Тема 10. Києво-Печерський патерик

Києво-Печерський патерик (від грецьк. πάτηρ - батько, отець) – найважливіша пам’ятка української агіографії, що займає центральне місце в історії як християнської культури України в цілому, так і житійної прози зокрема. Зазвичай критичний до релігійних текстів Михайло Грушевський назвав його «золотою книгою нашого письменства», відзначаючи унікальну роль Києво-Печерського патерика в народній літературі, яку можна порівняти лише з роллю «Кобзаря» Тараса Шевченка[1]. До початку ХХ ст. твір лишався найпопулярнішою українською книгою, справляв визначальний вплив на масову читацьку культуру.

Поява Києво-Печерського патерика стала наслідком засвоєння київським монашеством східної християнської аскетичної традиції та унормування чернечого життя відповідно до уставу прп. Феодора Студита з врахуванням реалій руського Середньовіччя. У монастирському побуті читання житійних і повчальних творів аскетичного змісту, насамперед «Ліствиці» прп. Іоана Синайського та патериків, передбачалося під час ранкових богослужінь (на шостій пісні канону утрені) і на трапезі. Повчання отців-пустельників, ритм їхнього життя, повсякчасне вдосконалення в чеснотах і боротьба зі спокусниками входили за посередництвом цих текстів до буденної свідомості ченців. У свою чергу, подвижницька традиція монастиря тяжіла до оформлення за взірцем давніх аскетичних текстів.

Відразу після заснування Києво-Печерського монастиря в середині ХІ ст. довкола постаті його засновника починає складатися місцеве усне передання. Але чомусь так і не з’явилося окремого житія прп. Антонія Печерського. Твір під такою назвою публікується лише в XVII ст. в складі нових редакцій Києво-Печерського патерика. Олександр Шахматов припускав, що «Житіє прп. Антонія Печерського» було відоме упорядникам «Повісті временних літ», використовувалося при написанні житій інших печерських угодників, але саме було втрачене[2]. Однак довести це неможливо. Навпаки, відносно пізня канонізація прп. Антонія Печерського свідчить про слабкий розвиток культу цього святого в ХІ-ХІІ ст.

У др. пол. ХІ ст. Києво-Печерський монастир став центром руського літописання. Упорядкування т. зв. Першого Києво-Печерського літописного зведення Олександр Шахматов пов’язував з особою прп. Никона Великого – соратника прпп. Антонія і Феодосія Печерських, згодом ігумена монастиря (1078-1088). У цьому ж монастирі з’явилися Друге Києво-Печерське літописне зведення (Початковий літопис), а 1113 р. – «Повість временних літ», упорядкування якої приписується прп. Несторові Літописцю. Історія заснування, досвід святості Києво-Печерського монастиря, відомості про його перших ченців широко відобразилися в ранніх літописних текстах і були збережені в пізніших редакціях «Повісті временних літ». Найдавніший київський літопис включає статті про те, як виник і чому дістав свою назву Печерський монастир (1051), про смерть Феодосія і про ченців Даміяна, Єремію, Матфея й Ісаакія (1074), про перенесення Феодосієвого тіла з печери до церкви (1091), про чудо, що нібито сталося в Печерському монастирі (1110), а також короткі повідомлення, що стосуються заснування (1073) та побудови (1075) монастирської церкви, її освячення (1089), смерті ігумена Никона (1088), шанування Святополком монастирських святинь (1107), вписання до синодика Феодосієвого імені (1108).

Літописна стаття за 1051 р., вміщена в зв’язку з повідомленням про обрання Іларіона митрополитом, яка починалася словами «И се да скажемь, чего ради прозвася Печерьскый манастырь»[3] та, ймовірно, була написана Никоном[4], може вважатися зародком Києво-Печерського патерика. Виникнення монастиря пов’язується в ній зі знаковою для ХІ ст. постаттю митрополита Іларіона – першого русина на київському митрополичому престолі. Повідомляється, що до свого обрання митрополитом Іларіон усамітнювався для молитви на Дніпрових схилах поблизу Берестового. Тут він викопав печеру, згодом обрану за житло Антонієм.

