну роль відіграють образи сталі, що притягається магнітом, тремтливого полум’я, котре здіймається догори, африканського оленя, який квапиться вгору, аби врятуватися від отруєння, напившись води з гірського джерела. Натомість долішній світ виглядає завжди неспокійним морем, яке прагне затягти у вир самотнього мандрівника:

О прелестный мір! Ты мнѣ — окіан, пучина.

Ты — мрак, облак, вихр, тоска, кручина (16, т.1, с. 75).

Єднання ж горішнього й долішнього, духовного та матеріяльного світів знаменують образи ангелів, голубка, що сповістила Ноєві про кінець потопу, та веселка – знак вічної згоди Бога з Ноєм і його нащадками в післяпотопному світі.

Простір «Саду» не лише поляризований за духовною вертикаллю, але й має всі чотири поземні виміри, між якими персонажі визначають напрямки своїх шукань:

Тот на восточный, сей в вечерній край

Плывет по щастье со всѣх вѣтрил,

Иной в полночной странѣ видит рай,

Иный на полдень путь свой открыл (16, т.1, с. 66).

Дороги, що простягаються навсебіч у цій площині, диференціюються за однією головною ознакою: ведуть вони в майбутнє Царство чи ж підступно заманюють у нетрі марнотного світу. Дороги простягаються в багаті міста, за море, на війну, до кар’єрного зростання (16, т.1, с. 69). Доводиться обирати між Давидовою дорогою до Сіону та втечею до Єрихону, визначеного в примітках як «образ суетнаго міра сего и лестнаго. Он широкій, сирѣчь роскошным путем водит юных в разбойники, сіесть в челюсти зміины и гидрыны, в смертныя грѣхи» (16, т.1, с. 80). Аналогічним до Єрихону напрямком, що веде геть від богообраного міста з горою Сіон, є Гергесинські поля – тобто Гадаринська країна, відділена від Галилеї Генизаретським озером. Країну цю замешкували як юдеї, так і погани, а читачеві Євангелія вона запам’яталася зустріччю Христа з біснуватим, котрий назвався Леґіоном (Мт. 8:28-34; Мк. 5:1-19; Лк. 8:26-39). Правильний вибір напрямку земної дороги веде на небо: «Ты в горный возвысись град. И, по землѣ ходя, вселися на небесах» (16, т.1, с. 61).

Серед біблійних топонімів, які маркують точки в художньому просторі «Саду», звернімо увагу на Цаор (Сигор). Пісні 20 дається підзаголовок: «Нареченная Сигор», а в її тексті Сигор виділяється за альтернативу «безсовѣтному мірови», схованку від буревіїв і військових конфліктів (16, т.1, с. 78). Пригадаймо, що в книзі Буття Цоар (по-церковнослов’янському Сигор) був місцем, яке виблагав собі Лот за схованку після загибелі Содому й Гомори, коли катастрофа рідного міста видалася йому за вселенську (Бут. 19:20-30). Іншими словами, Цоар виступає притулком для втікачів на час небезпеки.

У поетичній мові «Саду» Сигор позначає безпечний сектор життєвого простору, перебування в якому захищає від усіх небезпек світу, де панує насильство:

Непорочность — се тебѣ Сигор,

И невинность — вот небесный двор! (16, т.1, с. 78).

І, ще раз наголосивши на будівничій ролі цих чеснот, автор додає, що в схованому від смертоносних битв Сигорі люблять ворогів і чинять їм добро, жертвують собою заради інших. Іншими словами, безпечний Сигор – це життєвий сектор, побудований на засадах євангельської любови та служіння ближньому. Локалізується ж він у душі, очищеній від зла:

Гдѣ ж есть оный толь прекрасный град?

Сам ты град, з души вон выгнав яд,

Святому Духу храм и град (16, т.1, с. 78).

