02. Віра стародавніх українців

1. Феномен поганства

Поганством (від латинського «paganus» – сільський, селянський, простий, невчений) або язичництвом (від церковнослов’янського «языкъ» – народ) називаються вірування, що не визнають Єдиного Правдивого Бога й відкидають Об’явлення, дане в Святому Письмі. Визначальними рисами поганства виступають політеїзм – віра в багатьох богів та ідолопоклонництво – грубі й чуттєві форми відправи культу, пов’язані з ототожненням зображень богів та самих богів.

Поганські вірування панували в греко-римському світі, де в І ст. почала поширюватися євангельська благовість. Апостоли, котрі походили з юдеїв, намагаючись навернути поган до віри в Єдиного Бога, прагнули зрозуміти й оцінити феномен поганства.

У своїх місійних подорожах апостол Павло завітав до твердині грецького поганства – Афін. І ось, опинившись на заставленій скульптурами поганських богів площі, Ареопагу, Павло звернувся до афінян зі словами, котрі стали взірцем співчутливої християнської оцінки язичницького шляху пошуків Бога:

«Мужі афінські! Із усього я бачу, що ви дуже побожні. Бо, проходячи та оглядаючи святощі ваші, я знайшов також жертівника, що на ньому написано: Незнаному Богові. Ось Того, Кого навмання ви шануєте, Того я проповідую вам. Бог, що створив світ і все, що в ньому, бувши Господом неба й землі, проживає не в храмах, рукою збудованих, і Він не вимагає служіння рук людських, ніби в чомусь Він мав би потребу, бо Сам дає всім і життя, і дихання, і все. І ввесь людський рід Він з одного створив, щоб замешкати всю поверхню землі, і призначив окреслені доби й границі замешкання їх, щоб Бога шукали вони, чи Його не відчують і не знайдуть, хоч Він недалеко від кожного з нас. Бо ми в Нім живемо, і рухаємось, і існуємо, як і деякі з ваших поетів казали: Навіть рід ми Його! Отож, бувши Божим тим родом, не повинні ми думати, що Божество подібне до золота, або срібла, чи до каменю, твору мистецтва чи людської вигадки» (Діян. 17:22-29).

Та той самий апостол Павло міг бути суворим у своїх викривальних словах до римлян:

«Бо гнів Божий з’являється з неба на всяку безбожність і неправду людей, що правду гамують неправдою, тому, що те, що можна знати про Бога, явне для них, бо їм Бог об’явив. Бо Його невидиме від створення світу, власне Його вічна сила й Божество, думанням про твори стає видиме. Так що нема їм виправдання, бо, пізнавши Бога, не прославляли Його, як Бога, і не дякували, але знікчемніли своїми думками, і запаморочилось нерозумне їхнє серце. Називаючи себе мудрими, вони потуманіли, і славу нетлінного Бога змінили на подобу образа тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і гадів» (Рим. 1:18-23).

Таким чином, апостол Павло помічає й підкреслює в греко-римському поганстві елемент тужного шукання Бога, правдиве бачення котрого зникло в земних народів внаслідок гріха. Він вказує на подвійний характер становлення поганських релігій: висхідний шлях пошуку невідомого Бога сполучається з послабленням відчуття Бога внаслідок хибного самоствердження людини, повсталої проти Творця. Коли людина починає прагнути до унезалежнення від Джерела Життя, до самостійного впливу на дійсність (бути «немов Боги, знаючи добро й зло» – Бут. 3:5), вона виявляє прагнення поставити власну волю вище за Божу.

Прагнення до Бога закладене в людське єство. Людина створена для спілкування з Богом і пізнання Бога. Прп. Іоан Дамаскин писав:

“Знання того, що Бог існує, Він посіяв у всіх нас природним чином. І саме творіння, і як її безперервне продовження, так і управління сповіщають про велич Божественої природи”[1].

Але пізнання Бога з Його творінь може привести лише до найбільш загального уявлення про Бога. Сходження до Бога через споглядання величі Його творінь ускладнене гріхопадінням, внаслідок якого втрачено первісну гармонію світу, в якому ми живемо. Людський розум у цьому світі засліплюється грубою чуттєвістю. Інтуїтивне відчуття присутності в творінні волі Творця вироджується в уявлення про духовні сили, розлиті в усьому всесвіті, втілені в окремих об’єктах. Природа сприймається як жива, одухотворюється, розглядається як носій духовності.

