6. Житійна та паломницька проза


1. Житія свв. Бориса і Гліба

Невдовзі після загибелі 1015 р. синів Володимира Святославича Бориса і Гліба, вбитих за наказом старшого брата Святополка, поширилося їхнє шанування в Україні. До їхньої могили йшли на прощу.

Час канонізації святих Бориса і Гліба визначають по-різному. Митрополит Макарій вважає, що перший храм на честь князів збудовано у Вишгороді невдовзі після 1021 р. Є. Голубинський, О. Шахматов, М. Приселков датують канонізацію 20-ми рр. XI ст. Д. Лихачов відносить її на час утвердження автокефалії Української церкви після 1037 р. Інші схиляються до дати 1072 р., під яким у «Повісті временних літ» наведено розповідь про перенесення мощів свв. Бориса і Гліба. Наприкінці XI ст. шанування святих Бориса і Гліба приймається Візантією, в церкві св. Софії в Константинополі встановлюється їхня ікона. В Чехії, в Созавському монастирі будують бічний вівтар на їхню честь. Збереглося проложне житіє Бориса і Гліба вірменською мовою - напесне, переклад з грецької.

Найдавніший варіянт розповіді про смерть Бориса і Гліба - літописна оповідь 1015 р. Більшість учених дотримується думки про її появу в Початковому літописі 1095 р.

«Сказання про страсть і похвала святих мучеників Бориса і Гліба» невідомого автора. Найдавніший список - в Успенському зібрнику XII cт. Але сам твір виник в XI ст. Дехто вважає його автором Якова Мниха, відомого своїм твором на честь князя Володимира Святославича. Відрізняється від літописного оповідання більшою повнотою, художньою довершеністю, популярністю викладу. Автор показав, як гірко було молодим князям розставатися з життям, хоч вони й усвідомлювали, що мають скоритися як феодали і як побожні храстияни. Вони отримують перемогу над собою, але ця перемога нелегко їм дається. Образи Бориса і Гліба наділені праводоподібністю. Про душевні переживання Бориса говорить і його зовнішній вигляд: люди бачать його «дряхла і печалію облияна». Він молиться, дізнавшись про неминучість смерти, «въ тузѣ і печалі, удрученомь серцемь, а душею радостьною, жалостьно гласъ іспущающе».

В «Сказанії» внутрішні монологи набувають форму то молитовних звірень, то ліричного плачу за своєю долею. Вдало використовуються художні деталі, за допомогою яких розкривається настрій героїв. Посилюється публіцистичне звучання твору.

Наприкінці XI ст. Нестор пише третій варіянт твору: «Читання про життя і погублення блаженних страстотерпців Бориса і Гліба». В житії посилюються повчальні агіографічні елементи, вводиться традиційна топіка. Інтерпретація сюжету відбувається в плані споконвічної боротьби добра і зла. Коли український народ долучився до християнського світу, диявол вразив Українську землю в саме серце - в рід Володимира, що її хрестив. Він викликав чвари в родині, де серед багатьох синів сяяли «як дві зорі світлі» брати Борис і Гліб. За напученням диявола Святополк убиває їх. Однак смерть князів, що не здійняли руки супроти старшого брата, стає торжеством братньої любови й покори. Устами Бориса автор проголошує принцип старшинства: «не відійду, не втечу з міста цього, ані вчиню спротиву братові своєму старшому», «ані теж смію чинити спротив старшому братові».

«Читання» прагне переконати князів шанувати принцип феодальної єрархії, покінчити з усобицями. наприкінці автор звертається до читачів зі словами: «Чи ви бачите, брати, яка виисока покора, що її дістали святі до старшого брата. Якби вони були опиралися йому, навряд чи сподобилися б від Бога такого чудовного дару. багато бо нині є князів, що діють по-дитячому, не корячись старшим, опираючись їм, і вони гинуть. Але, гинучи, не сподобляються такої благодати, як ці святі».

2. «Житіє преподобного Феодосія Печерського» Нестора

Феодосій вже за життя випереджав популярністю свого попередника Антонія. Невдовзі після смерти (3 травня 1074 р. ) його пам’ять як святого відзначалася в Печерському монастирі. 1091 р. його мощі переносять до церкви, яку почали будувати ще за життя Феодосія. 1108 р. князь Святополк Ізяславич наказує, щоб в усіх єпархіях ім’я Феодосія було вписане в поминальники.

Вступ визначає місце прп. Феодосія серед праведників за біблійною обітницею Спасителя: “Багато прийде зо сходу й заходу, і засядуть з Авраамом, Ісааком та Яковом у Царстві Небеснім” (Мт. 8:11). Згадується про авторство “Чтенія” про Бориса і Гліба, додаються самопринижувальні формули. Вказується на спадкоємний зв’язок Феодосія з Антонієм. Подається початкова молитва.

1. Народження святого. Народження в Василькові під Києвом. Наречення у восьмий день, хрещення в 40-ий день. Переселення батьків до Курська.

2. Дитинство. Дитяча праведність святого. Щодня ходив до церкви, носив убогий одяг, охоче навчання Святого Письма. Батько помер, коли святий мав 13 років.

3. Проща. Пішов з прочанами до Єрусалиму. “Через три дні взнала мати його, що він пішов з іноземцями. І погналася услід, взявши з собою тільки одного свого сина, який був молодшим од блаженного Феодосія. Далеко довелось їй заїхати, доки настигла й схопила його. Од люті та гніве великого мати, вхопивши його за волосся, кинула на землю, і ногами своїми била” (Патерик Києво-Печерський. К. : КМАcademia, 1998. - C. 35). Привівши додому, закувала в кайдани.

4. Печення проскур. Два чи три роки пік проскури для церкви. Коли мати почала забороняти, пішов до іншого міста і там при церкві продовжував свою справу. Мати знайшла його й силою повернула додому.

5. Служіння властителю. Князь цього міста помітив Феодосія, наказав йому бути при своїй церкві, подарував ошатний одяг. Феодосій віддав одяг жебракам. А потім скував ланцюг і одягнув під вбрання на тіло. Мати “побачила на сорочці його кров од ран, натертих залізом. І, розгнівавшись на нього, не тямлячи себе, кинулась, розтерзавши сорочку на ньому,і, б’ючи його, зірвала залізо з пояса” (с. 36).

6. Пішов до Києва.

7. Прийшов до Антонія і прийтяв постриг від прп. Никона.

8. Прийшла мати до Києва, знайшла прп. Антонія, змусила його благословити Феодосія вийти з печери. Неодноразові розмови навернули матір, вона прийняла постриг у Микільському монастирі й там через багато років померла. “Про життя блаженного Феодосія, отця нашого, від дитячих літ до часу, коли прийшов у печеру, розповіла мати його одному з братів, на ім’я Федір, котрий був за отця нашого Феодосія келарем. Я ж те все чув од нього. Він розповів мені, і я записав це на спомин усім, хто читатиме це” (с. 38-39).

9. Варлаам, син боярина Іоана, прийняв постриг.

10. Скопець з княжого дому прийняв постриг з іменем Єфрем.

11. Переслідування монахів князем Ізяславом за постриг боярського сина й придворного (Никона схопили, Антоній з монахами мусили тікати).

12. Міць блаженного Варлаама (витримав спокуси при батьковому дворі, куди був силою перевезений).

13. Відхід св. Никона до Тмутороканю, а Єфрема до Константинополя.

14. Пресвітерське рукоположення Феодосія.

15. Відхід прп. Антонія.

16. Поставлення прп. Феодосія на ігуменство після відходу прп. Варлаама.

17. Поставлення Печерського монастиря: побудова Успенської церкви, переселення до келій 1062 р. , принесення Студійського уставу.

18. Перемога прп. Феодосія над нечистими духами.

19. Повчання учнів.

20. Прославлення святого: ігумен Софроній бачить сяйво над Печерським монастирем, князь Ізяслав любить розмови з преподобним.

21. Прихід князя Ізяслава і як його не пускав воротар.

22. Преставлення прп. Варлаама.

23. Відхід прп. Ісайї до монастиря вмч. Димитрія.

24. Повернення з Тмуторокані прп. Никона.

