Статті‎ > ‎

Трактат о. Іоаникія Ґалятовського «Fundamenta»

Анотація

Трактат Іоаникія Ґалятовського «Fundamenta» (1683) розглядається як етапне явище української барокової полемічної прози. Виявляються літературні джерела твору, використані автором життєві спостереження та перекази. Аналізується характер інтерпретації дискусійних богословських та історико-церковних проблем, вияви етноконфесійної ідентичності автора. Доводиться, що Іоаникій Ґалятовський, живучи на терені, належному до Московського царства, продовжує усвідомлювати себе в культурному контексті Речі Посполитої.

Summary

Ioaniciusz Galatowski`s treatise «Fundamenta» (1683) is regarded as a landmark phenomenon of the Ukrainian  baroque polemical prose. The article identifies literary sources of the treatise, the life observations and tales used by the author. It analyzes the nature of interpretation of the controversial theological, historical and religious problems and author`s manifestation of his ethno-confessional identity. The article proves that Ioaniciusz Galatowski, living in the field, appropriate to Muscovy, continues to perceive himself in the cultural context of the Polish-Lithuanian Commonwealth.

Ключові слова

Іоаникій Ґалятовський, полемічний трактат, бароко, Fundamenta, українська література.

Keywords

Ioaniciusz Galatowski, polemical treatise, Baroque, Fundamenta, Ukrainian literature.

Трактат «Fundamenta, na ktorych łaćinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią» (Чернігів, 1683) – один із найменш вивчених творів о. Іоаникія Ґалятовського, чільного представника києво-чернігівського літературного середовища, найближчого соратника архієпископа Лазаря Барановича. О. Омелян Огоновський лише називає його в переліку творів Іоаникія Ґалятовського, відзначивши поділ на дві частини [11, с. 317]. Цієї книги немає в огляді пізньої київської полеміки Михайла Возняка [1, с. 550-551], та Івана Франка, попри Франкове визнання Іоаникія Ґалятовського «найвизначнішим письменником ... другої половини XVII віку» [16, с. 241], «найрухливішим з усіх письменників того часу,.. але не менш плитким і поверховим у своїм думанні і шкідливим для розвою українського духовного життя» [15, с. 312].

Коли зважити на те, що Якимові Запаску та Ярославу Ісаєвичу було відомо лише чотири збережені примірники твору, з яких два знаходилися в Москві (Державна російська бібліотека та Центральний державний архів давніх актів), один у вроцлавській Бібліотеці Оссолінських, і лише єдиний примірник можна було прочитати в Україні (Львівська наукова бібліотека ім. Василя Стефаника) [6, с. 98], стає зрозумілим брак досліджень цього важкодоступного тексту. Схоже, що лише Микола Сумцов здужав уважно прочитати текст, який на його часи ще зберігався в бібліотеці Харківської духовної семінарії [13, с. 570],  і подати стислий опис «Fundamentów» у досі найповнішому монографічному дослідженні творчості Іоаникія Ґалятовського [13]. Саме Сумцов і визначив рубіжний характер цього твору для міжконфесійної полеміки [13, с. 570]. Сучасні історики українського письменства згоджуються в цьому з Сумцовим [10, с. 382-383; 5, с. 209], припускаючи, що автор не дочекався відповіді, «мабуть, тому, що тяжко було спорити з арґументами автора, виголошеними з великою ясністю і доказовістю» [3, с. XVIII].

Оскільки ім’я автора не вказане на титульній сторінці, написання книги Іоаникієм Ґалятовським встановлюється гіпотетично. Але з огляду на близькість стилю книги до решти творів Іоаникія Ґалятовського та на місце Іоаникія Ґалятовського в оточенні архієпископа Лазаря Барановича, на 1683 р. – центральної постаті в церковній спільноті Гетьманщини часів Руїни – серйозних підстав для сумнівів у традиційному визначенні авторства книги, покликаної підсумувати собою православну арґументацію в міжконфесійній полеміці, немає.

Як це й було заведено в XVII ст., розширений заголовок твору виявляє в тексті книги алегоричні підтексти. Ключове слово заголовку, «основи» («Fundamenta»), пов’язується не лише зі змістом трактату – спростуванням «основ, на які латинники спирають єдність Руси з Римом», - але й з відомим епізодом другої місійної подорожі апостола Павла, його ув’язненням у Филипах. Тоді Павло й Сила, вкинені до в’язниці керівниками македонського міста Филипи за звинуваченням у бунті, молилися опівночі. «І ось нагло повстало велике трясіння землі, аж основи в'язничні були захиталися! І повідчинялися зараз усі двері, а кайдани з усіх поспадали» (Діян. 16:26) [2, c. 1235]. Посилання на новозавітній текст і цитата з нього наводиться на титульній сторінці. Дотепно заокруглюючи композицію, Ґалятовський повертається до драматичних колізій подорожей апостола Павла й у прикінцевому розділі, адресованому Зоїлові [1, с. 100].

Семантика ключового слова виявляється в її сакральній перспективі завдяки чотирьом старозавітнім посиланням, що виконують функцію епітетів книги: «Fundamenta gor zatrzęśli śię y poruszyli śię, iż rozgniewał śię na nie Bog» («І затряслись і хитались підвалини гір, бо Він запалився від гніву» - Пс. 17:8) [2, c. 616], «Zachwieią śię fundamenta źiemi» («Вся земля захиталась» - Іс. 24:19) [2, c. 785], «Upadno fundamenta iego» («І попадають підпори ... його» - Єзек. 30:6) [2, c. 958], «Gory wespoł y fundamenta źiemi gdy (Bog) na nie patrzy, z drżeniem śię poruszaią» («Гори та землі основи дрижать від остраху, коли на них Він погляне»* - Сирах 16:19) [12, c. 778]. В усіх чотирьох епіграфах основи землі або основи гір (fundamenta) виявляються вразливими до Божого гніву або тремтять від власного страху перед Творцем.

Істотно впливає на формування семантики «основ» і початкова гравюра – зображення Зіслання Святого Духа на апостолів з церковнослов’янським написом «Сошествіє Святаго Духа» та мотто – цитатою з апостольських Діянь: «И исполнишася вси Духа Свята» («Усі ж вони сповнились Духом Святим» - Діян. 2:4) [2, c. 1213]. Таким чином грізна сила Божого гніву, здатна змусити затремтіти основи землі, оприявнюється в апостольській Церкві через чудо П’ятдесятниці. Саме вона змушує здригнутися і впасти стіни в’язниці у Филипах, де несправедливо, через наклеп, опинилися Павло та Сила.

Наприкінці першої частини книги Ґалятовський повертається до тлумачення символіки центрального образу. Він, посилаючись на апостола Павла (1 Кор. 3:11) [2, c. 1270] пише про непорушну основу Руської Церкви – Христа, «ktorem iest zbudowana przez wiarę y nadźieię i miłość ku Niemu» [1, с. 62], а також про 12 основ Нового Єрусалиму, побачених апостолом Іоаном Богословом: «І міський мур мав дванадцять підвалин, а на них дванадцять імен дванадцяти апостолів Агнця» (Об. 21:14) [2, c. 1374], - додаючи: «a na nich imiona dwunastu apostołow» [1, с. 62]. Таким чином, хистким засадам опонента протиставляються есхатологічні й апостольські підвалини Руської Церкви.