Шлях до Бога протиставляється безлічі форм поневолення світом, перелік яких наводиться в піснях 10 та 24. Якістю, що дозволяє героєві обрати дорогу спасіння, є чисте сумління – «совѣсть, как чистый хрусталь» (16, т.1, с. 67). Аби досягти цієї чистоти, людина має скористатися зовнішньою допомогою – силою Божої благодати, описаною або як очищувальне полум’я (16, т.1, с. 60), подібне до вогню, явленого Мойсеєві у кущі («купинѣ»), що горів і не згоряв (16, т.1, с. 63), або ж як оздоровчі води Сілоамської купальні, обмивання в яких довершило зцілення Христом сліпого від народження (Ін. 9:1-38).

Вода й вогонь – стихії, що їх ще Іоан Хреститель виявляє як знаряддя дії Божої благодати, коли застерігає: «Я хрещу вас водою, але йде ось Потужніший за мене.., Він хреститиме вас Святим Духом й огнем!» (Лк. 3:16). Мотив хрещення Ісуса в Йордані задля очищення й освячення земних стихій, звільнених з-під влади пекельного змія, визначає сюжет пісні 6. Широко використовуючи в цій пісні євангельську та богослужбову топіку, поет відображає сотеріологічну концепцію вже на рівні стилістики. Художнє слово просвітлюється фразами з богонатхненних книг, як Йорданська вода освячується дотиком Спасителя. Вода в таїнстві хрещення стає запорукою звільнення від влади гріха, відкриває шлях до Неба:

Сей Мессія обновит естество все ваше.

Освяти струи и нам, змію сотри главу,

Духа Твоего, Христе, росу даждь и славу,

Да не потопит нас змій (16, т.1, с. 64).

Водою, котра метонімічно позначає повноту церковного життя в насиченні благодатними плодами таїнств, людина рятується від отруйних плодів гріха, ніби міфологічний олень від спраги та отрути (16, т.1, с. 65). Художній світ «Саду» щедро насичений життєдайними струменями води. Сам Бог уподібнюється до води, якою живиться похилена над річкою верба – алегорія скорботної душі героя (16, т.1, с. 62). Чисті струмені вод омивають порослі травою лісисті береги (16, т.1, с. 70), струменить під вербами прозорий потічок (16, т.1, с. 76), струменем побожних вод напоюється святий сад наук (16, т.1, с. 85). І в кожному з цих образів прочитується архетипна метафора дарів Святого Духа – «живої води», вжита Ісусом у проповіді в останній день старозавітнього свята Суккот, коли вода з Сілоамської купальні приносилася була до Єрусалимського храму: «Хто вірує в Мене, ... то ріки живої води потечуть із утроби його» (Ін. 7:38).

Слово як конструктивний елемент поетичної творчости й сповіщення Євангелія вказує шлях спасіння, заохочує простувати ним, гамує духовну спрагу. Слово зрошує духовний простір віртуального саду Григорія Сковороди й наповнює його життям. Воно здатне омити душу від бруду повсякденних провин і турбот. Характерно, що і називається це слово «живим», як вода з євангельської метафори: «Сладок Твой глагол живой, чистит мнѣ всѣ бѣды» (16, т.1, с. 79).

Життєдайним джерелом сили слова є Христос, воплочене Слово Боже. З цього джерела наснажується віртуальний мешканець «Саду» духовною силою: «мыслит в Его словѣ» (16, т.1, с. 60). Споживання Христового слова захищає від розчарувань, лих і спокус:

Кто сея отвѣдал сласти, вѣк в мірски

Не может пасти, ни!

В наготах, в бѣдах не скучит;

Ни огнь, ни мечь не разлучит (16, т.1, с. 60).

І радість майбутнього життя уявляється передусім як містичне єднання з Христом у приязному спілкуванні – «С Тобою в бесѣдѣ, с Тобою в совѣтѣ» (16, т.1, с. 60), дорога до котрого пролягає через слухання «чистых словес» (16, т.1, с. 61) апостольського навчання.

Поряд із символікою «живої води», котра зрошує Сад, у піснях 26 і 27 у зв’язку з апостольською місією архиєреїв, мотив якої входить до панегіричного тексту,  з’являється ще одне символічне позначення благодатної дії Святого Духа через євангельське слово – світло: «Христовых свѣт словес» (16, т.1, с. 84), «свѣт ясный» (16, т.1, с. 85). Цей образ викликає алюзії до фаворського світла, що явило на горі Переображення відбиток небесного сяйва Божої слави.