25. Прп. Феодосій працює в пекарні, носить воду, рубає дрова.

26. Повізник.

27. Рятує Іларіона від бісівських спокус.

28. Бог посилає золото для утримання монастиря.

29. Даміян пресвітер має видіння прп. Феодосія.

30. Розбійники не змогли пограбувати монастир через побачене чудо, навернулися й покаялися.

31. Чудо з Успенською церквою бачить боярин князя Ізяслава.

32. Климент боярин напучений Богом не забувати про обіцяну жертву монастирю (дві гривні золота й окуття ікони за порятунок у поході).

33. Настанови прп. Феодосія монахам.

34. Турбота про монаха, який хотів піти з монастиря.

35. Молитвою святого келар Федір дістає від боярина Івана три вози припасів, коли в монастирі не лишилося харчів.

36. Милосердя до розбійників, злидарів, калік.

37. Пономар не хотів віддати всього вина пресвітерові, що про це просив. Коли ж, викритий святим, віддав усе до краплі, ввечері привезли три вози корчаг із вином.

38. Хліб, не поданий з благословення для їжі в день вмч. Димитрія, наказав вкинути в річку.

39. Келарю за непослух ігуменові впала в заквашуваний хліб жаба, і хліб мусили викинути.

40. Лляна олія, котру келар хотів залити в лампади, виявилася зіпсованою через мишу, що впала в олію. А згодом хтось приніс корчагу оливкової олії.

41. За словом святого бочка наповнилася медом.

42. Вигнання бісів з монастирського маєтку.

43. За молитвою святого помножується борошно.

44. Видіння показало комусь світло над Печерським монастирем.

45. Навколишні жителі бачили явлення ангелів, котрі йшли до церкви на чолі з прп. Феодосієм.

46. Сповідає віру перед юдеями.

47. Постить протягом чотиридесятниці, оберігає монастир молитвою.

48. Мужньо викриває братів Святослава і Всеволода, які 1073 р. вигнали з Києва князя Ізяслава.

49. Князь Святослав смирився перед святим.

50. Поставлена Успенська церква.

51. Звільняє бідну вдову від кривдника, сам звернувшись до судді.

52. Покликаний до Бога, прощається з братією, з князем, молиться.

53. Преставлення.

54. Передсмерті обіцянки братії, останні хвилини життя.

55. Поховання в печері.

56. Чудо з боярином.

57. Являється ченцеві й підказує, хто вкрав срібло.

58. Зціляє хворого клирика.

59. Ігумен Стефан.

60. Стефан вигнаний з ігуменства.

61. Ігумен Никон. “Це ж бо скільки написано вище про блаженного і великого отця нашого Феодосія, питаючи, чув я од старших від мене отців, які були тоді в монастирі – те записав я, грішний Нестор, найменший од усіх у монастирі преподобного отця нашого Феодосія. Прийнятий же був до нього преподобним ігуменом Стефаном і ним пострижений був, і монашого одягу сподоблений, також і на дияконський сан ним зведений був, хоч і не був його достойний – нерозумний і невіглас. Найголовніше ж – незліченними гріхами сповнений од юних літ. Одначе, Божою волею і з любови той це зробив” (с. 64-65).

3. Києво-Печерський патерик

Першим етапом формування тексту Києво-Печерського патерика були літописні статті, включені до складу Повісти временних літ:

1051 - заснування Києво-Печерського монастиря. Пресвітер Іларіон викопує печеру. Потім сюди повертається зі Святої Гори Антоній. Його направив Святої Гори ігумен зі словами: «Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть»[1]. Живе в суворому пості, через день споживає сухий хліб і воду - в міру потреби. Копає печеру, перебуває в неспанні й молитві вдень і вночі.

До нього приходить за благословенням князь Ізяслав; згуртовується братія. Коли зібралося 12, викопали велику печеру, церкву, келії. Антоній настановив їм за ігумена Варлаама, сам пішов до іншої гори, викопав там печеру й див там на самоті, не виходячи 40 років.

Потім князь Ізяслав заснував монастир св. Димитрія, взяв туди ігуменом Варлаама. Ігуменом поставлено Феодосія. Довкола нього збирається 100 братій. Феодосій запроваджує Студійський устав, котрий звідти поширився на інші монастирі.

1074 - переставлення прп. Феодосія Печерського. Прощається з братією, поставляє їм ігумена - Стефана. Відвідати хворого приходить князь Святослав із сином Глібом. Їм в опіку Феодосій передає монастир.

Монахи з Печерського монастиря прп. Феодосія. Прп. Даміян пресвітер: посник, як над ким молився й помазував оливою, той одужував. Перед смертю мав видіння - ангела в образі Феодосія, котрий пообіцяв небесне царство. Прп. Матвій прозірливий бачив у церкві біса в образі ляхакотрий ходив серед монахів і кидав квіти - «ліпки». Бачив також бісів, які йшли до монаха, що втік із монастиря. Прп. Ісаакій затворник був пострижений Антонієм. Сім років перебував у затворі, суворо постив. Але не розпізнав бісів, які явилися у вигляді ангелів, і вклонився їм, не перехрестившись. Вилікуваний молитвою Феодосія, віддався ще суворішому посту і юродству. Перемагав бісів.

Другий етап - «Житіє преподобного Феодосія Печерського» Нестора.

Найдавніший варіянт житія входить до Успенського збірника XII ст. Написав його Нестор на початку XII ст. Використовується канонічна схема, але особливістю стає увага до дитячих і юнацьких років святого.

Вирішальним моментом у формуванні тексту Патерика вважається поява послань Симона й Полікарпа. Адже саме твори Симона й Полікарпа знаменують остаточне утвердження патерикового жанру у вітчизняній літературі; кожен з них, по суті, є зразком цього жанру. Хоча власне Патерик виникає тоді, коли його основні компоненти об’єднуються і починають сприйматися як цілісний твір.

Історію появи послань самі ці твори зображують так. Печерський чернець Полікарп не задовольнявся своїм становищем у монастирі, прагнув вищих церковних посад. Спершу він береться бути ігуменом у київському монастирі св. Косми й Даміяна, а потім у монастирі св. Димитрія (з 1108 р. - Михайлівський Золотоверхий монастир; зруйнований у 1934-1935 рр. ). Незадоволені амбіції Полікарпа даються взнаки після повернення до Печерського монастиря: він підбурює ченців проти ігумена й економа, шукає й далі вищого сану. І ось уже княгиня Верхуслава-Анастасія, дружина Ростислава Рюриковича й донька Всеволода Велике Гніздо, клопочеться за нього перед володимиро-суздальським єпископом, теж колишнім ченцем Печерського монастиря, Симоном, просячи для Полікарпа єпископської кафедри в Новгороді, Смоленську чи в Юр’єві.

Симон якимось чином був пов’язаний з Полікарпом. Він добре поінформований про життя цього ченця, знає про його клопоти, очевидно, цікавиться ним. Полікарп раніше вже писав до Симона, викладаючи йому свої думки. І ось Симон направляє Полікарпові послання, в якому засуджує честолюбність і пиху та переконує, що Печерський монастир – найкраще місце для подвижницького життя, замінити його не може жодне інше місце, в тому числі і його, Симонова, кафедра: «Істинно говорю тобі, що всю цю славу і честь небавом, як за грязюку мав [би]. І аби мені сміттям зметеним бути в Печерському монастирі і топталися по мені люди, або одним бути з убогих перед воротами чесної тої Лаври, і стати прохачем, - то краще [було] б мені тимчасової цієї честі. Один день у Домі Божої Матері ліпший од тисячі літ [прожитих в Інших місцях], і в ньому хотів би бути більше, ніж жити мені в поселеннях грішних. Істинно говорю тобі, брате Полікарпе: де чув про чудеса дивовижніші од чудес у тому святому монастирі Печерському? Чи є блаженніші [од] цих отців, які в кінці Всесвіту просіяли, подібно до променів сонячних? Про них же достовірно повідаю тобі цим писанням, до того ж, для тебе написаним» (слово 14).