Для дохристиянських вірувань був властивий анімізм (від лат. “anima – душа) – віра в самостійну духовну сутність, пов’язану з людиною чи іншими живими істотами, але здатну існувати окремо від них. Існування такої самої небагненної духовної сутності людина припускає в довколишньому світі. Виникає віра в духів. Теорія анімізму розроблена визначним англійським етнографом Едвардом Тайлором у книзі “Первісна культура”[2] (1871). Корені анімістичних вірувань Тейлор бачив у прагненні пояснити сон, хвороби, непритомність, смерть. «Дикуни-філософи», - стверджує Тайлор, - прийшли до ідеї душі, як маленького двійника кожної людини, що сидить у людині. За аналогією такі ж душі було приписано тваринам, рослинам, неживим істотам. Анімізм сполучався з культом предків.

Здогад про спільне походження тварин і людей обертається пошуком тварин-покровителів, тотемів (“тотем” – мовою індіян племені одібве “його рід”), від яких нібито пішли різні людські племена. Тотем шанується як покровитель певного племені. Тотемізм – віра в надприродний зв’язок людини й окремих людських спільнот з тваринами й рослинами. Відгомоном тотемізму виступають наділені особливою силою та розумом звірі з народних казок про тварин: ведмідь, лисиця тощо. Поняття тотемізму свого часу ґрунтовно вивчав видатний англійський етнограф Джеймс Фрейзер, автор фундаментальної праці “Золота гілка”[3] (1890).

Пошук духовної сили в усьому видимому світі спричиняє появу фетишизму – поклоніння фетишам (від лат. fatum” – доля)[4], тобто священним предметам, в яких нібито живуть духи, здатні допомогти в різних ситуаціях. Іноді фетиш набуває сили талісману, захисного предмету, котрий може протистояти шкідливому впливу злої сили. Так з’являються амулети, віра в які є одним із найпомітніших реліктів дохристиянських вірувань у наші часи. Фетиші можуть набувати людської подоби, перетворюватися на ідолів, шанованих племенем або родом.

Прагнення вплинути на довколишній світ через втручання в його духовні сили породжує магію (від грецьк. mageia - чаклування) – сукупність обрядів і дій, пов’язаних із вірою в можливість вплинути на довколишій світ. Магія прагне використати відкриті людиною реальні або уявні закономірності для своїх практичних потреб: захистити худобу від хвороб або поля від стихійного лиха, звести з неба дощ, зробити звірів легко доступною здобиччю мисливця, а рибу – рибалки. Маг прагне поставити себе в центрі світобудови й змусити служити собі її сили[5]. Вища мета для нього – земне добро, реальні успіхи.

Магія виявляється в розвиткові культу – ритуалів, замовлянь, інших зовнішніх форм впливу на духовні сили всесвіту, покликаних здійснити вплив на нього, змусити світ підкоритися волі людини. Магічні церемонії сприймаються як неодмінна умова існування світу, захисту й збереження в ньому людини.

Християнський аналіз історії формування магічних вірувань та їхньої ролі в історії людської цивілізації спробував провести у своїй семитомній праці “Історія релігії: В пошуках шляху, істини й життя” (1991) відомий російський апологет прот. Олександр Мень[6].

2. Джерела відомостей про дохристиянські вірування Русі

Великий грецький історик Геродот між 490 або 480 та 425 рр. до Р.Х. створив докладний опис Скіфії, ввівши його до свого опису грецько-перських воєн. Він розмістив Скіфію у Східній Європі, окресливши величезний квадрат з кожною стороною близько 700 км. Південний кордон Скіфії проходив узбережжям Чорного моря від річища Дунаю до Керченської протоки, західний – приблизно через середню течію Прип’яті, східний – приблизно через Оскіл. Північна межа Скіфії губилася десь у лісовій гущавині північніше Сейму. При цьому власне скіфи, народ іранської групи, займав лише частину цієї території. Поряд з ними Геродот називає інші народи: кіммерійців (легендарних попередників скіфів), гіпербореїв, борисфенитів тощо. Скіфи були кочовими скотарями. Від них відрізнялася культура осілих рільників, котрі жили в селищах і постачали хліб у Північне Причорномор’я. Геродот зображує скіфські звичаї принесення жертовних тварин, ритуального споживання крові вбитого ворога, використання в побуті черепів убитих ворогів[7].

Перші писемні згадки античних авторів про слов’ян-венедів датуються І-ІІ ст. Пліній Молодший (бл. 77 р.) згадує носіїв слов’янської культури в Прибалтиці. Як про минулі події, він згадує про переселення «скіфів-орачів» за Дунай.

Визначний давньоримський історик Корнелій Тацит наприкінці свого твору «Про походження ґерманців і місце розташування Ґерманії» (98 р.) повідомляє про плем’я венедів, які живуть на східній межі ґерманського розселення, вказуючи на їхню близькість до ґерманців способом життя, оселями, звичаями. Пишучи про дикість, неохайність венедів, їхню відразливу зовнішність римський автор пояснює їх мішаними шлюбами, якими венеди сполучаються з сарматами[8]. Частина дослідників ототожнює цих венедів зі слов’янами, інші ж схильні вважати «венедів» Тацита ілірійським племенем, котре замешкувало верхню й середню течію Вісли. Після переселення автентичних венедів їхня назва нібито закріпилася за східними сусідами – слов’янами.