Аскетичне формування Антонія стаття пов’язує з його перебуванням на Афоні – найбільшому в світі осередку православного монашества, який успадкував і розвинув чернечу традицію Єгипту й Палестини. Любечанин приймає постриг на Афонській горі (пізніше виникне місцева легенда про його перебування в монастирі Есфігмен) з символічним іменем «Антоній», яке встановлює паралель із першим відомим історії організатором чернечого життя – прп. Антонієм Великим. Вводиться мотив благословення афонського ігумена, який направляє Антонія на Русь зі словами: «буди благословениє от Святыя Горы и мнози от тебе чернорисци будуть» (ПСРЛ, т.2, с.144). Про це благословення пізніше згадуватиме Антоній, звертаючись до Бога з молитвою про добробут майбутнього монастиря та навчаючи зібраних послідовників: «от благословения єсте Святыя Горы, иже постриже мене игуменъ Святыя Горы, а я васъ постригалъ, да буди на васъ благословениє первоє  от Бога, а второє от Святыя Горы» (ПСРЛ, т.2, с.146).

Таким чином, літописна стаття за 1051 р. формує образ сакрального простору, автентичність якого забезпечується прямим спадкоємним зв’язком з монашеством Афону та містичною присутністю зачинателя християнського монашества прп. Антонія Великого. Еволюція небагатого на події життя прп. Антонія Печерського символічно проектується на біографію його попередника: згуртувавши довкола себе спільноту учнів, руський Антоній, як і його єгипетський попередник, усамітнюється, надаючи допомогу громаді лише в розв’язанні найважливіших проблем її життя. Антоній навчає учнів власним прикладом, а коли створюється громада, ставить їй за ігумена спершу Варлаама, потім же Феодосія, благословляє поставити церкву й збудувати монастир. Унормування ж повсякденного життя спільноти у відповідності зі спільножительним уставом пов’язується з діяльністю прп.Феодосія: «и оустави въ манастыри своємъ, како пѣти пѣния манастырьская, и поклонъ како держати, и чтения почитати, и стояние въ церкви и весь ряд церквьный: на тряпезѣ сѣданиє, и что ясти, въ кыя дьни все съ въставлением» (ПСРЛ, т.2, с.148-149). Запровадження Студійського уставу пов’язується тут із появою в Києві студійського ченця Михаїла, що прийшов із Константинополя з митрополитом Георгієм.

Вже в цій статті проголошується фундаментальна концепція Києво-Печерського патерика: протиставлення Києво-Печерського монастиря т.зв. «ктиторським», тобто засновуваним князями та боярами, монастирям, як автентичного місця молитви та чернечого подвигу, вільного від втручання світської влади та багатіїв. Вперше таке протиставлення з’являється у зв’язку з переходом прп. Варлаама до Свято-Дмитрівського (пізнішого Михайлівського Золотоверхого) монастиря: «мнозии бо манастыри от цесарь и от бояръ и от богатства поставлени, но не суть таци, кации же суть поставлени слезами и пощениємь, и молитвою, и бдѣниємь» (ПСРЛ, т.2, с.147). Стаття не містить чудовних або демонологічних мотивів; спосіб життя зачинателів монастиря Антонія і Феодосія зображується найбільш загально: Антоній «поча жити ту моля Бога, яды хлѣбъ сухни и того чересъ день, и воды в мѣру вкушая, и копая печеру, и не дадя собѣ покоя ни день, ни нощь, вь трудѣхъ пребывая, вь бьдѣни и вь молитвахъ» (ПСРЛ, т.2, с.145), Феодосій же «поча имѣти вьздержание велико, пощениє и молитвы сь слезами» (ПСРЛ, т.2, с.148).