Свої напучування Симон ілюструє розповідями про печерських подвижників, які формували духовний потенціал монастиря, викладає також історію спорудження, прикрашення іконами й освячення Печерської церкви, чи то додаючи цей матеріал до послання Полікарпові, чи то оформлюючи його як окремий твір.

Під впливом розповідей Симона Полікарп змінюється на краще і сам вирішує уславити рідний монастир та його колишніх мешканців: пише послання до Акиндина – архімандрита Печерського монастиря. Зрозуміло, що сан адресата не дозволяв надавати творові повчально-викривального спрямування, аналогічного Симоновому посланню. Якщо вірити посланню Полікарпа, ініціатива в написанні цього твору йде від Акиндина, котрий просив якось розповісти про вчинки колишніх печерських ченців. Вводячи традиційний для авторської самохарактеристики в середньовічній літературі топос самоприниження, Полікарп посилається на свої «молодорозум'я та недосконалість мислення,.. невченість і не найліпший розум» (слово 24), що завадили йому усно виконати прохання архімандрита й спонукали взятися за перо. Дидактичні відступи займають у Полікарповому посланні мінімальне місце; предмет його зображення – діяльність уславлених ченців минулого.

Такою в загальних рисах виглядає традиційна версія написання основних частин Патерика, зафіксована в самому творі. Спроби її уточнення й перегляду здійснюються починаючи, певно, з часу формування історії давньоруської літератури як науки. Передусім вони пов’язані з аналізом історичної достовірності образів авторів послань.

Літописні матеріяли, свідчать, що Симон – вихідець з Печерського монастиря, потім ігумен Різдво-Богородичного монастиря у Володимирі-Заліському, духівник дружини Всеволода Велике Гніздо, котрий у часи єпископства (1214-1226) підтримував Юрія Всеволодовича, виступав за зміцнення влади Мономаховичів і позицій Володимиро-Суздальського князівства. Симон - перший єпископ Володимирський і Суздальський. Пострижений 1215 р. в Києво-Печерському монастирі. Був ігуменом Володимирського Різдвяного монастиря. При утворенні 1215 р. окремої від Ростовської Володимирської єпархії був зведений на її архиєрея. Помер схимником 1226 р. Похований у Володимирі. За заповітом, мощі перенесено до Києва. Пам’ять 10 травня.

Полікарп. Залишив монастир задля ігуменства в монастирі свв. Косми й Даміяна (Київ), а потім - у монастирі св. вмч. Димитрія (Київ, пізніше Михайлівський Золотоверхий). Повернувся до Києво-Печерського монастиря, але підбурював ченців проти настоятеля й економа, шукав вищого сану. Княгиня Верхуслава-Анастасія клопоталася за нього перед єпископом Володимирським Симоном, шукаючи для нього єпископської кафедри в Новгороді, Смоленську або Юр’єві. Під впливом Симона змінився й написав послання до Акиндина.

В. М. Істрін, Ф. Бубнер, Л. А. Ольшевська вважають розповідь про спорудження Печерської церкви окремим твором Симона. За традицією «Сказанням про побудову Печерської церкви» називають розділи рукописних редакцій Патерика, вміщувані поряд, об’єднані спільною темою – спорудження й освячення Успенської церкви Печерського монастиря – і заголовком «О созданіи церькви святыя Богородица Печерскыя» в Арсеніївській редакції (П, с. 187) або «. . . О созданіи церкви, да разумеють въси, яко самого Господа промыслом и волею и Его Пречистыа Матере молитвою и хотѣніем създася и съвръшися боголѣпнаа, небеси подобная, великаа церкви Богородичина Печерская, архимандритіа всея Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосіа» в Другій Касіянівській редакції (А, с. 1). Саме в цих розділах найвиразніше втілилася визначальна тенденція давньоруських творів про Печерський монастир: сакралізація не так окремих постатей, як монастиря в цілому.

В «Сказанні. . . » реконструюється легендарна історія центрального монастирського храму – Успенського собору, згадку про спорудження якого знаходимо в «Повісті временних літ» під 1075 р. (ПСРЛ, т. 2, с. 189-190), а про освячення – під 1089 р. (ПСРЛ, т. 2, с. 199). Поява собору відбувається, за «Сказанням. . . », на зіткненні трьох культурних традицій: католицької скандінавської, греко-православної й автохтонної руської, але визначальна роль відводиться волі Провидіння, котра реалізується як через надприродні явища, чудеса й одкровення, так і через конкретні вчинки історичних осіб.

Втікач з варязької землі Шимон, вихідець з тамтешнього княжого роду, перебуваючи на службі у Всеволода Ярославича (син Ярослава Мудрого, князь переяславський, суздальський, в 1076-1077 і 1078-1093 рр. - великий князь київський), бере участь у битві з половцями на Альті 1068 р. За пророцтвом Антонія, він лишився живим, прийшов до монастиря й віддав Антонієві золоті пояс і вінець з католицького розп’яття, привезені зі Скандінавії. Золотий пояс мав бути мірою при побудові церкви, а вінець слід було повісити у вівтарі над жертовником: таке одкровення чув Шимон, коли забирав їх з батьківщини й віз на Русь.

Згодом з’являються четверо майстрів з Константинополя будувати церкву. Їх прислала до Антонія та Феодосія цариця Влахерни, тобто сама Богородиця – у Влахерні, місцевості біля константинопольської гавані, знаходився її храм, – разом із золотом, мощами святих та намісною іконою для майбутньої церкви. За молитвою Антонія, чудесами вказується місце, на якому має будуватися церква, причому опис чудес набуває форми парафрази старозавітних сюжетів про Гедеона (Суд. 6, 37-40), а також популярного в канонічних книгах мотиву зведення вогню з неба на підтвердження слів пророка, наприклад Іллі (3 Цар. 18, 30-38). Таким чином не лише доводиться освячення Богом церкви, а й Антоній підноситься до рангу найшанованіших біблійних персонажів. З Константинополя ж приходять іконописці, котрих прислали Антоній і Феодосія, явившись їм по смерті як живі й заплативши за роботу. Тут же подаються інші докази святості церковних і монастирських реліквій.

Поряд з мотивом чуда, звичним у середньовічній літературі[2], і Симон застосовує прийом ампліфікації: накопичує однотипні за функціями й за змістовим навантаженням мотиви, які доповнюють один одного, посилюють, увиразнюють і деталізують загальну тенденцію твору. Особливість місії Печерського монастиря обґрунтовується посиланням на авторитет Богородиці, на волю Провидіння. Автор раз у раз стверджує: «Прочитав бо книги Старого і Нового Завіту - ніде таких чудес не знайдеш про святі церкви, як про цю» (слово 3), «с Цієї ж [церкви] засновник, і мудрець, і художник, і творець - Бог, який вогнем Божества свого попалив речі тлінні: дрова й гори, і шлях, рівний Дому Матері Своєї [пробив] на перенесення [монастиря] рабів своїх» (слов 3), «Георгій-князь, чувши від батька Володимира, що в тій церкві сталося, й собі у своєму князівстві сотворив у граді Суздалі церкву за тією ж мірою, яка, з часом, уся розпалася. Ця ж єдина Богородична перебуває в віках» (слово 4).

Таким чином, концепція «Печерський монастир – головний осередок святості на Русі» набуває дальшого розвитку. Апелювання до авторитету Святої Гори й спадкоємних зв’язків з нею виявилося замало. Русь включається в боротьбу за духовні пріоритети. Врахуймо, що на час написання цього твору припадають радикальні зміни у структурі церковно-політичних стосунків країні християнського світу. Триває війна за Єрусалим, але починаючи з п’ятого (1217-1221), що відбувся незадовго до написання творів Симона, хрестові походи один за одним зазнають поразки й нарешті припиняються. Авторитет візантійського християнства на Русі послабився після захоплення 1204 р. Константинополя хрестоносцями, заснування так званої Латинської імперії (1204-1261) та відтоку інтелектуальних сил з Царгорода до Нікеї. Не могли минути безслідно й зрушення в Католицькій Церкві, загалом у розумовому житті Західної Європи, спричинені діяльністю Франциска Асізького (1182-1226) – видатного реформатора католицького чернецтва, засновника нового монашого ордену. Трансформується система духовних цінностей, втрачають вагу старі й з’являються нові авторитети.