Десь у середині VI ст. сирійський автор згадує «народ Рос (Рус)», що жив на північний захід від приазовських амазонок, тобто на Середньому Дніпрі.

Візантійський історик Прокопій Кесарійський у середині VI ст. писав, що за уявленням сучасних йому антів і склавенів (говорилося про воїнів) існує «тільки один Бог, творець блискавиць», який є володарем над усіма. Але разом з тим «вони вшановують річки і німф, і всілякі інші божества, складають їм свої офіри і за допомогою цих жертв здійснюють гадання».

Арабський мандрівник Х ст. Ібн-Фадлан розповідає про похорон багатого русина, що супроводжувався різними обрядами. Вбивали улюблену наложницю померлого, яка мала вирушити з ним у загробне життя. В могилу клали різного роду предмети, особливо зброю.

Після запровадження на Русі християнства й появи письма перші вітчизняні книжники торкаються полеміки з дохристиянськими віруваннями. Невідомий руський книжник XII ст. під час мандрівки Егейським морем написав «Слово про те, як поганські народи поклонялися ідолам і приносили їм жертви». Він пропонує таку періодизацію:

1. Спершу слов’яни «клали треби» упирям і берегиням.

2. Потім вони «почали ставити трапезу Родові й рожаницям».

3. Згодом слов’яни стали молитися головним чином Перунові.

«Повість временних літ» (1113 р.) зображує побут і звичаї різних слов’янських племен, а також довколишніх народів. Літопис згадує народні ігрища, під час яких радимичі, вятичі і сіверяни викрадали своїх дружин. Згадується також і про те, що древляни викрадали дружин біля води.

«А коли хто вмирав — чинили вони тризну над ним, а потім розводили великий вогонь і, поклавши на вогонь мерця, спалювали [його]. А після цього, зібравши кості, вкладали [їх] у невеликий посуд і ставили на придорожньому стовпі, як [це] роблять вятичі й нині»[9].

Усім довколишнім племенам протиставляються поляни:

«Поляни мали звичай своїх предків, тихий і лагідний, і поштивість до невісток своїх, і до сестер, і до матерів своїх, і невістки до свекрів своїх і до діверів велику пошану мали»[10].

Інші писемні пам’ятки епохи Середньовіччя уникають все ще болючої для Русі теми поганських вірувань, викорінення яких лишалося важким завданням християнських місіонерів. Ще в ХІІ ст. трапляються поганські бунти, під час яких гинуть проповідники християнства. «Слово о полку Ігоревім» стало першою і по суті єдиною літературною пам’яткою княжої доби, де поганські вірування вже трактуються не як реальна альтернатива християнства, а як стародавня народна міфологія, закріплена у побутовій культурі. Поетична мова “Слова”, особливо його метафори та фразеологізми несуть сліди поганського одухотворення сил природи, переосмислення язичницьких богів як символічних предків або опікунів Русі.

Фольклор зберіг у реліктовій формі сліди стародавніх вірувань. Враховуючи можливості вірогідної екстраполяції, можна застосувати відомості про народні вірування, зафіксовані в записах ХІХ-ХХ ст., щодо поганського Середньовіччя.

Археологічні розкопки дають матеріяли, що розкривають сутність поганського культу. Це ідоли богів, святилища, кладовища, стародавні поховальні кургани – «могили». У культурних шарах міст знайдені численні вироби прикладного мистецтва з архаїчною поганською символікою.

Рештки поганських уявлень відображають окремі топоніми – географічні назви, що зафіксували стародавні місцеві вірування, пов’язані з урочищами «Свята гора», «Лиса гора» (місце перебування відьом) тощо.

3. Поганські боги

Спочатку найвищим богом русинів-українців був Сварог, бог неба, що вершив суд над світом. Сварог — праслов’янське божество небесної стихії.

Сонце називали Даждьбогом, шануючи його як подавця земних сил. Можливо, Даждьбог іменувався також Ярилом, а ще Сварожичем. Руські князі в «Слові о полку Ігоревім» називаються «Даждьбожими внуками», тобто онуками сонця. Даждьбога могли вшановувати як родоначальника русинів.

Даждьбог давньоруського культу в чомусь подібний до греко-римського Аполлона. Він був богом морального світла, мудрості, суспільного порядку, а отже боровся з темрявою незнання та беззаконства, з усілякими виявами зла. Він же посилав родючість і вважався її винуватцем.