Сакралізація простору робить умовними його межі. Коли Христос кладеться в ясла вифлеємської печери, вона розростається до «неба небес» (16, т.1, с. 63). У той самий час обмеження свого життєвого простору «зеленою дібровою» - інваріянтом Саду – дозволяє здобути небачену свободу («волю святу»), оскільки поза межами діброви лишаються світові клопоти й спокуси (16, т.1, с. 70). З суто бароковою парадоксальністю квітучий сад уподібнюється до пустелі як місця аскетичного вдосконалення, де дух, захищений від поневолення минущими цінностями, розпросторюється й здобуває свободу:

Лутче жити во пустынѣ,

Затворившись во яскинѣ,

Пребывать в мѣстах безвѣстных

И не слышать гласов лестных (16, т.1, с. 73).

Таким чином, художній простір «Саду божественних пісень» моделюється як аналог внутрішнього світу людини, мікрокосму душі, непідвладної матеріяльним вимірам і межам. Перемога над гріхом, освятна присутність Бога чинить душу вічно квітучим Божим садом (16, т.1, с. 62). Її гнітить спроба втіснення в рамки, накладені суспільними стереотипами й гедоністичними зацікавленнями:

Душа наша тѣлесным не может довольна быть;

Она только небесным горит скуку насытить (16, т.1, с. 60).

Або ще:

Знай: не будет сыт плотским дух (16, т.1, с. 69).

Духовне насичення приходить із сакралізацією простору, в який запрошується ввійти воплочений Божий Син, «блаженный гость», перед котрим розчиняються серця і котрого кличуть «в душевный дом» (16, т.1, с. 63). Саме духовне єство людини уподібнює її до орла, якого годі замкнути в темній печері (16, т.1, с. 69). Григорій Сковорода проголошує: «Бездна дух есть в человѣцѣ, вод всѣх ширшій и небес» (16, т.1, с. 69), «Сам ты ... Святому Духу храм и град» (16, т.1, с. 78).

Віяння Святого Духу, проймаючи художній простір «Саду», втілюється і в веселому струменінні води, і в осяйному світлі сонця. Воно забезпечує фундаментальну якість цього простору, так високо ціновану Сковородою, - свободу, захищеність від зла і насильства. Відгородження «чистым хрусталем» (16, т.1, с. 67) незаплямованого сумління від жорстокого й несправедливого світу відкриває сакральний простір Саду в безмежжя макрокосму, Неба: «Бездна бездну удовлит вдруг» (16, т.1, с. 69).

«Мір ловил меня, но не поймал» (16, т.2, с. 473), - заповість, як відомо, Григорій Сковорода написати на своїй могилі. І ця могила на чужій землі Пан-Іванівки перетвориться на семіотично насичений культурний текст, де фатальна тіснява простору домовини іронічно долатиметься спрямованим у вічність духом мислителя-християнина.

«Сад божественних пісень» не менш містко втілить вибір Григорієм Сковородою своєї життєвої місії. Щирий і невимушений аскетизм його способу життя спонукає Сковороду дистанціюватися від стабільности щодалі помітніше інтеґрованих у світ імперій конфесійних інституцій. Вибір мандрівного способу життя, нескінченної прощі до Слова і його безсмертного джерела, в якому єдиним супутником Сковороди завжди був том Святого Письма, цілком відповідав духові «странництва», що втілило християнські шукання часів позірного тріумфу модерного абсолютизму над архаїчною безкомпромісністю Церкви. Мандрівний старець йде у світ не для того, щоб розчинитися або сховатися в ньому. Він протиставляє структурованості безбарвного й одноманітного чиновницького світу нестримне буяння духовного життя, втіленого в слові. Тріумф профанного в реальному довкіллі компенсується творенням ідеального сакрального універсуму в словесному просторі дискурсу – «Саду божественних пісень». Світу, де панує вічний спочинок, вічна субота, сьомий день творіння, увійти в піднесений спокій якої Сковорода благає Давидового Сина:

Сыне Давидов, Лазаря воззвавый

Из мудростей земных до небесной славы,

Убій тѣлесну и во мнѣ работу!