Такі явища надавали додаткового імпульсу києвоцентристським тенденціям у східнослов’янському християнстві, тим потужнішим, що йшлося про ідеологічне обґрунтування потреби збереження Києвом своєї первісної політичної функції – бути столицею Русі, а отже, й потреби консолідації руських князівств, необхідність якої щойно підтвердила битва на Калці (1223). Київ, а в ньому Печерський монастир, зображуються спадкоємцями традицій як Візантії, так і Заходу, символом чого і стає історія спорудження Успенської церкви.

Остаточно окреслюється патерикова новела як композиційне автономний складник агіографічного твору, в котрому релігійно-етична концепція дістає образне втілення через опис одного або кількох повчальних випадків з життя персонажа (зазвичай ченця) в посланні Симона до Полікарпа. Цей твір уже можна з повною підставою атрибутувати як власне патерик, що доводить і його порівняння з ранньосередньовічними патериками інших християнських літератур.

Основною композиційною одиницею твору стає патерикова новела. Виразно окреслюються в структурі тексту дев’ять сюжетних елементів: розповіді про Онисифора та його духовного сина, котрий потай провадив розпусне життя, про побожних ченців Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Афанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, про ворожнечу ченців Тита і Євагрія.

Сюжети трьох новел побудовано на взаємодії двох центральних персонажів. Онисифор дістав за свої чесноти дар прозірливості, але не розпізнав грішника у власному духовному сині. Коли ж після смерті останнього відкрилися його провини, Онисифорові тричі являється Антоній і спершу сповіщає про покару, а потім – про розгрішення померлого. Пимен, провидівши мученицьку смерть Кукші, помер водночас із ним. Тит хоче примиритися перед смертю з Євагрієм, з яким ворогував за життя, але той відмовляється. І тоді немилосердний Євагрій раптово помирає, а Тит зцілюється. Як бачимо, Симон прагне розкрити різні сторони стосунків між членами чернечої братії, обираючи сюжети для ілюстрації ідей синівської покори (чи, власне, кари за непокору), братньої любові, взаємного прощення.

Своєрідно перегукуються короткі новели про Еразма й Арефу, варіюючи думку про неминучість віддяки за щиро офіруване Богові багатство, зображуючи аналогом персонажів героя старозавітної Книги Йова, а також використовуючи подібну сюжетну схему: втрата багатства (добровільна – в Еразма, крадіжка – в Арефи), побивання за ним, хвороба, видіння, покута й виправлення. У новелі ж про Миколу Святошу чесноти героя відтінює образ лікаря-сірійця Петра.

Розділ Симонового послання, присвячений Миколі Святоші, далекий від жанрового стереотипу патерикової новели. Хоча й тут сюжет твору зведено до кількох моментів з життя героя – його стосунків з лікарем і лікаревої смерті, – але часові межі розширюються завдяки введенню ретроспекції (життя до постригу, перші роки перебування в монастирі), а також згадки про 30-річне перебування в монастирі після змальованих подій до смерті та про саму смерть і похорон. Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя, прототипом якого був Святослав Давидович (бл. 1080-1142), князь чернігівський і луцький, котрий 1106 р. прийняв постриг у Печерському монастирі. Крім того, додано розповідь про посмертні чудеса: допомогу Миколи Святоші його братові Ізяславові Давидовичу (великий князь київський у 1154-1155, 1157-1158 рр. ).

Подібна деталізація й просторово-часова замкненість сюжету патерикової новели наближають її до жанрової моделі окремого житія. Це відбило важливу тенденцію розвитку нового етнічного варіанта середньовічного мистецтва: пошук самобутніх жанрових форм, котрі спиралися б на загальноєвропейський культурний досвід і водночас відповідали б регіональним художнім традиціям, естетичним потребам Київської Русі. Послання Симона до Полікарпа свідчить про активний процес формування оригінального давньоруського різновиду патерика.

Цілісність Симонового послання забезпечується як близькістю тематики новел, що входять до його складу, так і послідовним підпорядкуванням цих новел єдиній дидактичній меті. Повчальна спрямованість позначається на всій структурі твору, насамперед виявляючись у навмисне виділених композиційних елементах: авторських відступах, які завершують кожне сюжетне оповідання й узалежнюють його від декларованих у початковому розділі (власне посланні) тенденцій. При цьому наголошуються ті аспекти діяльності персонажів, які здаються Симонові концептуально важливими й демонструють у своїй сукупності взірець чернечої досконалості.

Образ адресата послання відіграє важливу формотворчу роль, посилює динамізм, емоційність оповіді, унаочнює дібрані в посланні позитивні приклади. Оскільки Симон закидає Полікарпові насамперед гордість, непокору ігуменові й старшій братії, брак належного пієтету до Печерського монастиря, увага зосереджується саме на таких чеснотах, як покора, незлобивість, відданість своїй обителі.

Тенденції, започатковані Симоном, продовжив і розвинув Полікарп у написаному дещо згодом посланні до Печерського архімандрита Акиндина. Однак Полікарп вдається до відмінних способів вираження дидактичних настанов, епістолярні мотиви зводить до низки етикетних формул і звернень до адресата, титулованого «пречесним архимандритом всієї Руси» (слово 24). Вже в цьому титулі відобразилося прагнення Полікарпа підтвердити основну тезу Симона про святість і особливий статус Печерського монастиря. Задум свій автор реалізує дещо по-новому, повністю переносячи акцент на сюжетні агіографічні оповідання, змонтовані за принципом патерикових новел. Внаслідок зближення нового оригінального культурного феномена й традиційних літературних форм культ монастиря набуває більш відповідного ортодоксальним релігійним концепціям вигляду: святим роблять монастир його мешканці, – видозмінюється жанровий зміст окремих агіографічних розділів, збагачується їхня проблематика.

В структурі послання виділяється одинадцять відносно самостійних сюжетних частин: оповідання про Микиту-затворника, Лаврентія-затворника, Агапіта, Григорія Чудотворця, Іоанна-затворника, Мойсея Угрина, Прохора Лободника, Марка Печерника й Феофіла, Феодора й Василія, Спиридона Проскурника й Алимпія, Пимена. За винятком оповідання про Феодора й Василія дія в них зосереджена довкола образу центрального персонажа. Розповіді про Спиридона й Алимпія, котрі в ранніх редакціях входять до складу однієї частини, стають окремими творами, сюжетно між собою не пов’язаними. В розповіді ж про Марка Печерника Феофіл явно лишається персонажем другорядним.

Сюжети творів відходять від патерикової традиції значно далі, ніж сюжети новел з Симонового послання. Вони багатоепізодні, розгалужені, ускладнені введенням додаткових ліній і другорядних персонажів, тяжіють до більш повного розкриття біографії героя. Так, в оповіданні про Агапіта Лічця, зосереджуючи увагу на конфлікті Агапіта й лікаря-вірменина, автор повідомляє і про час постригу героя, і про характер його подвижництва; колізія розпадається на кілька елементів за принципом кумулятивного розвитку дії: хворих безуспішно лікує вірменин, але виліковує Агапіт, вірменин отруює в’язня-смертника, потім самого Агапіта – отрута не діє; Володимир Мономах обдаровує Агапіта – той спершу тікає, а вдруге викидає золото з келії.

В іншому творі, де центральним персонажем є Алимпій-іконописець, хронологічні межі сюжету ще ширші й чіткіше співвіднесені з реальним історичним часом. Перший епізод пов’язано з навчанням Алимпія в грецьких майстрів іконопису за часів князя Всеволода Ярославича (1078-1093) і за ігуменства Никона (1078-1088), далі сповіщається про його постриг за того ж Никона і його сумлінність у праці. А потім подаються три основних епізоди-чуда: вилікування прокаженого, нерукотворне малювання семи ікон і малювання за смертельно хворого Алимпія ікони ангелом. Виразності цих чудес сприяють уважне виписування конкретних деталей, окреслення часової протяжності дії, аж до того, що точно визначається тривалість малювання ікони, проектування подій і образів твору на реальний предметний світ: чудо з явленням Святого Духа відбувається на тлі інтер’єра Успенської церкви, чудесно намальовані ікони опиняються в церкві на Подолі й лишаються неушкодженими після пожежі, потім одна з них, узята князем Володимиром, переноситься до Ростова й не зазнає шкоди ані від руйнування церкви, ані від пожежі.