Ще ближча до традицій патерикового жанру літописна стаття за 1074 р. Вона досить помітно поділяється на сюжетно співвіднесену з літописним контекстом розповідь про смерть Феодосія Печерського 3 травня 1074 р. (ПСРЛ, т. 2, с. 173-179) і добірку патерикових новел про найдавніших печерських ченців – сучасників ігумена Стефана, Феодосієвого спадкоємця: Даміяна пресвітера, Єремію, Матфея прозірливого та Ісаакія (ПСРЛ, т. 2, с. 179-189). До статті включено повчання прп. Феодосія про піст і розповідь про взірець постування, що його давав сам Феодосій, усамітнюючись на час святої чотиридесятниці в печері. З властивою середньовічній ритуальній культурі докладністю розповідається про прощання Феодосія з братією та вибір наступника. При цьому особливо наголошується в настановах майбутньому ігуменові Стефанові на незмінності уставного життя: «держи преданья манастырьская, и устава не измѣняй, но твори вся по закону, по чину манастырьскому» (ПСРЛ, т.2, с.177).

Ідеальна картина монашого життя створюється лаконічним переліком різноманітних духовних подвигів, властивих братії за часів ігумена Стефана: піст, неспання, поклони, братня любов, покора, солідарність у випробуваннях. З’являється образ, символічний зміст якого охоче розкриватиметься згодом у патерикових текстах: «таки черноризьци, аки свѣтила, в Руськои земли сияху» (ПСРЛ, т.2, с.179). Цей узагальнений образ конкретизується в трьох типових патерикових новелах, доданих до статті. Даміян лікує недужих, Єремія та Матфей викривають порушників чернечих норм; кожного з них бачимо в дії, в спілкуванні з іншими. Найпоказовіший сюжет про Ісаакія. Тільки він обрав відлюдницький спосіб життя, і саме він стає жертвою диявольських підступів. Порятунок душі приносять Ісаакієві повернення до чернечої кіновії (спільного життя) і прийняття подвигу юродства, котрий передбачав дуже активне втручання в довколишнє життя.

Короткий сюжет про прп. Матфея прозірливого несе явні сліди усного походження. Колоритний образ біса «вь образѣ Ляха в лудѣ, носѧща вь принолѣ цтвѣтокъ, єже глаголеться лѣпокъ» (ПСРЛ, т.2, с.181) не лише відповідає традиціям персоніфікації спокус у патериковому жанрі, але й виявляє на асоціативному рівні ксенофобічні риси. Очевидно, далися взнаки й перші наслідки розколу 1054 р., і поява в Києві польського війська, залученого до боротьби Ярославичів за престіл. Але найважливіше тут – виразне акцентування літургійної основи монашого подвигу в молодій київській аскетичній традиції. Такі акценти були неможливими в єгипетській житійній і повчальній літературі, де вдосконалення особистості подвижника відбувалося переважно в самотній боротьбі зі спокусами. Київська духовність беззастережно ставить на перше місце спільнотну молитву, церковне правило. Таке розуміння богослужбових підвалин християнського подвигу виявляло фундаментальну роль константинопольсько-афонської монашої традиції, втіленої в Студійському уставі, в руській церковній культурі.

Літописна стаття за 1091 р., присвячена вельми важливій для релігійної людини події – відкриттю мощів прп. Феодосія , також позначена рисами патерикової новели. Навіть розповідь ведеться від першої особи, як у деяких стародавніх патериках, що дозволяло згодом ототожнити особу оповідача та Нестора Літописця. Святість життя Феодосія засвідчується нетлінністю мощів, чудовною появою зорі над печерою, побаченої Стефаном, та сповненням Феодосієвого пророцтва про смерть дружини боярина Яна Вишатича. Виразна й конкретна образність статті відображає утвердження в естетичній свідомості києво-печерських книжників властивої жанрові патерика популяризації аскетичного ідеалу за допомогою переконливих і виразних картин з побуту героя. Поряд з тим, подається коротка похвала прп. Феодосієві, складена у відповідності з моделями акафістного жанру.