Сам автор пояснює у передмові спонуки написання твору появою у Львові 1678 р. трактату о. Теофіла Рутки ТІ «Zgoda święta Cerkwie ś. Wschodniej Prawosławnej z Kośćiołem Katolickim apostolskim rzymskim». Поза будь-яким сумнівом, цей трактат плідного українського письменника-єзуїта, добре обізнаного з історією православно-католицьких дискусій, стимулював звернення Іоаникія Ґалятовського до давніх богословських суперечок.

Та перед Ґалятовським постає й інший опонент: єзуїт Миколай Ціховський (Cichovius, 1598-1669), автор трактату «Tribunal SS. Patrum orientalium et occidentalium ab Orientibus summe laudatorum, ad quod... controversias expendandas, graeci schismatis propugnatoribus proponit» (1658), згодом перекладеного тим-таки Теофілом Руткою. Раз у раз Ґалятовський згадує в своїх зверненнях опонента – «trybunalistę». На книгу Ціховського Ґалятовський прямо посилається при відповіді на основу 29 [1, с. 57-58].

Але навряд чи можна зводити сенс «Fundamentów» до реакції на ці конкретні тексти. Обидві частини трактату свідчать про те, що Ґалятовський заповзявся був узагальнити й підсумувати православні арґументи, сформувавши з них певну логічну систему.

В цій системі досить виразно диференціюються богословські й суспільно-церковні аспекти міжконфесійного діалогу. Переважно еклезіологічний характер мають тридцять невеликих розділів, що спростовують основи («fundamenta») західної моделі об’єднання Церков. Автор перелічує ці тридцять арґументів:

1. Перше хрещення від апостола Андрія сталося, коли Церква була неподільною.

2. Вдруге Русь хрестили рівноапостольні  Кирило й  Мефодій, направлені Константинопольським патріархом Ігнатієм, що перебував у єдності з Римом.

3. Третє хрещення сталося 886 р., коли імператор Лев VI Філософ разом з патріархом Стефаном вже порозумілися були з папою Стефаном.

4. Хрещення княгині Ольги, що вважається за четверте, нібито засвідчує її належність до Католицької Церкви, бо патріарх Феофілакт, котрий хрестив княгиню, прийняв паллій (латинський аналог омофору) від папи Іоана Х.

5. П’яте, Володимирове хрещення теж відбулося за часів неподільної Церкви.

 6. За Володимира Великого християнство на Русі проповідували послані папою Римським Бруно і Боніфацій.

7. Княгиня Ольга зверталася до імператора Оттона І з проханням прислати місіонера, і на Русь направлявся архієпископ Адальберт Маґдебурзький.

8. Польський король Казимир Відновитель узяв собі за дружину сестру Ярослава Мудрого Марію, чим засвідчив церковну єдність Русі з Римською Церквою, до якої він належав.

9. Висвята Іларіона на митрополита Київського засвідчила незгоду Ярослава Мудрого з патріархом Михаїлом Керуларієм, що розірвав був стосунки з Римом.

10. Попри відмову греків включити до церковного календаря свято перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського з Мир до італійського міста Барі, встановлене папою Урбаном ІІ, київський митрополит Єфрем запровадив це свято на Русі.

11. Князь Ізяслав Ярославич (у хрещенні Димитрій) віддав Руське князівство під опіку апостолові Петрові, а через це визнав зверхність папи як Петрового наступника.

12. Князь Ізяслав Мстиславич без згоди патріарха спонукав єпископів поставити на Київського митрополита Климента Смолятича, що засвідчує непокору Константинополю.

13. Князь Ростислав Мстиславич відмовлявся прийняти присланого з Константинополя митрополита Іоана, доки той не визнає послуху папі Римському.

14. Краківський єпископ Вінцент Кадлубек коронував угорського королевича Коломана в Галичі на короля Галицького і Володимирського попри його належність до Римської Церкви.

15. Коронація Данила Галицького засвідчила його єднання з Римською Церквою.

16. Київські митрополити Кирило й Максим, прислані патріархом Іоаном ХІ Векком були, як і цей патріарх, у єдності з Римом.

17. Новогрудський собор з ініціативи великого князя Вітовта змінив митрополита Фотія на Григорія Цамблака («Cemiwłaka»), бо останній був у єдності з Римом.

18. Єдність з Римом зберігали митрополити Київські Петро й Олексій.

19. У Києві ще 1230 р. Гіацинтом (Яцеком) Одровонжем був заснований домініканський монастир.

20. Московський цар Федір Іоанович звертався 1592 р. до папи Климента VIII з проханням корони та обіцяв триматися зі своїм народом римської віри.

21. Попередник Федора Іоановича князь Василій Іоанович ще 1533 р. через свого посла просив папу Римського про царський титул.

22. В акті відкриття мощів єпископа Станіслава зі Щепанова 1254 р., очолюваному єпископом Краківським Яном Прандотою, брали участь єпископ Руський Ґерард і єпископ Литовський Віт.

23. Київський митрополит Ісидор брав участь у Флорентійському соборі й навертав русинів на унію з Римом.

24. Папа Пій ІІ прислав на Русь митрополита Григорія ІІ Болгариновича.

25. Київські митрополити Мисаїл, Йона Глезна й Макарій зберігали єдність із Римом і послух папі.

26. Митрополит Йосиф Солтан перебував у єдності з Римом.

27. Митрополит Михаїл Рагоза віддав послух папі Климентові VIII.

28. Передсмертні слова прп. Антонія Печерського про його майбутню оселю в небі стверджують віру в перехід праведника до небесних осель, тотожну католицькому баченню майбутнього життя.

29. Грецькі ченці, змушені тікати до Риму, оселилися там у монастирі св. Воніфатія, а інші подалися до Києва й принесли туди Студійський устав і досвід єдності з Римом.

30. Патріарх Геннадій Схоларій, якого визнавали за предстоятеля русини, прийняв Флорентійську унію.

Друга частина книги, «Szturmy», композиційно відосібнена окремим заголовком, трьома біблійними епіграфами й символічною гравюрою. На характерній гравюрі зображено знятого з хреста Спасителя, що лежить на руках Богородиці, тримаючи на лоні чашу. Зі зраненого тіла до чаші тягнеться виноградна лоза, грона з якої спадають у чашу євхаристійним вином. За спиною Богородиці зводиться хрест, оповитий виноградом.