Оригінальний сюжет, в основу якого покладено загалом невластиву давньоруській агіографії любовну інтригу, розгортається в оповіданні про Мойсея Угрина. І тут він характеризуєтьсі точною просторово-часовою визначеністю: дія відбувається в Польщі від часу вигнання Ярослава Мудрого з Києва 1018р. до смерті Болеслава Хороброго 1025 р. Сам герой – брат реальної історичної особи – слуги князя Бориса Володимировича угорця Георгія, який загинув разом з князем 1015 р. Якщо сюжет можна вважати парафразою біблійної історії Йосифа Прекрасного (Бут. 39, 7-20), то дуже віддаленою, насиченою життєвою конкретикою.

Обстоюючи чернечі аскетичні ідеали, Полікарп послідовно засуджує такий характерний різновид подвижницького життя, як затворництво – самоізоляція ченців, їхнє усамітнення в замкненій келії, що дозволяло повністю зосередитися на молитві, Звичайно, показ небезпеки затворництва для осіб, не досить загартованих духовно, не був абсолютно новим для агіографії Але ж у Полікарпа складається по суті цілісна концепція заперечення аскетичного усамітнення в ім’я спільного (кіновіального) життя ченців у праці та взаємній покорі.

Микита не хоче дослухатися до порад ігумена й замикається в келії, де вже за кілька днів спокушається дияволом і, відмовляючись від молитви, увесь час витрачає на читання старозавітних книг, причому нехтує Новим Завітом, а отже, виявляє схильність до іудаїзму. Лаврентій, не діставши дозволу піти в затвор у Печерському монастирі, усамітнюється в монастирі св. Димитрія, провадить тут побожне життя і навіть здобуває дар зцілення, але, не змігши вигнати біса, визнає вищість духовних сил печерських ченців, з-поміж яких аж тридцять, як з’ясувалося, були здатні вигнати біса одним словом. А Іоанн-затворник у запеклому двобої із тілесними пристрастями визнає переваги Мойсея Угрина і дістає підтримку, молячись до нього.

Ідеал Полікарпа – дійове служіння іншим: лікування (Агапіт), постачання їжі (Прохор), копання могил (Марко), випікання проскур (Спиридон) тощо. Характерно, що Федір, мало не спокушений, «вдався до тяжкої роботи, аби, без діла бувши, не дати знову місця в собі ліності, і від того [аби не] народилась безстрашність [перед Богом], і знову тої ж сміливості біси [не] набули» (слов 33). Усе це істотно відрізняється від споглядальної етики візантійських патериків, для яких вища міра святості ототожнювалася зі звільненням від сьогосвітніх турбот.

«Слово про побудову церкви Печерської» Симона, єпископа Володимирського і Суздальського (1214-1226). Побудова Успенської церкви здійснюється на зіткненні трьох традицій: католицької скандінавської, греко-православної та автохтонної русько-української. Згадку про спорудження собору знаходимо в Повісті під 1075 р. , а освячення - під 1089 р.

Упорядкування Арсеніївської редакції Патерика, до якої, зокрема, належить найдавніший, так званий Берсеньєвський список пам’ятки 1406 р. (П, с. 137-219), пов’язують з діяльністю Арсенія – єпископа тверського (помер 1409), вихідця з Києво-Печерського монастиря. Арсеній належав до близького оточення митрополита Кипріяна і, мабуть, підтримував його заходи, спрямовані на збереження церковної єдності східнослов’янських земель.

Вже у М. М. Карамзіна знаходимо таку важливу деталь, як заснування ним 1394 р. біля Твері на Жолтикові монастиря на честь Успення Богородиці й преподобних Антонія та Феодосія Печерських[3]. Це взагалі є першим документальним свідченням канонізації Антонія. В. П. Васильєв називає й інші ранні вияви культу Антонія: внесення до Прологу 1406 р. короткого житія Антонія, а до липневої Мінеї – служби йому, занесення імені до святців[4]. В одному ряду з цими явищами стоїть і поширення сюжетів про найдавніших мешканців Антонієвого монастиря.

Не викликає сумніву, що Арсеніївська редакція Патерика відображає агіографічну традицію, осередком якої був Печерський монастир. Але власне в Києві перші збережені редакції пам’ятки виникли щойно 1460 і 1462 р. 1460 р. на замовлення митрополичого намісника Акакія і за наказом крилошанина Касіяна в Києво-Печерському монастирі виникає принципово нова версія Патерика: Перша Касіянівська редакція.

Принципова новизна цієї редакції виявляється вже в її композиції. Основною структурною одиницею в ній є сюжетно автономна частина, тематично пов’язана із загальним контекстом і названа за аналогією з популярним жанром учительно-ораторської прози «словом». Виділяються всього 35 слів; деякі з них являють собою різною мірою трансформовані літописні статті (слова 7, 9, 34, 35); як окремі слова введено до редакції житіє Феодосія Печерського (слово 8) та «Похвалу Феодосієві Печерському» (слово 11). Твори Симона й Полікарпа розбито на окремі патерикові новели, розміщені поряд.

Частини впорядковано за хронологічним принципом. Спочатку йдуть розповіді про створення Печерської церкви (слова 1-6) і заснування монастиря (слово 7), потім – про Феодосія Печерського (слова 8-11), далі вміщено Симонове (слова 12-21) та Полікарпове (слова 22-33) послання, наприкінці ж – слова про перших чорноризців печерських (слово 34) і про Ісаакія Печерника (слово 35), замітки про постриг Миколи Святоші, вписання Феодосієвого імені до синодика, видіння та смерть єпископа новгородського Нифонта, смерть архімандрита Полікарпа й поставлення його наступника.

Деякі з частин відсутні в попередніх редакціях. Це – прикінцеві замітки, які ще не адаптувалися цілком у патериковому контексті, а також слово про перенесення мощей Феодосія Печерського (слово 9), яке має історико-документальний характер. Чи не найпомітнішою тенденцією в Першій Касіянівській редакції виступає прагнення посилити історичну достовірність викладу, пов’язати патерикові сюжети з ходом вітчизняної історії, О. О. Шахматов обумовлює цю тенденцію використанням упорядниками так званого Печерського літопису, згодом втраченого. Може, цього літопису й не існувало – гіпотеза є гіпотеза, - але безперечним доказом звернення укладача Першої Касіянівськоїі редакції Патерика до літописного матеріалу е наявність аналогічних сюжетів у Іпатіївському літописному зведенні.

Мабуть, Перша Касіянівська редакція не повністю задовольняла ідейно-естетичні потреби сучасників, бо вже через два роки і в тому ж Києво-Печерському монастирі і за розпорядженням того ж Касіяна, котрий іменувався вже уставником, було виготовлено нову редакцію, яка відіграла в історії української літератури найважливішу роль. У ній зберігається поділ тексту на «слова», яких стало 38. Як і в Першій, у Другій Касіянівській редакції 1462 р. частини розташовуються за хронологічним принципом, причому цей принцип дотриманий послідовно: нотатки, що містяться в Першій Касіянівській редакції наприкінці тексту, тепер перенесено на відповідні хронології місця: відомості про Миколу Святошу й Феодосія Печерського включено до присвячених цим подвижникам частин, дещо трансформовані розповіді про Нифонта, про смерть архімандрита Полікарпа й про попа Василя виділяються в окремі новели (слова 13, 38). Розповідь про перших печерських ченців (генетично – літописна стаття 1074 р. ) вміщено після новел Феодосіївського циклу (слово 12).