Богом небесного світила вважався ще Хорс. Якщо Даждьбог виступав втіленням сонячності, “білого світла”, тепла як запоруки життя рослинного світу, то Хорс (як грецький Геліос) втілював саме небесне світило, що здійснювало свій добовий обхід неба. У такому розумінні згадується його ім’я в “Слові о полку Ігоревім”:

“Всеслав князь людям суд чинив, князям городи рядив, а сам вночі вовком бігав: із Києва добігав до [співу] півнів у Тмуторокань, великому Хорсові путь перебігав”[11].

З Києва до Тмуторокані (Таманський півострів) треба рухатися на південний схід. Таким чином, Всеслав Полоцький справді ніби перетинав ранковий шлях Хорса-сонця.

Стрибог ототожнювався з вітром. Він шанувався як батько богів, повелитель неба й дід вітрів. Згадується також під іменем Рода або Святовида. У грецькій міфології йому приблизно відповідає Уран.

Волос чи Велес — покровитель худоби. Він усвідомлювався як антипод Перуна, їхні ідоли ніколи не стояли разом. Велес – бог багатства й торгівлі, а також нижнього світу (київського Подолу, простих людей). Він пов’язувався з поетичним натхненням. Боян у «Слові о полку Ігоревім» названий «Велесовим онуком». У Новгороді пам’ять про поганського бога збереглася в назві Волосової вулиці. Про поклоніння Велесові згадує житіє св. Авраамія Ростовського. Капище Велеса в Києві знаходилося на Подолі, біля торгової пристані. Свято-Миколаївський монастир у Володимирі-Заліському називався ще Волосовим і був, за переданням, збудований на місці колишнього капища Велеса.

Мокош – богиня-мати, покровителька родючості. Її вважають стародавнім землеробським божеством, “матір’ю врожаю”, богинею життєвих дібр і достатку. Символічне зображення Мокоші етнографи шукають на давніх рушниках. Припускають, що релікти культу Мокоші вплинули на форми шанування слов’янами св. Параскеви-П’ятниці. Але не виключено, що Мокош була богинею не українців, а фіно-угорських племен, що підлягали Київській державі.

Богом кохання, природи, життєвого начала, шлюбу, розваг, краси був Лада, який шанувався як живитель світу й податель добра. Йому приносили жертви й до нього зверталися з проханнями про щасливе одруження, при народженні дитини. Про цього бога згадує Густинський літопис XVII ст. Ім’я Лада збереглося в українських обрядових піснях (весільних та гаївках) як ритуальний виголос. Поряд з ним фіґурує в пам’ятках Лель як супровідне божество.

Марена – богиня смерті. В пізнішій українській звичаєвості Мареною називали опудало жінки, котре на купальські свята вкидали у воду:

Коло Мареноньки ходили дівоньки,

Стороною дощик іде, стороною.

Що на морі хвиля, а в долині роса,

Стороною дощик іде, стороною,

Над нашею рожею червоною[12].

Див – бог ночі й нічного страху. Ця міфічна істота провіщала нещастя, лихо. Її двічі згадується в «Слово о полку Ігоревім»: «Лютий свист піднявся поблизу: див кличе на верху дерева – велить прислухатись землі незнаній»[13]; «Уже опустилась ганьба на славу, уже вдарило насильство на волю, уже кинувся див на [Руську] землю»[14].

У період творення держави, в IХ ст., на перший план висувається Перун – бог грому й блискавки, які символізували війну та пожежі, що її супроводжують. Народні вислови до останнього часу зберігали сліди його шанування у виразах “Перун вбив”, “Перунова стріла” тощо. Літописці називали цього бога Перкуном (пор. литовське “Перкунас”). Його свято відзначалося влітку; воно мало похмурий і трагічний настрій. У цей день приносили криваві жертви. Перун вважався богом війни та миру. Йому русини клялися при укладанні угод.

Під час невдалої спроби реставрації й унормування поганського культу бл. 980 р. князь Володимир спорудив ідола Перуна в Києві, а його воєвода Добриня поставив цього ж ідола в Новгороді:

“І поставив він кумири на пагорбі, поза двором теремним: Перуна дерев’яного,— а голова його [була] срібна, а вус — золотий,— і Хорса, і Дажбога, і Стрибога, і Сімаргла, | і Мокош. І приносили їм [люди] жертви, називаючи їх богами, і приводили синів своїх і жертвували [їх цим] бісам, і оскверняли землю требами своїми... І Добриня, прийшовши в Новгород, поставив кумир Перуна над рікою Волховом, і приносили йому жертви люди новгородські яко богу”[15].