«Через страждання народжується спасіння» - ніби промовляє гравюра. Мотив відкупительних страждань єднає й епітети: «Багато лихого для праведного, та його визволяє Господь з них усіх» (Пс. 33:20) [2, c. 628], «Хвалимося в утисках, знаючи, що утиски приносять терпеливість, а терпеливість досвід, а досвід надію, а надія не засоромить» (Рим. 5:3-5) [2, c. 1256-1257], «Майте, брати мої, повну радість, коли впадаєте в усілякі випробовування» (Як. 1:2) [2, c. 1338].  До епітетів долучаються заключні слова заголовної сторінки: «Визволь мене від моїх переслідників, бо стали сильніші від мене вони!» (Пс. 141:7) [2, c. 704]. Так формується біблійна парадигма переживання поданих нижче розповідей про переслідування, окреслені словами заголовка другої частини книги: «Szturmy, na fundamentach uczynione, ktoremi wschodnią Cerkiew zachodni Kośćioł prześladuie y do swey uniey przyćiągnąć y przypędźić uśiłuie» [1, с. 64]. Отже, йтиметься про напади на Православну Церкву, покликані навернути її на унію з Римською, котрі спираються на основи, систематизовані в попередній частині. Але ці напади можуть стати джерелом духовного досвіду й надії, якщо їм протиставляється терплячість і надія на Бога.

До цієї парадигми повертають читача й прикінцеві стихи розділу, взяті з псалмів: «Для мене Ти став пристановищем, баштою сильною супроти ворога!» (Пс. 60:4) [2, c. 646] та «Коли проти мене розложиться табір, то серце моє не злякається, коли проти мене повстане війна, я надіятись буду на те, на поміч Його!» (Пс. 26:3) [1, c. 99; 2, c. 623]. Напади на Церкву в полемічних творах, дискримінація в суспільному житті змушують звертатися до єдиної непохитної основи, «fundamentu» християнської віри – до Бога.

Перший «штурм» перелічує закиди настоятеля брюссельського монастиря кармелітів босих Томаса від Ісуса [18, c. 102], що стосуються як православного віровчення, так і богослужбових практик візантійського обряду, демонструючи некомпетентність звинувачень [1, с. 66-70]. У другому «штурмі», написаному як відповідь на книгу митрополита Кипріана Жоховського «Colloquium lubelskie między zgodną i niezgodną braćią narodu ruskiego...» (1680),  йдеться про підкуп православних уніатськими владиками Йосафатом Кунцевичем і Маркіяном Білозіром [1, с. 73-74]. Третій «штурм» [1, с. 86-90] спрямовано проти скандально відомого твору Касіяна Саковича «Perspektiwa y obiaśnienie błędów, herezey i zabobonów w Greko-Ruskiej Cerkwi Dyzunickiey» (1642), причому звертається увага на три зовсім не найважливіші закиди опонента: про традиції канонаршення, звичай «сирного тижня» та брак у Православної Церкви потужних меценатів. Останній, четвертий «штурм» [1, с. 90-99] протиставляє розповідям Миколая Ціховського та Кипріана Жоховського цілу низку конкеретних прикладів дискримінації православних українців у Речі Посполитій.

Композиційна модель вносить до тексту елемент діалогічності: кожен переказаний автором арґумент західних богословів знаходить відповідь, у якій Ґалятовський намагається використати неспростовні для християнина контрарґументи, зіперті на біблійний текст, дуже зрідка - на судження Отців Церкви (свт. Іоана Золотоустого, Василія Великого, Кирила Олександрійського, Амвросія Медіоланського) [1, с. 84-85]. А вже підсумовуючи свої міркування, автор додає на останній сторінці звернення до опонента, узагальненого в образі міфологічного Зоїла, в’їдливого й несправедливого критика самого Гомера. Подібні форми завершення тексту зустрічаються в українській бароковій літературі, наприклад, у «Евхаристиріоні» Софронія Почаського [14, с. 188]. Згадавши, що єгипетський цар Птоломей наказав повісити Зоїла за спроби зганьбити Гомера, Ґалятовський наводить християнську версію покарання несправедливого критика: епізод із втратою зору ворожбитом Елімою, котрий протистояв апостолові Павлові й Варнаві та намагався відвернути від віри проконсула Сергія Павла (Діян. 13:8-11) [2, c. 1229-1230]. Символічний зміст новозавітного сюжету очевидний: духовна сліпота очікує тих, хто протистоїть істині, носієм котрої вважає себе Ґалятовський.

Не заперечуючи єдності ранньої Апостольської Церкви, Ґалятовський виявляє в її основах домінування традиції, збереженої на Сході (віра в походження Святого Духа лише від Отця, вживання на Євхаристії заквашеного хліба, причастя під двома видами, віру в митарства, а не чистилище, рівноправність апостолів). Розбіжності в інтерпретації тринітарного догмату й в обрядовій практиці виявляються вже в часи святих Кирила й Мефодія на підставі послання патріарха Фотія, де йдеться про осуд вчення про походження Святого Духа від Отця і СинаFilioque»), суботній піст, целібат, відправу миропомазання (конфірмації) лише єпископами [1, с. 5]. Подібний перелік наводиться й при розповіді про розкол 1054 р. та тлумачення його мотивів патріархом Михаїлом Керуларієм [1, с. 19]. Піймавши ж Касіяна Саковича на перебільшенні ролі світських покровителів Церкви, Ґалятовський дотепно використовує проти Саковича широко вживаний у латинській еклезіології епізод із найменуванням апостола Симона «Петром» («скелею» - Мт. 16:18) [2, c. 1089] за його сповідання віри: Руська Церква збудована на тій самій скелі («opoce»), на Петровій вірі, «w Chrystuśie Panu wiecznym pokłada nadźieię swoią, nie w panach doczęsnych» [1, с. 90].

Свого головного опонента Ґалятовський називає «Trybunalistem» і звертається до нього у кожній відповіді на основи («fundamenta») латинської еклезіології. У відповіді на основу 16 з’являється також згадка про орденську належність Ціховського (та й Рутки): «Jezuito» [1, с. 34], при чому Ґалятовський переносить дискусію в особистісний вимір: «nie dla schyzmy, ktorą ty sam będąc schyzmatykiem Ruśi przypisuiesz» [1, с. 34]. Міжконфесійне протистояння формує низку альтернатив, що виявляють антиномічність двох християнських традицій на різних рівнях. Так «нашого», тобто православного, митрополита Йова Борецького Ґалятовський протиставляє «вашому уніатові» Михайлові Рагозі [1, с. 50].

Досить коректно полемізуючи з Ціховським, Руткою й митрополитом Жоховським, у ставленні до іншого опонента, о. Касіяна Саковича, названого «chameleonem» за неодноразову зміну конфесії [1, с. 86], Ґалятовський обирає жорсткий тон. Вправність ведення полеміки опонентами викликає в нього зневажливе порівняння: «unići ... z wyostrzonemi iak brzytwa ięzykami» [1, с. 93].