Зміст Другої Касіянівської редакції:

Початок - сказання про побудову Печерської церкви (слова 1-6). Слово 1 - історія поясу з розп’яття, принесеного варягом Шимоном, племінником Якуна Сліпого й сином Африкана, зі Скандинавії. Поранений у битві й чудом врятований. Слово 2 - про грецьких будівничих, яким явилася Пресвята Богородиця й найняла їх для будівництва церкви в Києві. Там же - знамена для прп. антонія: 1) скрізь роса, а на місці майбутньої церкви суша; 2) скрізь сухо, а на місці церкви роса; 3) з неба сходить вогонь і випалює дерева й кущі на місці будови.

Слово 3 - побудована церква 1073 р. Слово 4 - до ігумена Никона приходять з Царгороду грецькі іконописці, яких найняли, явившись їм, прпп. Антоній і Феодосій, що вже померли. Слово 4 про Сергія, який був покараний, бо не хотів віддати передане йому на зберігання померлим Іоаном золото. Богородична ікона лаври явила тут чудо. Слово 6 - про освячення Печерської церкви. 1089 р.

Прп. Антоній Печерський (слово 7). «Світильник руської землі й наставник монахів». Родом з Любеча, іде на Святу Гору Афон. Там дістає постриг і благословення ігумена: «Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть»[5]. В Києві замешкав печеру біля Берестового, де жили варяги. Вдруге тікає на Афон, коли Святополк вбиває братів Бориса і Гліба. Повертається до Києва, як переміг Ярослав. Живе в суворому пості, через день споживає сухий хліб і воду - в міру потреби. Копає печеру, перебуває в неспанні й молитві вдень і вночі. Оселився в Іларіоновій печері. Дістає шану від Ізяслава Ярославича. Зібралося 12 братів. Тоді Антоній поставив їм на ігумена Варлаама, сам же віддалився в печеру. Як же розрісся монастир, попросив у князя гору, під якою були печери, й монахи поставили на тій горі церкву Успення Пресвятої Богородиці. Коли відійшов Варлаам, благословив на ігумена братії (а їх було вже 20) прп. Феодосія. Феодосій запроваджує Студійський устав.

Найбільше за обсягом - слово 8 (житіє прп. Феодосія Печерського). Повторює Житіє прп. Феодосія.

Окремо - перенесення мощів прп. Феодосія (слово 9), покуття раки прп. Феодосія (слово 10), похвала прп. Феодосію (слово 11).

Про перших чорноризців печерських (слово 12) - за статтею 1074 р. Даміян, Єремія, Матвій.

Нифонт, єпископ Новгородський (слово 13) - про найактивнішого борця з митрополитом Климентом Смолятичем. «Тому, що ти не прийняв благословення від святого Вселенського Патріярха Царгорода, за це не хочу служити з тобою, ані поминати тебе в святій службі, але поминаю святого патріярха Царгорода» . Перед смертю мав у Печерському монастирі видіння - прп. Феодосія.

Послання єпископа Симона - окремо (слово 14). Похвала Печерському монастирю. 50 єпископів походять із нього.

З 15 до 23 слова - сюжети послання прп. Симона. Слово 15 - про духовного сина Онисифора, не названого на ім’я, «що не насправді наслідував життя того святого, облудно показуючись посником і ціломудреним, таємно ж їв, і пив, і провидив нечисте життя, і так проходили його роки»[6]. І це було приховане від його духовного отця. Але по смерті його тіло почало виділяти жахливий сморід, що від печери тікали навіть тварини. У явленні прп. Онисифору прп. Антоній звинуватив його в оскверненні святиого місця. Але, коли вже наважилися винести тіло, Антоній з’явився вдруге й сказав, що за його молитвами й за обітницею Божою провини грішника прощені, бо на ньому виповнилося, що жоден похований у монастирі не буде засуджений. Подібне видіннчя потім мав ігумен Пимен. І на знак виконання обітниці сморід змінився на запашний аромат.

Слово 16 - про блаженного Євстратія посника. Чернець Печерського монастиря Євстратій, який роздав майно убогим, був захоплений у полон і проданий євреєві до Корсуня. За його намовою бранці відмовилися коритися юдеєві й померли за 14 днів від голоду й спраги. Бранців було 50: 20 киян і 30 монастирських робітників. Сам Євстратій вижив, бо був змалку привчений до посту. Юднеї розіп’яли його. 15 днів він був живий і дорікав юдеям за їхню неправдиву віру. Юдей вдарив його списом і Євстратій помер. Було видіння: душа преподобномученика здіймалася вгору на вогняній колісниці. За його пророцтвом кривдники були покарані, юдея-господаря та йнших юдеїв, які знущался над святим, повісили, а інші юдеї хрестилися. Мощі Євстратія, вкинуті до моря, не були знайдені.

Слово 17 - про Никона Сухого. Никон був захоплений половцями в полон, але відмовився від викупу. Половці 3 роки тортурували його: палили вогнем, різали ножами, тримали на сонці в кайданах, мучили голодом і спрагою, щоб він дав викуп. Никону явився прпмч. Євстратій (чомусь названий Герасимом) і провістив визволення. Тоді господар-половецьперерізав Никону жили на ногах і поставив довкола збройних людей охороняти його. Та на третій день Никон чудовно був перенесений до Печерського монастиря. «І бачили на ньому важкі кайдани й невигойні рани, і все тіло зогниле в ранах, і самого закутого, і як ще кров капала від перерізаних жил, - і не йняли віри» (с. 109). Та до Києва прийшов половець, який тримав Никона. Він побачив святого, навернувся й пішов у Печерський монастир, щоб доглядати святого.

Слово 18 - про сщмч. Кукшу й Пимена посника. Про Кукшу: «його ж усі знають, як він бісів прогнав, і в’ятичів хрестив, і дощ з неба звів, і озеро висушив, і багато чудес створив, і по багатьох муках був стятий мечем зі своїм учнем» (с. 111). Пимен же за два роки провістив свою смерть і зціляв недужих, і сповістив посеред церкви про смерть Кукші.

Слово 19 - про Афанасія затворника. Афанасія був убогим, і його по смерті не ховали два дні. Після видіння про це прийшов ігумен і виявив його ожившим. не схотів казати про побачене, лише дав коротку науку й пішов у затвор. 12 років не бачив нікого, їв трохи хліба й води через день і плакав за свої провини.

Слово 20 - прп. Святоша, князь Чернігівський. Миколай, син Давидів, онук Святославів. 1106 р. прийшов до монастиря й 30 років перебував тут. 3 роки працював у поварні, рубав дрова й носив дрова з берега. Брати-князі Ізяслав і Володимир ледви ублагали його не займатися такою ганебною справою. Тоді ще три роки служив при брамі. Потім поставлений служити при трапезі. Йому збудували келія, що зветься «Святошина», і він сам насадив город. Ніколи не був без діла, вистачало йому так зробленого одягу. Завжди мав в устах молитву Ісусову, не їв нічого, крім монастирської страви, своє майно роздавав бідним. Провістив смерть своєму лікареві Петрові, сирійцеві за походженням. Князь Ізаслав одужав від хвороби, напившись води з криниці Печерського монастиря й одягнувши волосінницю прп. Миколи Святоші.

Чернець Еразм (слово 21) помирав у грісі, але за те, що витратив багатство на церковні потреби, дістав ще 3 дні життя для покути й прийняття великої схими.

Слово 22 - про ченця Арефу. Він мав багато майна в келії, був скупий і немилосердний. Але злодії все в нього вкрали. Він став дорікати всім і нарікати на Бога. Тоді важко захворів і мав видіння про потребу бути милосердним. Видужав і змінився. Його бачили повсякчас у молитві й хвалі Бога, як з Йовом промовляв: «Господь дав, Господь узяв; як Господеві вгодно, так і буде. Нехай буде ім’я Господнє благословенне повіки» (с. 122. Пор. : Йов 1:21).

Слово 23 - про священика Тита й диякона Євагрія, які мали між собою ворожнечу. Деталь: коли Тит кадив, Євагрій відвертався, або ж Тит проминав його, не кадячи. Важко хворий, Тит просив прощення в Євагрій, але той відмовився від примирення. Тоді Євагрій помер, а Тит раптом зцілився. Тит оповів про видіння: ангелів, які плакали за ним і бісів, що раділи про гнів. Приведений ангел з полум’яним списом, коли Євагрій не простив, ударив його списом.