 Можливо, величезний священний дуб на Хортиці, описаний Константином Багрянородним, був також центром культу Перуна. Сліди культу Перуна збереглися в народних віруваннях, віднесених до дня пам’яті пророка Іллі (20 липня). Вважалося, що на цей день неодмінно мала бути гроза, що після цього дня вже не можна було купатися в річках. Пророк Ілля уявлявся на вогненній колісниці, з коліс якої врізнобіч б’ють блискавки, а гуркіт якої спричиняє грім.

Предки українців обожнювали сили природи. Природа населялася живими істотами, персонажами нижчої демонології, віра в яких проіснувала майже до нашого часу.

Домовики пильнували дому, домашнього вогнища, господарства. Вони жили в людських оселях. Їх не слід було згадувати, особливо проти ночі. Домовики приносили щастя, але могли й пошкодити, коли б хто їх образив. Вони ходили по горищу, непокоїли дітей у колисці, лякали людей, душили вночі. Домовики уявлялися волохатими з вологою вовною. Вони могли прибирати людську подобу.

Лісовики – лісові духи, здатні набувати різного зовнішнього вигляду, головно лісових звірів. Вони могли зашкодити людині, завести її в глухі нетрища, в баговиння.

Польовики стерегли поля. Вони жили на полях, луках, сіножатях, могли перекидатися на птахів.

Водяники сиділи в річках, озерах, болотах, доглядали за рибою.

Русалки – жінки чи дівчата, які померли незвичайною смертю. Вони зберігали людську зовнішність, ходили понад річками й озерами, по лісах, з’являлися людям. Голі, у вінках з осоки або з листя, вони водили танок або розчесували коси. Вони були блідими, дуже вродливими з довгими косами. Зустрінутих на самоті дівчат вони могли залоскотати. На Зелені Свята русалки виходили зі своїх осель і бавилися на берегах річок і озер. Їх вшановували в обрядових русальних піснях, де культ русалок виразно поєднувався з культом предків. Образи русалок часто зустрічаються в народних баладах, у романтичній поезії, зокрема в Тараса Шевченка:

«Хто се, хто се по сім боці

Чеше косу? хто се?..

Хто се, хто се по тім боці

Рве на собі коси?.. “[16]

Мавки – померлі діти. Вони жили в річках, лісах, на полях. Мавки могли з’являтися в людській подобі, але їхнє тіло ззаду було прозоре і все всередині було видно. Мавка – центральний персонаж символічної поеми-феєрії Лесі Українки “Лісова пісня”, хоча там вона зображена швидше як втілення духу вільної природи, незалежно від традиційної народної демонології, “в ясно-зеленій одежі, з розпущеними чорними з зеленим полиском косами”. Ми бачимо її очима закоханого Лукаша:

Що ж, ти зовсім така,

як дівчина... ба ні, хутчій як панна,

бо й руки білі, і сама тоненька,

і якось так убрана не по-наськи...

А чом же в тебе очі не зелені?

(Придивляється).

Та ні, тепер зелені... а були,

як небо, сині... О! тепер вже сиві,

як тая хмара... ні, здається, чорні

чи, може, карі... ти таки дивна!

Саме цей персонаж виголошує слова Лесі Україники, що стали крилатими:

Ні! я жива! Я буду вічно жити!

Я в серці маю те, що не вмирає.

4. Культ

Очевидно, стародавні русини молилися до богів над водою, річкою чи джерелом, або під деревами. Їхні культові споруди називалися «капищами». Капища мали круглу форму й були відносно невеликими: від кількох до кількох десятків метрів у діаметрі. Капища розташовувалися у важкодоступних і не використовуваних землях: на узвишшях гір, на островах, болотах, серед лісу. Однак капища могли знаходитися й посеред людських поселень – городищ. Їхня територія могла бути вкрита каменем чи глиною. Капища обносилися своєрідними сакральними загородами від злих сил. Найхарактернішим типом подібних загород був рівчак – канавка, неглибока, але досить широка (2-5 метрів) із пласким дном, на якому розпалювалися очисні вогні. Капища були обгороджені системою концентричних ровів і валів, інколи кам’яним муром або дерев’яним парканом. Посередині капища стояв ідол.

Археологічно досліджені два типи святилищ. Перший – закритий, під дахом, де ідол ставився в ніші перед вогнищем. Такі святилища споруджувалися в центральній частині селищ. Кілька давніх святилищ розкопані на терені сучасного Києва: на Старокиївській горі, де цегляна кладка зорієнтована на чотири сторони світу, на Володимирській вулиці, де знайдено чашоподібну яму зі слідами жертвопринесень, на Житомирській вулиці, де також відкрито жертовну яму.