Даждь мнѣ с Тобою праздновать субботу,

Даждь мнѣ ходить в Твои слѣды,

Даждь новый род сей побѣды,

О Сыне Давидов! (16, т.1, с. 74-75).

 

Список використаних джерел

1.      Багалій Д. Український мандрований філософ Григорій Сковорода. – 2-е вид. – К.: Вид-во «Орій» при УКСП «Кобза», 1992. – 472 с.

2.      Біблія або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена. – К.: Українське Біблійне Товариство, 2005. – 1375 с.

3.      Білоус Петро. Творчість В.Григоровича-Барського. – К.: Наук. думка, 1985. – 246 с.

4.      Григорович-Барський Василь. Мандри по святих місцях Сходу з 1723 по 1747 рік /Пер. Петро Білоус. – К.: Основи, 2000. – 768 с.

5.      Іваньо І.В. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди. – К. : Наук. думка, 1983. – 270 с.

6.      Ігор Ісіченко, архиєпископ. Історія української літератури : Епоха Бароко (XVII-XVIII ст.). Навчальний посібник для студентів вищих навчальних закладів, рекомендований Міністерством освіти і науки України. – Львів; К.; Харків: Святогорець, 2011. – 568 с.

7.      Іларіон [Огієнко], митр. Паїсій Величковський, його життя та праця: Історико-літературна монографія. – Вінніпег: Т-во «Волинь», 1975. – 151 с.

8.      Криса Богдана. Пересотворення світу: Українська поезія XVII-XVIII століть. – Львів, 1997. – 216 с.

9.      Лортц Йозеф. История Церкви, рассмотренная в связи с историей идей. – М.: Христианская Россия, 2000. – Т.2. Новое время. – 579 с.

10.    Махновець Л. Григорій Сковорода: Біографія. – К.: Наук. думка, 1972. – 255 с.

11.    Ніженець А. На зламі двох світів: Розвідка про Г.С.Сковороду і Харківський колегіум. – Харків: Прапор, 1970. – 208 с.

12.    Паисий Величковский, прп. Автобиография. Житие. – Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. – 207 с.

13.    Рильський М.Т. Зібрання творів : У 20 т. – К. : Наукова думка, 1983. –  Т.3. Поезії, 1941 – 1950. – 439 с.

14.    Сазонова Л.І. Жанр «вертоградів» у східнослов’янському літературному барокко // Українське літературне барокко: Зб. наук. праць. – К.: Наук. думка, 1987. – С.76-108.

15.    Сінкевич Ольга. Біблійна основа «Саду божествених пісень» // Краківські українознавчі зошити. – Краків: Швайпольт Фіоль, 1995. – Т.3-4. – С.241-249.

16.    Сковорода Григорій. Повне зібрання творів: У 2 т. – К.: Наук. думка, 1973. – Т. 1. – 531 с.; Т. 2. – 574 с.

17.    Софронова Л.А. Три мира Григория Сковороды. – М.: Индрик, 2002. – 462 с.

18.    Ушкалов Леонід. Українське барокове богомислення: Сім етюдів про Григорія Сковороду. – Харків: Акта, 2001. – 221 с.

19.    Чижевський Дмитро. Філософія Григорія С. Сковороди (1934) // Чижевський Дмитро. Філософські твори: У 4 т. – К.: Смолоскип, 2005. – Т. 1. - С. 163-388.

20.    Эрн Владимир. Борьба за Логос. Г. Сковорода. Жизнь и учение. – Минск: Харвест; М.: АСТ, 2000. – 592 с.


Опубліковано:Ісіченко Ігор, архієп. Сакральний простір «Саду божественних пісень» Григорія Сковороди // Слово і час. – 2013. – № 1 (625). Січень. – С. 52-63.
Comments