Послання Полікарпа до Акиндина - зі слова 24 до 35. Слово 24 - звернення до Акиндина з поясненням мотивів послання й посиланням на єпископа Симона, від котрого чув Полікарп про ченців Печерського монастиря.

Слово 25 - про Микиту Затворника, майбутнього єпископа Новгорода. Він не схотів служити братії в кіновії й попросився у затвор попри застереження від спокуси. Йому явився біс у вигляді ангела. Микита не впізнав його й уклонився йому. Тоді біс пообіцяв молитися за Микиту, а того поставив до читання книг. І Микита не молився, тільки читав. Мав дар прозірливості (дізнався про смерть князя Гліба Святославича). «Бо біс не знає тогьо, що має статися; але сповіщає те, що сам вчинить і навчить лихих людей - убити, чи вкрасти» (с. 126). До нього почали приходити люди, але він навчав тільки зі Старого Завіту, Євангелія і Апостола ж не міг ані читити, ні бачити. Коли прийшли ченці його випробувати, помолилися Богові й відігнали диявола. Він забув юдейські книги й навіть ледве навчився по тому грамоти. І відтоді уславився постом, чистим і побожним життям.

Слово 26. Лаврентій, якому печерські отці не дозволяли йти в затвор, віддалився до монастиря вмч. Димитрія. Але, попри благодатні дари зцілення, не зумів вилікувати біснуватого, якого вилікували тільки в Печерському монастирі. Біс у ньому гукав: «Я не смію наближатися до печери, заради святих, що в ній покладені, в монастирі ж тільки тридцяти боюся, з іншими ж борюся» (с. 127).

Слово 27. Агапіт, неоплатний лікар. Лікував свєю їжею, якимось звичайним зіллям. Фахівець-лікар, вірменин, бореться з ним, викриває його некомпетентність, але, присоромлений і переможений, навертається на православ’я й іде в монастир.

Григорій чудотворець (слово 28) вигонить бісів і напучує злодіїв, які не можуть його обікрасти. Потоплений князем Ростиславом, розгніваний пророцтвом святого. Але сам князь гине в Стугні.

Слово 29 - Іоан Затворник, який бореться з тілесними спокусами, умертвлюючи тіло.

Слово 30 - прп. Мойсей Угрин. Був у почті блгв. Бориса. Захоплений поляками, був 6 років у полоні, бранцем однієї шляхтянки. Задля монашества відмовився стати її чоловіком. Наводяться аналогії з Йосифом прекрасним. Тортурований і оскоплений. Після смерти Болеслава й бунту в Польщі прийшов до Печерського монастиря.

Прохор лободник - слово 31. Прийшов у монастир за князя Святополка. У голод молитвою перетворював лободу на хліб, а попіл на сіль.

Слово 32 - про Марка Печерника, наказу якого слухали померлі.

Слово 33 - про прпп. Федора й Василія.

Слово 34 - про прпп. Спиридона проскурника й Алимпія іконописця. Алимпій навчився в грецьких іконописців за часів ігумена Никона. Зціляє хворих, помазуючи фарбою.

Слово 35 - про багатостраждального Пимена.

4. «Хожденіє» ігумена Даниїла

Паломництво входить до середньовічного побуту як одна з масових форм народного благочестя й ефективний засіб подолання фізичних дистанцій до місцевостей, освячених благодатною присутністю Ісуса Христа, виявами Божої ласки в діях земних подвижників, задля духовного наближення до джерела освятної ласки, що виявилася в цих місцевостях, – Бога. Маршрути паломництв стали істотними складниками нового, християнського простору, в параметрах якого формувалася середньовічна цивілізація.

Саме церковнослов’янське слово «паломники» (пор.: palmarii, palmati, palmigeri) походило від звичаю приносити з собою пальмовий листок, знак, символіка якого формувалася спогадами про Неділю ваїй (Пальмову), тобто Вхід Господній до Єрусалиму, коли мешканці міста зустрічали Ісуса Христа як тріумфатора, стелячи одяг та зелене листя на дорогу перед ним (Мт. 21: 8; Мк. 11: 8). Паломник не тільки маніфестував цим свою духовну присутність серед прихильників і послідовників Христа, що йде на жертовну смерть, але й засвідчував входження до сакрального простору Святої Землі своєї церковної спільноти.

Переусвідомлення знайомства зі святими реліквіями й долання географічного простору як духовного досвіду набуває дискурсивного втілення в паломницькій літературі. Першими паломницькими записками вважається подорожній журнал іспанської аристократки Еґерії (або Етерії) Аквінатської, котра відвідала Синай і Святу Землю 384 року. Цей твір засвідчив формування традиції відвідин Святої Землі задля глибшого переживання присутности в земній історії та у власному духовному житті воскреслого Спасителя. Паломницькі записки Еґерії започаткували важливий жанр християнської літератури, розквіт якого припадає на Середні Віки.

В середньовічну добу паломництво входить до числа найпопулярніших аскетичних подвигів, який сполучав зречення постійної оселі, майна, близьких людей та простування за Христом. Невдовзі по завершенні «мандрівки народів» паломництво набуває масового характеру. За спостереженнями Ґергарда Подскальського, «у пустельних самотників давнини й у великих місійних рухах раннього Середньовіччя (по закінченні мандрівки народів) слова монашество та паломництво стають мало що не синонімами». Його роль зберегалася і в майбутньому [430], хоча завоювання Святої Землі ісламським Халіфатом, а потім турками-османами, згодом же – боротьба Ренесансу з шануванням святих реліквій наклало свій відбиток на розвиток паломницької традиції. Вже у наш час російський твір невідомого автора середини ХІХ ст. «Щирі розповіді Прочанина своєму духовному отцеві» став однією з найпопулярніших у православному світі аскетичних книг.

Паломництва в Святу Землю, а також до нових європейських святинь у Константинополі та на Афоні дуже швидко входять до релігійної свідомости наверненої до християнської віри Руси. До певної міри княжі посольства до сусідніх країн для «випробування вір», про які йдеться в літописному описі хрещення Руси, стають прологом до християнських паломництв. Адже саме прибуття послів до Константинополя та їхня присутність на богослужінні у Влахернській церкві стала вирішальним арґументом за прийняття християнства східного обряду.

Найдавніший український паломницький твір, «Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена» (далі – «Хожденіє» Данила ігумена), став і найпопулярнішим зразком цього літературного жанру. Ігумен Данило жив у другій половині ХІ – на початку ХІІ ст. Очевидно, він був настоятелем одного з монастирів на Чернігівщині. Маршрут паломництва Данила пролягав через Константинополь, Ефес, острови Патмос, Кіпр. Зворотня дорога йшла через Бейрут (Беріт), Тріполі, Антіохію й Константинополь. Перебування в Палестині тривало 16 місяців і припало на часи після першого хрестового походу (1096–1100), на період правління Балдуїна Єрусалимським королівством (1100–1118). Енерґійний король Балдуїн І, за урядування якого держава хрестоносців переживала найбільше піднесення, особисто опікувався руським паломником. Згадувані в «Хожденії» походи Балдуїна І, що відбулися протягом 1106–1108 рр., дозволяють точніше встановити ймовірну дату паломництва: 1106–1107 рр.

Ігумен Данило жив в історичній лаврі прп. Сави Освяченого. Він відвідав Єрусалим, Вифанію, Вифлеєм, околиці Йордану, Хеврон, Галилею, Тиверіадське озеро, Самарію. Його супроводив досвідчений старий палестинський монах – «мужь святъ и старъ деньми, и книженъ велми, и духовенъ, жившь в Галилеи лѣт 30, а у святаго Савы въ лаврѣ жившъ лътъ 20, и тый ми мужь указа все по истинѣ, от святых книгъ испытавъ добрѣ». Достовірність почутої інформації автор перевіряє, розпитуючи авторитетних для нього осіб: «испытах добрѣ от сущих ту издавъна и вѣдущих по истиннѣ вся та святаа мѣст» (про Гріб Господній).