Другий – відкритий, на пагорбах, де один чи кілька ідолів розміщувалися проти вогнища. Святилища цього типу ставилися на околицях селищ або на певній відстані від них – на пагорбах та висотах. У 1984 році Прикарпатська експедиція відкрила культовий комплекс, що складався з кількох великих святилищ. Розкопки в Звенигороді Тернопільської обл. виявили на схилі правого берега Збруча біля с. Крутилів три великих городища-святилища, розташовані за кілька кілометрів один від одного. Як і в багатьох інших місцях, капища займали пагорби. Збруцький культовий комплекс діяв аж до середини ХІІІ ст.

До ІХ-Х ст. склався впливовий стан жерців (волхвів), котрі керували відправою обрядів, зберігали стародавню міфологію, розробили аграрно-заклинальну магічну символіку. Лише зрідка в літописі з’являється згадка про волхвів-чарівників, яких було, напевне, чимало, але організовані вони не були. Можливо, волхви були чужинцями. Функції жерця виконував зазвичай старший у роді. Сліди цього простежуються в ролі батьків у весільному обряді, а також у традиціях свят-вечора.

У центрі капища стояв ідол – скульптурне зображення бога, якому було присвячене святилище. Іноді місце ідола займав природний об’єкт, найчастіше камінь. До ідола зверталися з проханнями, йому присвячували ритуальні обряди на капищі. Слов’янські ідоли найчастіше являли собою людиноподібні фігури, виконані в повний зріст (найчастіше 2-2,5 метри), наділені певною атрибутикою, з чіткими рисами обличчя. Стовп міг бути як круглим у своїй основі, так і чотиригранним. Відомі так само прості рельєфні зображення голів на довгому і товстому стрижні. Крім ідолів, виконаних на повний зріст, відомі невеликі зображення, що, можливо, уособлюють духів-заступників окремої родини.

Ідол міг мати в правій руці певний предмет: ріг, кільце, меч, пов’язаний з тим чи іншим богом. Вінчав статую капелюх (або шолом), подібний до пізніх князівських головних уборів. Очевидно, основним матеріалом для виготовлення ідолів служило дерево. Численні згадки про дерев’яні статуї відомі в літописах. У джерелах відомі також згадування ідолів з інших матеріалів. Наприклад «Слово про ідолів» (XI століття) пише: «начаша кумири творити, ові дерев’яні, інії медяни, друзії мраморяне і золотії і серебряні».

Серед археологічних джерел найбільш численні знахідки кам’яних ідолів. Серед них виділяють кілька типів: стовпи, стовбуваті з одним чи кількома обличчями, стовбуваті з об’ємною головою, рельєфні голови. Відзначені також характерні риси слов’янських кам’яних ідолів: схематичність зображення, загальна прямокутна (частіше з чотирма сторонами) форма, фронтальність постановки фігури.

Найчастіше ідол займав центральне положення на капищі. Іноді він зміщався до протилежного від входу кінця святилища. У такому випадку центральне місце займав ритуальний жертовник.

Епохальним відкриттям, котре дозволило відновити давньослов’янські форми ідолопоклонництва, стало відкриття кам’яного «Збручанського ідола» 1848 р. в руслі річки Збруч нижче селища Личківці на Тернопіллі. «Збручанський ідол» відкрив дослідникам слов’янську картину світобудови. Чотиригранна кам’яна стела мала зображення чотирьох богів верхнього ярусу, хоровод людей на середньому і якесь божество, що підтримує світи, на нижньому.

Граф Потоцький перевіз “Збручанського ідола” до Кракова й подарував його тамтешньому університетові. Тепер копія цього ідола встановлена в центрі Києва неподалік від Софійського собору.

Поширеною була практика вшанування духів предків, а також природних об’єктів, що певним чином виділялися з довколишнього ландшафту, – камені, джерела, дерева, гаї, болота, озера. Поклоніння деревам знайшло відображення в знайдених двох моренних дубах, піднятих із Дніпра – у них були убиті ікла вепрів. Духам предків лишали поживу за столом під час ритуальних трапез, часом поживу відносили на їхні могили.

Знайдені археологами камені, грубо оброблені, зі слідами символічних зображень, свідчать про використання їх у поганському ритуалі. Неподалік від городища біля Кулішівки знайдено камінь з двома овальними заглибленнями, відомими в місцевих легендах як «божі ноги».

У родинному побуті головним сакральним об’єктом була піч. Саме в печі, за поганськими повір’ями, жили домашні духи нижчої ієрархії. Піч присутня в багатьох збережених до нового часу звичаях і обрядах. До неї звертається дівчина за допомогою й порадою під час сватання (звичай «колупати піч»).