Ґалятовський послідовно демонструє широку ерудицію й знання не лише українських та грецьких, але й західних історико-церковних і богословських досліджень. Аналіз стосунків святих Кирила і Мефодія з Константинопольським патріархом і з’ясування особи їхнього предстоятеля (Фотій чи Ігнатій) проводиться на підставі фундаментального видання «Annales Ecclesiastici» Цезаря Баронія (1588—1617) та «Kroniki polskiej, litewskiej, żmódzkiej i wszystkiéj Ruśi» Мацея Стрийковського (1582). Датування місії загадкового грецького архієпископа на Русь 886 р. дозволяє, посилаючись на Баронія, заперечити належність цього місіонера до юрисдикції патріарха Стефана й пов’язати його з радикально антиримськи наставленим Фотієм [1, c. 8). Спростовується також хрещення княгині Ольги від патріарха Феофілакта, котрий приймав знак своєї ієрархічної влади з Риму, і стверджується, що княгиню хрестив патріарх Полієвкт [1, с. 9]. Хроніка Стрийковського широко залучається для з’ясування обставин місії Адальберта Маґдебурзького [1, с. 16], одруження Казимира Відновителя на Марії-Добронізі [1, с. 17], стосунків Ярослава Мудрого з Константинополем [1, с. 18].

Згадавши про коронування Коломана на галицького правителя, Ґалятовський переказує історію його скинення з престолу й приходу до правління Мстислава Мстиславича Хороброго та шукає причини цього в конфесійній сфері: в óпорі латинізації, загроза котрої пов’язувалася з Коломаном [1,  c. 29]. А Данило Романович, попри прийняття корони, залишився православним, за що його польські хроністи називають відступником [1,  c. 30].

Але Ґалятовський зовсім не є пасивним наслідувачем зарубіжних авторів. Він шукає розбіжності та анахронізми, які б спростовували історичні моделі опонента. Український полеміст доводить непричетність папи Урбана ІІ до встановлення свята перенесення мощів свт. Миколая, бо в рік перенесення мощів папою був інший – Віктор ІІІ [1,  c. 21-22]. Для спростування вчення про примат папи Римського він нагадує, що апостол Петро був першим єпископом не лише Риму, а й Антіохії, через що предстоятелі обох помісних церков могли б претендувати на успадкування його першоверховної влади [1, c.  23]. Треба зауважити, що, слідом за використаними джерелами, Ґалятовський часто подає дати некоректно, навіть коли йдеться про Флорентійську (44) або Берестейську [1,  50) унії, про відновлення Київської православної митрополії [1, c. 50].

Розбіжність у датуванні коронації Данила Галицького в Теофіла Рутки (Київ, 1246 рік) та Матея Стрийковського (Дорогочин, 1253 рік) використовується Ґалятовським для твердження про подвійне коронування галицького правителя, викликане його гіпотетичною відмовою виявити послух папі Римському [1,  c. 30). Порівнюються розповіді Стрийковського та Ґваньїні про подорож митрополита Ісидора до Москви, коли Стрийковський повідомляє про втечу унійного митрополита з ув’язнення, а Ґваньїні – про його смерть [1,  c. 44-45].

Неможливість визнання князем Ростиславом Мстиславичем папської зверхності Ґалятовський обґрунтовує засвідченою Яном Ботером і Матеєм Стрийковським ворожістю Русі до Римської Церкви й неминучістю бунтів проти князя, який би пристав до латинського обряду або навертав на нього руський народ. За доказ цього береться приклад отруєння Болеслава Тройденовича, князя Мазовецького, котрий хотів був нав’язати русинам латинську віру, та Казимира Великого, що його Русь прийняла лише після обіцянки зберегти стару віру [1,  c. 27). Ґалятовський пояснює, що зміна митрополита Фотія на Григорія Цамблака була викликана не єдністю останнього з Римом, а Фотієвим марнотратством («skarby pobrał z świętey Sophiey Kiiowskiey») [1, с. 35], і що Цамблак насправді був висвячений патріархом Калістом, а не прихильниками унії [1,  35-36). Ґалятовський уточнює, що, попри титулування єпископів Ґерарда Руським, а Віта – Литовським, вони не належали до східного обряду, а очолювали латинські кафедри у Львові й Вільні [1, c. 43].

Розмірковуючи над датою й обставинами Володимирового хрещення, Ґалятовський оперує відомостями не лише Баронія та Стрийковського, але й Яна Длуґоша, Мацея Меховіта, Мартіна Кромера [1, c. 11, 37], до того ж, полемізує з архімандритом Іоаном Дубовичем [1, c.  13] та згадує про переклад хронік Баронія о. Петром Скаргою [1, c. 12]. Йому відомі принаймні епізоди з хроніки монаха-бенедиктинця Ламберта Герсфельдського, пов’язані з посольством княгині Ольги до імператора Оттона І [1, c. 15], яким Ґалятовський протиставляє грецькі й руські літописи [1, c. 16], та розповідь Андреаса Віттореллі про папу Клемента VIII й листи до нього царя Бориса Ґодунова [1,  c. 38].

Аби заперечити пріоритет Римської Церкви у встановленні 9 травня свята перенесення мощів свт. Миколая, Ґалятовський студіює латинський календар на 1678 р., виданий Станіславом Невеським у Замості, й не знаходить там цього свята [1, c. 22]. Відомості про шанування на православному Сході римських єпископів Ґалятовський запозичує в Олександра Ґваньїні [1, c. 23-24]. Єпископа Якова Сушу він звинувачує в наведенні явних небилиць («niebylic») про митрополита Петра Могилу, засвідчуючи знайомство з текстом книги Суші «Saulus et Paulus Ruthenae Unionis...» (1665) [1, c. 47].

Про опір унії розповідається на підставі книги митрополита Кипріана Жоховського «Colloquium lubelskie między zgodną i niezgodną braćią narodu ruskiego vigore konstytucji warszawskiej na dźień 24 stycznia anno 1680 złożone...» (1680) [1, c. 51-52]. Звідти ж беруться відомості про Йосафата Кунцевича та пророцтво Бриґіди Шведської в другому «штурмі» [1, c. 73-86].

Згадка в книзі «Historiarum opus» архієпископа Флорентійського Антоніна про неприйняття унії греками здається зручним доказом її нелеґітимності [1, c. 61]. Критика книги Касіяна Саковича «Perspektiwa...» (1642) здійснюється з використанням твору пінського уніатського єпископа Пахомія Оранського «Źwierćiadło albo zasłona naprzećiw uszczypliwey Perspektywie X. Kassyana Sakowicza złożonego archimandryty Dubieńsk.» (1645) [1, c. 88]. А свідчення того, що й серед латинського клиру трапляються малоосвічені особи, запозичується з твору такого відомого богослова й каноніста, як іспанський домініканець Бартоломео Карранца, напевне, з його найпопулярнішого твору «Summa Conciliorum et Pontificum» (1546) [1, c. 92-93].

Аналізуючи сюжет про посольство Дмитрія Герасимова до папи Римського Климента VII, направлене великим князем Московським Василієм ІІІ Іоановичем, Ґалятовський використовує відомості єпископа Ночерського Паоло Джовіо, «Rerum Moscovitarum» («Записки про Московію») австрійського дипломата, барона Сигізмунда фон Герберштайна та нотатки Йоганна Слейдена [1, c. 41-42, 46]. Зіставляючи ці джерела, Ґалятовський доводить, що для московського посольства зовсім не йшлося про помазання Василія ІІІ на царство.