2. Житіє прп. Феодосія Печерського

Етапна історико-літературна роль «Житія прп. Феодосія, ігумена Печерського», найбільш ранній рукопис якого зберігся в Успенському збірнику кінця ХІІ – початку ХІІІ ст.[5], виявляється, зокрема, у впровадженні в житійний текст елементів композиції та стилю патерика. Вирішальним у цьому було місце прп. Феодосія в історії Києво-Печерського монастиря та руського монашества в цілому. Попри те, що Феодосій після Варлаама був другим настоятелем монастиря (1062-1074), саме з його іменем пов’язується реформа чернечого устрою, запровадження Студійського уставу, активне входження монастиря в суспільне життя Києва як чинника захисту спадковости влади Рюриковичів і здійснення ними родинного управління Руссю. Учительна місія Феодосія виявляється в його проповідях-повчаннях і посланнях. Завдяки багатогранній діяльності Феодосія монаша громада трансформується у впливову суспільну силу, організовану відповідно до кіновіального уставу, здатну бути осередком літературної праці та мистецької творчості.

Вже в літописних статтях за 1051 і 1074 рр. Феодосій виступає як лідер і реформатор монастиря, будівничий Успенської церкви, наставник ченців. Статті ж за 1091 та 1108 рр. розповідають про посмертне шанування Феодосія, відкриття й перенесення його мощів, включення його імені в синодик, що засвідчує його канонізацію.

Прп. Нестор написав житіє прп. Феодосія Печерського на початку ХІІ ст. або у 80-і рр. ХІ ст., коли спогади про святого ще зберігалися в пам’яті його сучасників. Це обумовлює істотний біографічний чинник агіографічного сюжету. Біографічні елементи сюжету вступають у тісну взаємодію з монастирським переданням. Характерні патерикові новели вводяться до тексту за взірцем монаших житій ІV-VI ст. Стосунки авви (вчителя) і спільноти позначалися вже на сюжетах «Житія прп. Антонія Великого» свт. Афанасія Олександрійського чи «Житія прп. Сави Освяченого» Кирила Скифопольського, в яких біографічний стрижень обростав низкою оповідань про стосунки авви з монашою спільнотою. Мотив чуда або боротьби з бісівськими спокусами ставав складником дискурсивного оформлення життєвого досвіду персонажа разом із повчальними промовами чи ж промовистими виявами прозірливости, батьківської любови, таланту самозречення.

Композиційна роль прп. Феодосія як персонажа житія визначається його ключовою місією в творенні руської аскетичної культури. Біографія героя агіографом прочитується як текст, спрямований до його учнів і послідовників. Це обумовлює знакову насиченість повчальних епізодів біографії, котрі відображають найважливішу для аскетичної культури інформацію – приклад побожних вчинків святого. Причому, як це узвичаїлося в патериках, більшість епізодів має побутовий характер, визначений повсякденним життям спільноти. Чудесна присутність Божого Провидіння уприявнюється за молитвою прп. Феодосія в примноженні борошна, оливи, вина.

Сюжет житія, відповідно до агіографічного канону, включає дидактичний вступ, виклад біографії, детальний опис побожного упокоєння. Біографічна канва створює передумови для насичення сюжету епізодами, що відображають реальні події з життя персонажа, відповідаючи моделі святого ченця-подвижника. Благочестя героя виявляється як в аскетичних подвигах (суворий піст, тривалі молитви, усамітнення під час Великого посту), так і в в конкретних актах милосердя, у фізичній праці, в напучуванні ченців і поданні їм прикладу покори й терпіння. Ще до поставлення ігуменом Феодосій «съмѣренъмь съмыслъмь и послушанимь вься преспѣвааше, трудъмь й подвизаниемь и дѣлъмь телесьныимь, бяше бо и тѣлъмь благ и крѣпък и съ поспѣшьстъвъмь всѣм служаше, и воду нося и дръва из лѣса на своею плещю, бъдя же по вся нощи въ славословлении Божии. И братии же на опочители суще, блаженый же възьм раздѣленое жито и когождо часть измъл й поставляше на своемь мѣстѣ»[6]. Ставши настоятелем, він допомагає місити тісто й пекти хліб, носить воду, рубає дрова, пряде нитки, править конем, доки спить візник.

Структурно сюжет, особливо в другій частині твору, де йдеться про діяльність Феодосія-ігумена, розпадається на ряд не завжди пов’язаних між собою епізодів, що робить можливим виділення частин, відносно автономних, сюжетно завершених, зосереджених довкола образу Феодосія і здатних функціонувати поза загальним контекстом.