Шанували також поріг, під яким закопували пуповину новонародженої дитини і якого торкалися домовиною з тілом померлого. Місцем зберігання сакральних речей був покуть – звернений до сходу сонця куток головної кімнати. Тут ставився дідух – останній зжатий на ниві сніп, який виступав центральним елементом новорічної звичаєвості.

Безперечну ритуальну роль відігравали вишиті рушники. Ними прикрашався покуть, рушниками перев’язували сватів на знак згоди видати дівчину заміж, на рушник ставали молоді під час шлюбної церемонії, на рушнику опускали в яму труну з небіжчиком. Очевидно, вишивки на архаїчних рушниках мали знаковий зміст.

В обрядовій практиці використовували також обереги (амулети) – різні предмети, над якими було відправлено магічні ритуали або які мали певне символічне значення.

Рік визначався за фазами сонця й поділявся на обрядові цикли.

Весну зустрічали піснями й танцями. Обряди зустрічі сонця й заклинання природи напередодні весяної оранки, очевидно, відносили на час весняного рівнодення. Зв’язок цих звичаїв із солярним культом (поклонінням сонцю) виявлявся в водінні хороводів – танців у вигляді сонячного кола. Весняні ритуальні пісні легко пізнаються за синкретичним способом виконання, коли спів пов’язується з танком, із грою. Інша прикметна властивість цих пісень – вигуки-заклинання “гу!”.

Навесні відзначалися русалії, поминання померлих. Вважалося, що тоді русалки й мавки виходять з води. Для них залишали хліб, влаштовували ігри з танцями. Поминали померлих зі свого роду, «дідів». У ці дні ходили на кладовища, приносили «дідам» пшеничну кутю, яйця, мед, вважаючи, що предки-покровителі допоможуть сходам пшениці. Співали пісні про зустрічі з духами померлих – русалками, прикрашали ритуальне дерево, часто берізку. Пізніше русальні свята були пов’язані з великодніми датами.

Купала – свято наближення сонця до літа. Відзначалося воно в день літнього сонцестояння. Свято первісно мало якесь відношення до жнив, врожаю. Його учасники збиралися над річками, палили вогнища, заводили ігри й танці. Очевидно, в цей час здійснювалося ритуальне парування, котре мало стимулювати родючість землі та ставало прологом до утворення нових родин. Ритуальна розпуста купальських свят викликала особливого гнівний осуд християнських місіонерів від часу хрещення Русі.

В купальських звичаях збереглися сліди поклоніння воді – принесення вінків, купання, втоплення Марени. Вони свідчать про колись практиковане принесення жертв, утоплюваних у воді. Слідами поклоніння вогню, людських жертвопринесень і використання вогню як очищувальної стихії лишилися стрибки через купальське вогнище, перенесення через вогонь речей хворих.

З купальськими святами пов’язували вірування про квітку папороті, здатну відкривати заховані скарби, яка нібито квітне раз на рік у цей день. На Купала практикувалося ворожіння про майбутнє подружнє життя.

Коляда – свято найкоротшого дня в році. Поминали померлих за святою вечерею, на яку запрошували духів померлих. Свято тривало два тижні, до Щедрого вечора. Відвідували членів роду, співали колядок. Ритуали цього обрядового циклу імітували сівбу (посівання в оселях зерном жита або пшениці), оранку плугом. В українській звичаєвості збереглися обряди “водіння кози”, які стали сприйматися як звичайна розвага. Поганські ж вірування надавали “водінню кози” важливого магічного значення, пов’язуючи його з заклинанням врожаю та добробуту:

Де коза стопою, там жито копою,

Де коза рогом, там жито стогом.

Де коза ходить, там жито родить[17].

Місцем ритуальних дійств, присвячених культові померлих, були могили – курганні некрополі. На могилах зазвичай відправлявся головний обряд вшанування померлих – тризна.

Релігійне значення тризни полягало в принесенні жертви померлому, котра мала наситити його. На могилу приносили ритуальні страви – хліб, млинці, п’янкі напої. Частину страв споживали від імені померлого, а частину лишали для споживання його душею на могилі. «Повість временних літ» під 945 роком подає розповідь про тризну, відправлену Ольгою за Ігорем. Древляни, вбивши Ігоря, прийшли сватати Ольгу за свого князя Мала. Літопис розповідає про три помсти княгині Ольги, кожна з яких сповнена похмурої похоронної символіки. Перша помста: княгиня радить древлянським сватам, щоб їх несли в човнах. Човни ж укидають до ями й засипають землею. Є відомості, що, як і скандинави, русини ховали своїх померлих у човнах. Друга помста: Ольга запрошує знатних древлян приїхати за сватів, пропонуючи їм спершу помитися в лазні. Як же вони стали митися, древлян замкнули в лазні й спалили. Обмивання тіла померлого – істотна частина похоронного ритуалу. Третя помста: княгиня Ольга прийшла до Коростеня на могилу чоловіка й сказала древлянам приготувати там тризну. Коли вони впилися, наказала своїм воїнам їх зарубати. «І посікли їх п’ять тисяч»[18].