Попри явну перевагу латинських і польських джерел, Ґалятовський з найбільшою пошаною наводить посилання на твори православних авторів. Об’єктивні, з його погляду, оцінки патріархів Ґалятовський шукає в грецьких джерелах: у «Римській історії» Никифора Григори [1, c. 31] та в «Історіях» Лаоніка Халкоконділа [1, c. 60],  а на «Синопсис» посилається при з’ясуванні обставин зміни київського митрополита за великого князя Вітольда [1, c. 35], при переказі легендарної історії Мономахових клейнодів [1, c. 38-39]. Він звертається до Києво-Печерського патерика [1, c. 26, 53, 57-59] і до «Хронології київських митрополитів», що додавалася до «Патерикону» Сильвестра Косова [1, c. 35, 36, 49; 9, c. 65], перелічує авторів «Патерика»: Нестора, Симона і Полікарпа [1, c. 58]. Статус литовських єпископів з ХІІІ ст. уточнюється за тлумаченням «Номоканону» Феодора Вальсамона [1, c. 41). Книга «Lithos» (1644) згадується як свідчення православності віри митрополита Петра Могили [1, c. 48]. Захищаючи архієпископа Лазаря Барановича й себе самого від закидів митрополита Кипріана Жоховського в аріанській єресі, Іоаникій Ґалятовський доводить відповідність свого вчення про походження Святого Духа словам євангелиста Іоана Богослова [1, c. 83].

Відомості про митрополита Петра Ратенського беруться зі Службової Мінеї, яка, починаючи з 1619 р., неодноразово видавалася в Київській митрополії під назвою «Анфологіон» і була відомою ще під назвою «Трифологій» [1, c. 36], а згадка про митрополита Олексія супроводжується посиланням на «Пролог» [1, c. 36-37]. З «Анфологіону» ж, зі служби вмч. Юрієві Переможцю, беруться свідчення віри Православної Церкви в майбутнє життя, як і з Октоїха, Квітної та Постової Тріоді [1, c. 55], Прологу [1, c. 56]. З пієтетом згадується про Великий Требник («Евхологіон», 1646) Петра Могили, за яким викладається православне бачення посмертної долі спочилих [1, c. 57]. З Постової Тріоді ж запозичується визнання віри прп. Феодора Студита [1, c. 59]. Митрополита Кипріана Жоховського Ґалятовський закликає: «czytay Nowy Testament, żywoty świętych, Prolohi, Soborniki, Pateriki y różne kroyniki» [1, c. 79].

Визнаючи досвід святості за найпромовістіше свідчення непохитних основ віри православної Русі, Ґалятовський раз у раз залучає до трактату агіографічні сюжети. Використовуються мартирологічні розповіді про Бруно й Боніфація, місіонерів, загиблих від рук прусів і русинів [1, c. 14], легенда про чудо при упокоєнні приречного імператором на заслання патріарха Михаїла Керуларія, в котрого правиця склалася в знак пастирського благословення [1, c. 20].

Пріоритет належить житійним сюжетам, що сформувалися в Київській митрополії. Культ свт. Миколая в стародавньому Києві ілюструється трьома популярними історіями про чуда, що визначили назви трьох церков на Подолі: Миколи Притиски (святий притис до стіни злодія, що заліз обікрасти церкву), Миколи Доброго (випущений із неволі половець за напученням святого пригнав обіцяні коні своєму доброчинцеві) та Миколи Мокрого (святий урятував із Дніпрової води дитину київського міщанина й поклав її просто в мокрих пелюшках на хорах Святої Софії) [1, c. 22-23].

Боронячи митрополита Олексія від тверджень про його єднання з Римом, Ґалятовський згадує про канонізацію митрополитом трьох литовських мучеників, «ktorych za wiarę chrześćiańską w Wilnie na dębie powieszano, na tym mieyscu gdźie teraz cerkiew świętey Troycy śię znayduie» [1, c. 37]. Віра в посмертне блаженство спочилих праведників розкривається патериковими оповідями про Антонія, Феодосія, Іоана Багатостраждального та Євстратія посника Печерських [1, c. 57-58]. У полеміці з критиками феномену нетлінності тіл печерських угодників Ґалятовський використовує відомості про мікроклімат київських печер і прочитані оповідання про єгипетські мумії, аби довести, що годі пояснити збереження тіл спочилих праведників природними чинниками [1, c. 72].

Поряд із українською агіографією серед джерел Ґалятовського присутні грецькі та південнослов’янські джерела, очевидно, вже засвоєні українською традицією. З пієтетом переказується за «Прологом» історія мученицької смерті болгарина Георгія Нового (Яновича), вбитого турками за відмову прийняти іслам [1, c. 76-77]. Генеза Сирного тижня, останнього перед Великим постом, виводиться з обітниці імператора Іраклія, котрий встановив цей додатковий напівпостовий час на подяку за перемогу над перським царем Хосроєм, розповідь про ще береться з того самого «Пролога» («Синаксаря») [1, c. 89]. А традиція канонаршення (виголошення читцем, канонархом, віршів, потім співаних хором), висміювана Саковичем, пов’язується з постаттю самого Василія Великого, абсолютний авторитет якого визнавала й Римська Церква [1, c. 89].

Набагато обережніше, якщо не відверто критичне, ставлення виявлає Ґалятовський до середньовічної західної агіографії. Так популярне в західній містиці пророцтво Бриґіди відкидається як вигадка, «bayka» [1, c. 75], через осуд у ній конфлікту Грецької Церкви з Римом і провіщене Бриґідою падіння Константинополя.

Вітчизняні літературні джерела використовуються Ґалятовський для пошуку спростування версій церковних подій, наведених опонентами. Антивізантійській інтерпретації історії поставлення на митрополита Климента Смолятича Ґалятовський протиставляє трактування цього сюжету з Києво-Печерського патерика, де духовною альтернативою Климентові та його сподвижникам виступає свт. Нифонт Печерський, архієпископ Новогородський [1, c. 26; 9, с. 154-155]. Простежуються драматичні колізії, пов’язані зі спробами імператора Михаїла VIII Палеолога запровадити унію з Римською Церквою, укладену 1274 р. на Другому Ліонському соборі, та опором патріарха Іоана ХІ Векка цим спробам [1, c. 31-32]. А спроби опонента зобразити митрополитів Мисаїла, Йону Глезну й Макарія вірними єдності з Римом визнаються – як і версія єпископа Якова Суші про унійні симпатії митрополита Петра Могили – за безпідставні вигадки [1, c. 47-48].