В «Хожденії» виділяють вступ, опис маршруту подорожі, опис палестинських святинь, епілог та опис великоднього богослужіння на Гробі Господнім з чудом пасхального вогню. Автор намагається відтворити особливо відчутну в Святій Землі тяглість зв’язку Старого та Нового Завіту, історію спасіння в усій повноті, від Авраама з його переселенням до Ханаану й до літургійного життя сучасної Церкви. Сам предмет оповіді вимагає від паломника власного вправляння в аскетичних подвигах, особливо покори й молитви. Він прагне позбутися самодостатности індивідуального чинника в подорожі задля втілення в тексті універсальних християнських чеснот.

Свідки й символи благодатної дії Божої ласки звільняються силою уяви від просторово-часових обмежень і поширюють свою дію на всіх, хто духовно прилучається до їхнього споглядання. Ідея ікони як символічного посередника в проникненні суб’єкта поза просторово-часові виміри матеріального світу поширюється й на священні місця та реліквії, зображувані письменником. Художній – або радше літературний – образ стає засобом подолання предметности в релігійній свідомості реципієнта. Хоча разом з тим ряснота земних дарів на Святій Землі поблизу Хеврону, – можливо, перебільшувана паломником через екзотичність загального враження, – сприймається ним як ствердження Божого благословення: «І нині воістину земля та, Богом обітована, благословенна є від Бога усім добром: пшеницею, і вином, і олією, і всяким овочем дуже багата, і худобою наділена вдосталь. І вівці, і худоба двічі народжуються влітку; і бджоли хмаряться в камінні у горах тих гарних. І виноградників багато у підгір’ях тих, і дерев плодових незліченно — маслини, смоковниці, рожці, яблуні, черешні тощо — всякий плід там є. І плід той — кращий та більший за плід будь-який, що існує на землі під небом — нема такого плоду ніде. І води добрі у місці тім і цілющі. І є місце те і красою, і всім добром несказанне».

Парадоксальність долання влади матеріальних стереотипів через показ земних реалій, що стали носіями Божої благодати, виявляється повсюди. Особливо розчулюють неодноразові апелювання до життєвого досвіду земляків. Класичний приклад, який завжди згадують дослідники – порівняння Йордану з річкою Снов на Чернігівщині: «Йордан-річка тече швидко, береги ж має по обидва боки круті, а потім пологі, вода ж мутна дуже і смачна, і не наситяться ніяк ті, хто п’є воду ту святу, від неї нема ні хвороби, ні шкоди для черева людського. Всім подібний Йордан до річки Снов — і за шириною, і за глибиною, і звивисто тече, і швидко дуже — як Снов-ріка. Вглиб він чотири сажні на самій середині, як я виміряв і визначив сам, бо перебрався на інший бік Йордану, багато сходив берегом його. Завширшки ж Йордан — як Снов у гирлі. Є на цьому боці Йордану, над водоймищем тим, неначе ліс — дерева невисокі, схожі на вербу; і вище водойми тієї вздовж берега Йордану росте ніби багато лози, але це не як наша лоза, а більше схоже на кизил. Є й тростини багато. Отава , як на Снов-ріці. Звірини там багато, і свиней диких незліченно, і гепардів там, на левів схожих, багато з обох боків Йордану». «І всім Йордан подібний до Снову-ріки — і вшир, і вглиб, і гирлом. І риби багато у верхів’ї його».

Можна згадати також і про порівняння риби з Тиверіадського озера, про яку зауважується, що вона аж солодка і що її любив їсти Ісус, з відомим українцям коропом. Дерево з острова Патмос «зигія» порівнюється з вільхою, а інше дерево, «рака», – з осикою. А кущі понад Йорданом поблизу місця хрещення Ісуса Йоаном Предтечею асоціюються в його уяві з вербою.

Споглядання руським ігуменом Святої Землі розгортається в постійному супроводі Церкви, репрезентованої і її сучасними служителями (монаша громада лаври прп. Сави Освяченого, де живе о. Данило, досвідчений старець, що супроводжує русина при відвідинах святинь), і подвижниками минулого. Еклезіологічний контекст паломницьких спостережень складають постійні згадки про вшанування реліквій рівноапостольною царицею Єленою, про мучеників, святителів, монахів і монахинь, котрі здобули благодатний досвід спілкування з Богом на цьому місці або за допомогою цих реліквій.

Молитва трактується як запорука успішної подорожі й належного сприйняття її наслідків. Розповідаючи про повернення до Єрусалиму, ігумен Данило говорить, що мандрував Палестиною, «молитвами святыя Богородица съблюдаємь», і додає: «Божиєю помощию укрѣпляєм, походих мѣста та святаа, не видѣх нигде же поганых, ни лютаго звѣри, ни пригоди ми ся видѣти иного зла ничто же, ни немощи малы не почютих в тѣлѣ моєм; но всегда, яко орелъ облегчеваєм, Божією благодатю съблюдаєм и силою Вышняго укрѣпляємъ». Подорож ігумена Данила постає насамперед молитовним подвигом, що здійснюється за його народ і батьківщину: «І Бог тому свідок, і святий Гріб Господній, що в жодному із святих місць не забув я імен князів руських, і княгинь, і дітей їх, єпископів, ігуменів, і бояр, і дітей моїх духовних, і усіх християн ніколи не забував. У всіх святих місцях згадував їх, перш за все молився за князів усіх і потім вже свої гріхи замолював. І за те дякую благому Богові, що напутив мене, нікчемного, імена князів руських написати у лаврі святого Сави. І нині згадуються імена їхні в октеніях, з жінками та дітьми їхніми. Ось імена їхні: Михайло-Святополк, Василь-Володимир, Давид Святославович, Михайло-Олег, Панкратій Святославович, Гліб Мінський — скільки пам’ятав імен, стільки і вписав, за всіх інших князів руських і бояр біля Гробу Господнього та в усіх святих місцях молився. І відспівав літургії: за князів руських і за всіх християн — п’ятдесят літургій, і за померлих сорок літургій відспівав».

Насиченість сакрального простору, особливо відчутна в Єрусалимі, досягається переліком епізодів біблійної історії, пов’язаних з цією місцевістю. При схилі Оливної гори, звідки вознісся Ісус Христос, в Гефсиманії, знаходяться і печера, звідки Ісуса було взято сторожею, і інша печера, де Христос навчив учнів молитви «Отче наш», і гроби Пресвятої Богородиці та праведного Якова, брата Господнього, і місце молитви про чашу.

Неподалік від Давидової башти в Єрусалимі визначається місце Урієвого дому й лазні, де милася Вирсавія. Зовсім поряд – преторія, куди привели Спасителя на суд до Понтія Пилата. Там же – юдейська в’язниця, де перебував апостол Петро. А ще рів, куди вкинули пророка Єремію, оселі пророка Єремії, апостола Павла, зрадника Юди Іскаріота, святих Йоакима і Анни. Десь тут Христос зцілив кровоточиву, а цариця Єлена виявила правдивість Хреста Господнього, дотик до якого воскресив мерця. І все це – в безпосередній близькості від Голгофи та від печери Воскресіння, котрі, виявляється, всі опинилися на території одного храму Гробу Господнього. Часова відстань між подіями Старого й Нового Завіту руйнується, просторова близькість набуває провіденційного змісту.

Руйнівний вплив історичних колізій на стародавні святині раз у раз згадується ігуменом Данилом. Пишучи про колишній Соломонів палац, він зауважує: «Ветхий бо град Ієрусалимъ разоренъ єсть весь не єдиною». При перебуванні в Гефсиманії згадується, що збудований при брамі жіночий монастир було знищено поганами (О вратѣхъ градных). Спорожнілий Еммаус також викликає згадку про набіги кочовиків.

 



[1] Літопис руський: Пер. Леоніда Махновця. – К. , 1989. – С. 95.

[2] Кее N. С. Miracle in the Early Christian world: A study in sociohistorical method. – N. Haven; London, 1983.

[3] Карамзин Н. М. История государства Российского. - Спб. , 1892. - Т. 5. - Прим. 254.

[4] Васильев В. П. История канонизации русских святых. - М. , 1893. - С. 109-110.

[5] Літопис руський. – С. 95.

[6] Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. – К. , 1991. – С. 97.

Comments