Тризни супроводжувалися голосіннями.

5. Міфологія

Поганська релігійна система відбивала своєрідний договір людини з певними силами природи – богами. У будь-якому явищі навколишнього світу поганське мислення вбачало сакральну волю світлих або темних божеств. На правильному підборі «мови спілкування» людини і природи вибудовувалася система поганської обрядовості. Кожен етнос, у залежності від зовнішніх умов, виробляв свій, унікальний варіант цього договору.

Вірили, що людина помирає лише тілом, а душа її живе. Смерть – перетворення, зміна зовнішнього вигляду. Померлий зменшується й стає малим, перетворюється на зілля, колосся, кущ, дерево, тварину, птаха. У голосіннях родичі померлого звертаються до нього з закликами: «Чи ти зозулею прилетиш, чи соловейком?», «Де я тебе перенайду – чи в траві на росиці, чи в городці на зіллєчку?» Принесення трави, гілля, снопа, колосся до хати відтворює прихід померлих родичів. Щоб мерці не приходили, довкола трупа клали камінці, насипали гору (могилу), зв’язували небіжчиків, прибивали до землі осиковим колом.

Смерть уявлялася стародавнім слов’янам відходом, переміщенням у просторі. Помирати – означає «відходити». Відходити у воду, землю або вирій. Але подробиці уявлень про потойбічний світ нам невідомі.

Предки брали участь у справах живих. Для них виділяли частину врожаю. Вони перебували в збіжжі, були збіжжям (сніп-дідух, «борода» в обжинках). Кожне поминальне свято включало обряд запрошення, зустрічі-привітання, спільного обрядового столу, виряджання померлих у дорогу.

З такого уявлення про смерть конструюється похоронний обряд. Шлях померлого міг бути суходолом або рікою, і місцем померлих було або верхів’я річки (болото, джерело, криниця) або надра землі. Померлого ховали або в санях, або на човні, закопували в ямі в землі, на дні річки або спалювали. Археологи засвідчують поховання через спалення тіла з дальшим похованням у невеликих ямках або спеціяльних урнах.

Багатий матеріял для вивчення давніх уявлень про смерть дають розкопки могил, наприклад, «Чорної Могили» в Чернігові. За переказами, в ній поховано чернігівського князя. Могила розташована на високому березі Десни й світло похоронного вогнища мало бути видне на десятки кілометрів довкола. Там знайдено багато речей Х ст.: золоті візантійські монети, зброю, жіночі прикраси, роги тура, окуті сріблом з карбованими візерунками й зображенням епічного сюжету – смерті Кощея Безсмертного в чернігівських лісах.

Давньоруській міфології була відома богиня смерті – Баба, прототип пізнішої Баби-Яги. Їй присвячено численні святилища в Подніпров’ї.

 



[1] Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. – СПб., 1894. – С.2.

[2] Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – Москва, 1989. – 573 с.

[3] Фрэзер Джеймс Джордж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – Москва, 1986. – 703 с.

[4] В португальській мові є слово “feitiço – річ, призначена для чаклування.

[5] Мень Александр, прот. Магия. Оккультизм. Христианство: Из книг, лекций и бесед. – Москва, 1996. – С.58.

[6] Мень Александр, прот. История религии: В 7 т. В поисках пути, истины и жизни. – Москва, 1991. – Т.2. Магизм и единобожие. – 462 с.

[7] Геродот. История: В 9 т.: Пер. Г.А.Стратановского. – Москва: Ладомир, 1999. – С.235-278.

[8] Тацит Публий Корнелий. Анналы. Малые произведения. История: Пер. с латин. – Москва: Ладомир, 2001. – С.482-483.

[9] Літопис Руський. – С.9.

[10] Літопис Руський. – С.8.

[11] Слово о полку Ігоревім. – С.31.

[12] Календарно-обрядові пісні. – К.: Дніпро, 1987. – С.165.

[13] Слово о полку Ігоревім в українських художніх перекладах і переспівах ХІХ-ХХ ст. – К.: Вид-во АН УРСР, 1953. – С.27.

[14] Там само. – С.29.

[15] Літопис Руський. – С.47-48.

[16] Шевченко Тарас. Утоплена // Повне зібрання творів: У 12 т. – К.: Наук. думка, 1989. – Т. 1. – С.123.

[17] Календарно-обрядові пісні. – К.: Дніпро, 1987. – С.342.

[18] Руський літопис. – С.33.

Comments