З неприхованою втіхою Ґалятовський згадує відомості про успішні походи Ярослава Мудрого на Польщу, коли «Jarosław monarcha Kijowski Polszczę ogniem y mieczem zwoiował y zamkow wiele z miastami pobrał y Rossami osadźił», а укладанням династичного союзу врятував польського короля від ворожих йому німців, мазурів, прусів, чехів і литовців [1, c. 17]. Слідом за Цезарем Баронієм і Стрийковським Ґалятовський називає великих князів Київських «монархами», галицько-волинського князя – «королем» або й «царем» [1, c. 29], а Руську державу чи Галицько-Волинське князівство – «королівством» [1, c. 23, 28]. Легендарна історія «шапки Мономаха» та інших царських реґалій використовується для спростування сюжету про звернення царя Федора Іоановича до папи Климента VIII з проханням коронувати московського правителя: він бо вже володів Мономаховою короною [1, c. 38].

Власні конфесійні симпатії та антипатії Ґалятовський демонструє послідовно й неприховано. У зв’язку з історією київського домініканського монастиря, заснованого Гіацинтом (Яцеком) Одровонжем, Ґалятовський зі схваленням згадує про вигнання князем Володимиром Рюриковичем домініканців з Києва через острах їхнього прозелітизму [1, c. 37]. Митрополита Ісидора за прийняття ним Флорентійської унії Ґалятовський називає «apostatą» [1, c. 44], як і  Йосафата Кунцевича [1, c. 74] та митрополита Кипріана Жоховського [1, c. 80].

Людина бароко, Ґалятовський надзвичайно охоче звертається до чудесних, легендарних елементів, до символічних деталей церковного обряду. Розмірковуючи над формальними ознаками юрисдикційної зверхності у зв’язку з проблемою вручення паллію, західного аналога омофора, Ґалятовський вдається до логічних узагальнень на підставі обрядової практики. Оскільки участь в інтронізації чи то папи Римського, чи Константинопольського патріарха не свідчить про зверхність над ним, то й прийняття паллію з рук римського архієрея не мало б сприйматися за визнання субординаційних стосунків [1, c. 10-11]. Таким чином, паллій набуває широкого символічного сенсу в контексті дискусій про устрій ранньої Церкви та стосунки її єпископів із римським архієреєм.

Використовується популярна в бароковій прозі легенда про навернення русинів на християнство під впливом чуда з Євангелієм. Архієпископ-місіонер, аби довести надприродне походження християнської віри, поклав книгу Євангелія на вогонь, але вона залишилась неушкодженою. «Y tym cudem Rossy pobudzeni ochotnie do krztu przystępowali» [1, c. 7]. Джерелом цього сюжету для Ґалятовського стала книга Цезаря Баронія (оповідання за 886 рік). Але коли Бароній пов’язує римські симпатії частини грецьких ченців із впливом Студійського монастиря на Києво-Печерський, Ґалятовський заперечує йому, показуючи хронологічну невідповідність втечі групи греків до Риму й переселення Михаїла до Києва [1, c. 59].

На доказ складності стосунків між Римом і Константинополем у Х ст. наводиться дещо переінакшена історія прп. Ніла Ґротафератського та відправи ним богослужіння у візантійському обряді в Россано, столиці Калабрії, – донедавна грецької провінції на Апенінському півострові [1, c. 12]. В історіях шлюбів польських королів із руськими князівнами полеміст відкриває доказ конфесійних бар’єрів, які нібито змусили вдруге хрестити і Марію-Добронігу (Dobrogniewę), і Софію [1, c. 16]. Запровадження митрополитом Григорієм Цамблаком шанування святої Параскеви Тирновської, відсутнього в Римській Церкві, трактується як свідчення вірності митрополита православ’ю [1, c. 35-36].  Розповідається про гнівний осуд Петром Могилою «Apologii» архієпископа Мелетія Смотрицького, спалення й прокляття книги, що мало б засвідчити православність віри Петра Могили [1, c. 48], а також про конфлікт архієпископа Йосафата Кунцевича й православних міщан Могилів, Вітебська, Полоцька, Орші й Мстислава, підтриманих литовським канцлером Левом Сапігою [1, c. 51-52, с. 73-74].

Не всі сюжети, використані Ґалятовським, мають книжне походження. Значною частиною новелістичного матеріалу автор завдячує власному життєвому досвідові, своїм спостереженням і почутим розповідям. Як архімандрит Чернігівського Єлецького монастиря Ґалятовський критично відгукується про настоятельство свого попередника, Кирила Транквіліона Ставровецького, коли Єлецький монастир, перебраний уніатами, було занедбано, бо вірні «odwroćili y precz oddalili, że śię unią brzydźili» [1, c. 52]. Лише з приходом Ґалятовського було реставровано церкву, збудовано монастир, зведено келії й трапезну.

Ґалятовський згадує, як, на противагу Києво-Могилянській колеґії в Києві, «pod gorą Zdychalnicą» [1, c. 70] було засновано єзуїтський костел і школу, аби перетягати туди спудеїв. І чимало свавільних студентів, боячись покарання в руській колеґії, переходили до єзуїтської. Очевидно, йшлося про короткий період по заснуванні в Києві єзуїтської школи, котра фактично діяла тільки один навчальний рік напередодні Хмельниччини, 1647-1648 [17, с. 146-147; 19, c. 279]. Напевне, тоді ж ректор єзуїтської колеґії о. Станіслав Смялкович, згодом убитий козаками [19, c. 676], і виголошував у костелі бернардинів переказану Ґалятовському проповідь, яка обурила українського автора запереченням благодатності православного духовенства, названого «członkami odćiętemi» [1, c. 71]. Переповідаючи історію «Kolloquium Lubelskiego» – спроби короля Яна ІІІ Собєського організувати діалог між уніатами й православними у Любліні 1680 р., - Ґалятовський доповнює версію митрополита Кипріана Жоховського власними відомостями.

В другому «штурмі» фіґурує єпископ сусіднього з Чернігово-Сіверською єпархією Пінська Маркіян Білозір, який звільняв своїх підвладних від податків за умови відвідин ними у великі свята уніатського кафедрального собору [1, c. 75]. Там же наводяться скандальні випадки дозволу одруження ієромонахові Дорофеєві Рачкевичу та повторних свячень ієромонаха Ґроновського, що втекли на Волинь до уніатської єпархії владики Йосифа Баковецького [1, c. 74]. Як духовна альтернатива відступникам подається Афанасій Филипович, що зазнав переслідувань, тортурів і був убитий за відмову прийняти унію [1, c. 85; 8].

Єзутські педагоги звинувачуються у відмові приймати до шкіл русинів, аж доки ті стануть уніатами [1, c. 70]. Ґалятовського обурюють єзуїтські інтермедії, де карикатурно зображуються руські попи й православне богослужіння [1, c. 70]. Він включає до тексту сюжети про православного священика Кирила з Гощі, якого уніатський протопоп з Олики прикував до ганебного стовпа [1, c. 86], та про дискримінацію в Вільні православних міщан, умовою обрання котрих до міської управи було прийняття унії [1, c. 85].

Ціла низка прикладів дискримінації православних Речі Посполитої наводиться в четвертому «штурмі»: відмова в наданні Мстиславської єпархії православному владиці Климентові Тризні, запустіння відібраного в православних Зимненського монастиря на Волині [1, c. 94], передача домініканцям Бучацького монастиря, перетворення на спіжарню замкової церкви в Константинові, передача татарам мінської церкви Різдва Христового, оберненої на мечеть, відкриття у віленській церкві вмц. Параскеви корчми «y domu nierządnego» [1, c. 95]. У Львові русинам заборонили нести тіло небіжчика через Ринок, в Бересті не дозволяють ходити священику до хворого в церковних ризах зі Святими Тайнами [1, c. 95]. Пани чинять перешкоди в прощах до Києво-Печерського та інших київських православних монастирів. Православним слугам вони говорять: «Idź chłopie do Żyrowicz albo do Chełmu gdźie unia śię znayduie, a do Kiiowa nie chodź, bo tam schyzma panuie» [1, c. 97]. А на Покутті й Підгір’ї православних священиків гонять на панщину й у підводи (надавати безкоштовні транспортні послуги, їздячи возом за десятки миль), змушують вигодовувати панові собаки [1, c. 98].

Дуже виразна історія слуги-поляка Даніеля Снятинського, котрий зцілився від хвороби в Києво-Печерському монастирі й навернувся на православ’я, за що пан його висміював і знущався з нього. Не витримавши знущань, слуга повертається на латинський обряд, але й хвороба до нього повертається. І тоді Даніель знов переходить на православ’я [1, c. 96].

Інший сюжет розгортається в Ковелі, де була лише уніатська церква. Там група міщан подалася кіньми до приміського села, до православної церкви вмч. Юрія Переможця. Про це довідався вороже наставлений до православних підстароста. При поверненні міщан він підступно наказав бити в дзвони й оповістив, що наближається татарський загін. Коли ж з’ясувалася помилка, він ув’язнив міщан і стягнув із них великий штраф [1, c. 97].

Ґалятовський згадує і про конфлікт між острозькими міщанами, які йшли через місто процесією на великдень 1636 р., та княжною Анною Алоїзою Ходкевич, почет якої відмовився поступитися місцем процесії [1, c. 99]. Відомо, що ці події лягли в основу сюжету «Ляменту о прыгодѣ нещасной о зелжывости и мордерствѣ мешчан острозких» [14, с. 189-198], поширюваного в рукописах вже у XVII ст.

Православна спільнота Речі Посполитої не диференціюється за етнічною ознакою. Українців Ґалятовський називає то «narodem Ruskim» [1, c. 4, 6, 8, 11, 14, 15, 23], то «Rossami» [1, c. 4, 7, 8, 11, 14, 15, 16, 22, 23, 44, 49, 52, 54, 56, 60, 91], то «Roxolanami» [1, c. 12, 14, 28, 48, 50, 52, 53, 58, 73, 75, 78, 79, 82], то «Rusakami» [1, c. 27, 28, 37, 92, 93, 97, 99]. В деяких контекстах вживається й етнонім «Ruśin» [1, c. 29, с. 70, 71, 91, 92, 95. 95]. Це визначення має насамперед конфесійні, а вже відтак етнічні конотації. Навернений на православ’я поляк дивує пана, котрий бачить його «mową Mazura, wiarą zaś Ruśina» [1, c. 96].

Ґалятовський згоджується зі Стрийковським у тому, що етнонім «Rugie» в хроніці Ламберта Герсфельдського означає інший народ, а не русів [1, c. 16]. Топонім «Ukraina» з’являється лише для позначення степового пограниччя, околиць Запорозької Січі, – «na Ukrainę do Kozakow» [1, c. 85].

Власні імена в польському тексті трактату виявляють свої етнічні характеристики завдяки авторській транслітерації. Так княгиню Ольгу Ґалятовський іменує по-польському «Olha», а не «Olga», відтворюючи українське звучання імені. Галич теж називається «Haliczem» [1, c. 28], а не «Galiczem». Вводиться транслітерація українських церковних термінів: «werchowny», «perwoprestolny» [1, c. 24].

В дусі часу Ґалятовський вводить до польського тексту латинізми. Поряд із польськими цитатами з Біблії трапляється латинська: «Оmne regnum divisum contra se desolabitur» - «Кожне царство, поділене супроти себе, запустіє» (Мт. 12:25) [1, c. 34; 2, c. 1082]. Наводиться латинська формула хрещення, але в зіпсованому вигляді, для ілюстрування неосвіченості деяких західних священиків [1, c. 93]. Загалом латинізми вживаються в трактаті не вельми часто, переважно для позначення специфічних богословських понять («ordo est sacramentum interabile» - про неповторність таїнств [1, с. 74] або понять юридичних («pr[a]eeminentia» - «підвищення в службі» [1, с. 91, 92]; «disputatio» - «обговорення, дослідження» [1, с. 93] тощо). Виняток складає четвертий «штурм», де переказується зміст книги митрополита Кипріана Жоховського і мова набуває макаронічного характеру [1, c. 94]. Коли ж з’являється латинський крилатий вислів «locum non animum mutant, qui trans mare currunt», то тут же поряд із буквальним перекладом подається дещо переінакшене народне прислів’я, яким висміюється захоплення римською богословською думкою: «Kto w Polskich y w Ruskich kraiach theolog dobry, ten y w Rzymie theolog dobry, a kto w Polszcze albo w Ruśi głupi, ten w Rzymie sobie rozumu nie kupi» [1, c. 81].

Літургійний аспект порівняльних характеристик латинського і візантійського обрядів увиразнює протиставлення двох церковних традицій. Римська віра для Ґалятовського - «wiara dźiśieysza nowa zmyszlona» [1, c. 14]. При доведенні особливо урочистого вшанування апостолів Петра і Павла на Русі Ґалятовський розповідає про відправу всеношних, хресних ходів і виголошення проповідей [1, c. 23]. Богослужбові деталі східного обряду займають помітне місце в першому й третьому «штурмах».

Вдячним джерелом протиставлення християнського Сходу й Заходу став літописний сюжет про вибір віри князем Володимиром. Латинські обряди здалися князеві Володимиру «mało nabożnemi», а римські церкови – «nie ochendożnemi» [1, c. 15]. Ґалятовський раз у раз називає власну Церкву «prawosławnokatholickiey» і роз’яснює, що грецьке слово «katholikos», що означає «вселенський» або «соборний», насправді належить Грецькій Церкві [1, c. 71].

Явно перебільшуючи, Ґалятовський розповідає про ворожість українців до Католицької Церкви. Русини мають римські обряди за єресь [1, c. 29] і бояться, щоб король Коломан і латинське духовенство «świętoruskiey wiary ich z gruntu nie wykorzenili» [1, c. 29]. Православні гребують латинниками, «iako temi, ktorzy pierwszy Kośćioł opuśćili y śiedm Synodow pofałszowali» [1, c. 46]. Називаючи поляка («lacha») католиком, неосвічений православний русин робить це «na wzgardę y na szyderstwo» [1, c. 71]. Ґалятовський в запалі критики опонентів навіть вживає епітети «psewdometropolita», «psewdoepiskopy» [1, c. 52], «psewdowładyka» [1, c. 74)], підкреслюючи невизнання канонічності уніатської ієрархії.

Досить непевне ставлення Ґалятовського до Московського царства, до якого на час виходу книги вже майже 30 років належала Чернігово-Сіверська земля, як і все Лівобережжя. Русь і Москва в свідомості Ґалятовського стоять поряд як альтернатива латинській цивілізації – «z iadem wielkim śię brzydzo Kośćiołem łaćińskim» [1, c. 27], але Київ і Москва при цьому змагаються за статус митрополичого міста [1, c. 35]. Шанування мощів свтт. Петра й Олексія в Москві інтерпретується як достатній доказ безсумнівної православності обох київських митрополитів [1, c. 36-37]. Ґалятовський некритично компілює за «Синопсисом» і Матеєм Стрийковським легендарну історію візантійських і ґенуезьких клейнодів, які нібито перейшли разом із царським титулом до князя Володимира Мономаха й успадковувалися по ньому руськими правителями [1, c. 38-40]. Цим леґітимізується фундаментальна для московського самодержавства ідея тяглості монаршого дому від Рюриковичів до Романових.

Схвально переказуються історія пограбування й ув’язнення в Москві митрополита Ісидора за його прихильність до унії [1, c. 44], а також розповіді про відразу московських правителів до послів із латинського Заходу: подавши руку послам, цар після їхнього відходу наказує мити собі руки, «maiąc ich za nieczystych odszczepieńcow» [1, c. 46]. Але ми не знайдемо в книзі жодного використання російських літературних джерел або посилання на сучасний авторові досвід суспільно-церковних взаємин. Ґалятовському імпонує релігійний фундаменталізм московських правителів, але він лишається ментально чужим і державній системі, й конфесійній культурі Москви.

Ґалятовський все ще цілковито перебуває в культурному просторі Речі Посполитої. Для нього Вільно, Пинськ, Люблін, Львів, Ковель так і не стали відділеними кордоном зарубіжними містами. Ґалятовський цілком вільно послугується польською мовою, читає й охоче цитує латиномовних авторів, посилається на авторитет Цезаря Баронія й Матея Стрийковського як найвідоміших істориків. Він переймається проблемами релігійної дискримінації та православно-католицької полеміки, які вже стали неактуальними для підросійської Гетьманщини з єдиною державною Православною Церквою. Схоже, що він все ще живе очікуванням на повернення statu quo й завершенням невдалого експерименту з союзом козацької вольниці та московського самодержця.

Мине ще три роки – і підпорядкування Київської митрополії Московському патріархові засвідчить незворотність змін і стимулює прийняття унії єпархіями Правобережної України. А відтак розпочнеться освоєння українською полемічною традицією нового культурного середовища з проблемами старообрядництва, протистоянням київської та московської богословських шкіл, викликом протестантського оточення Петра І. Та Ґалятовський вже перебуватиме поза цим середовищем: 1688 р. він помирає. Його ж «Fundamenta» залишаться своєрідним літературним підсумком довколаунійних дискусій, що точилися в Речі Посполитій, ферментуючи в напруженому діалозі культурний метатекст, здатний активно функціонувати в комунікативному просторі різноетнічної та різноконфесійної «держави без вогнищ інквізиції» [20].

Список використаних джерел

1.     [Ioannicyusz Galatowski, archimandryta]. Fundamenta, na ktorych łaćinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią...Czernihów, 1683. – [4]; 100 s. Львівська державна наукова бібліотека ім. В. Стефаника, № 31642.

2.     Біблія або книги Святого Письма Старого й Нового Заповіту, із мови давньоєврейської та грецької на українську наново перекладена: Пер. Івана Огієнка. – Українське Біблійне товариство, 2005. – 1375 с.

3.     Біда Константин. Іоанікій Ґалятовський і його «Ключ Разумѣнія». – Рим, Вид. УКУ ім. св. Климента папи, 1975. – CIV; 528 .

4.     Возняк Михайло. Історія української літератури: У 2 кн. – 2-е вид. – Львів: Світ, 1992. – Кн.1. – 696 с.

5.     Грицай М.С., Микитась В.Л., Шолом Ф.Я. Давня українська література. – 2-е вид. – К.: Вища школа, 1978. – 415 с.

6.     Запаско Яким, Ісаєвич Ярослав. Пам’ятки книжкового мистецтва: Каталог стародруків, виданих на Україні. – Львів: Вища школа, 1981. – Кн. 1 (1574-1700). – 136 с.

7.     Єфремов Сергій. Історія українського письменства. – 4-е вид. – Ню Йорк: Накладом Ради оборони і допомоги Україні УКК Америки, 1991. – Т. 1. – 448 с.

8.     Ігор Ісіченко, архієп. Мученицький архетип у житійному просторі Руїни // Київські полоністичні студії. – К., 2012. - Т. 19. – С. 233-239.

9.     Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. на Україні. – К.: Наук. думка, 1990. – 180 с.

10.                       Історія української літератури: У 8 т. – К.: Наук. думка, 1967. – Т.1. – 539 с.

11.                       Огоновський Омелян. Історія літератури руської. – Львів, 1887. – Ч. 1. – XVI; 426; 2 c.

12.                       Святе Письмо Старого та Нового Завіту: Повний переклад, здійснений за ориґінальними єврейськими, арамейськими та грецькими текстами під час Другого Ватиканського Вселенського собору. – Barañain: Editorial Verbo Divino, 1988. – xx; 1068; 352 c.

13.                       Сумцов Н.Ф. Иоанникий Галятовский: К истории южнорусской литературы XVII века // Киевская старина. – 1884. – Т. 8. – Январь. – С. 1-20; Февраль. – С. 183-204; Март. – С. 371-390; Апрель. – С. 565-588.

14.                       Українська поезія: Середина XVII ст. / Упор. В.І. Крекотень, М.М. Сулима. – К. : Наук. думка, 1992. – 680 с.

15.                       Франко Іван. Історія української літератури. Часть перша // Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1983. – Т. 40. – С. 5-370.

16.                       Франко Іван. Нарис історії українсько-руської літератури до 1890 р. // Зібрання творів: У 50 т. – К.: Наук. думка, 1983. – Т. 41. – С. 194-470.

17.                       Шевченко Тетяна. Єзуїтське шкільництво на українських землях останньої чверті XVI – середини XVII ст. – Львів: Свічадо, 2005. – 337 с.

18.                       Gil Czesław OCD. Historia Karmelu Terezjańskiego. – Kraków: Wyd-wo Karmelitów Bosych, 2002. – 557 s.

19.                       Encyklopedia wiedzy o jezuitach na ziemiach Polski i Litwy 1564-1995. - Kraków: WAM, 1996. – 888 s.

20.                        Tazbir Janusz. Państwo bez stosów: Szkice z dziejów tolerancji w Polsce XVI i XVII w. – Warszawa: PIW, 1967. - 296 s.

Comments