Крім епізодів з біографії Феодосія, у сюжеті виділяються розповіді про окремі події в житті Печерського монастиря – побудову монастиря з Успенською церквою й переселення до нього з печери, прийняття Студійського уставу й правила прийому до монастиря, прихід до монастиря князя Ізяслава Ярославича, вигнання Ізяслава братами й засудження їх Феодосієм, примирення святого зі Святославом Ярославичем тощо. Характерно, що центральним персонажем деяких епізодів є не Феодосій, а той чи інший з його учнів і сподвижників: Варлаам, Никон, Єфрем, Даміян, Іларіон.

Таким чином, і за своїм змістом, і за композицією «Житіє прп. Феодосія Печерського» набуває ознак патерика, оскільки розкриває досвід побожности героя як концентроване втілення тенденцій, що згодом виявляться в становленні й розвитку спільноти Києво-Печерського монастиря. Життя персонажа зображується в широкому контексті монастирського побуту, тісно пов’язаного з суспільною дійсністю Києва часів боротьби за нього синів Ярослава Мудрого.

3. Листування Симона й Полікарпа

Вирішальним моментом у формуванні тексту Патерика вважається поява послань Симона й Полікарпа. Адже саме твори Симона й Полікарпа знаменують остаточне утвердження патерикового жанру у українській літературі; кожен з них, по суті, є зразком цього жанру. Хоча власне Патерик виникає тоді, коли його основні компоненти об’єднуються і починають сприйматися як цілісний твір.

Історію появи послань самі ці твори зображують так. Печерський чернець Полікарп не задовольнявся своїм становищем у монастирі, прагнув вищих церковних посад. Спершу він береться бути ігуменом у київському монастирі св. Косми й Даміяна, а потім у монастирі св. Димитрія (з 1108 р.- Михайлівський Золотоверхий монастир; зруйнований у 1934-1935 рр.). Незадоволені амбіції Полікарпа даються взнаки після повернення до Печерського монастиря: він підбурює ченців проти ігумена й економа, шукає й далі вищого сану. І ось уже княгиня Верхуслава-Анастасія, дружина Ростислава Рюриковича й донька Всеволода Велике Гніздо, клопочеться за нього перед володимир-суздальським єпископом, теж колишнім ченцем Печерського монастиря, Симоном, просячи для Полікарпа єпископської кафедри в Новгороді, Смоленську чи в Юр’єві.

Симон якимось чином був пов’язаний з Полікарпом. Він добре поінформований про життя цього ченця, знає про його клопоти, очевидно, цікавиться ним. Полікарп раніше вже писав до Симона, викладаючи йому свої думки. І ось Симон направляє Полікарпові послання, в якому засуджує честолюбність і пиху та переконує, що Печерський монастир – найкраще місце для подвижницького життя, замінити його не може жодне інше місце, в тому числі і його, Симонова, кафедра: «...всю сію славу й честь въскорѣ, яко кал, въмѣниль бых, и аще бы ми ся сметіем помятену быти в Печерьском манастыри и попираему человѣкы, или едину быти от убогых пред враты честныа тоя лавры и сътворитися просителю,- то лучьши бы ми временныа сея чести»[7].

Свої напучування Симон ілюструє розповідями про печерських подвижників, які формували духовний потенціал монастиря, викладає також історію спорудження, прикрашення іконами й освячення Печерської церкви, чи то додаючи цей матеріал до послання Полікарпові, чи то оформлюючи його як окремий твір.

Під впливом розповідей Симона Полікарп змінюється на краще і сам вирішує уславити рідний монастир та його колишніх мешканців: пише послання до Акиндина – архімандрита Печерського монастиря. Зрозуміло, що сан адресата не дозволяв надавати творові повчально-викривального спрямування, аналогічного Симоновому посланню. Якщо вірити посланню Полікарпа, ініціатива в написанні цього твору йде від Акиндина, котрий просив якось розповісти про вчинки колишніх печерських ченців. Вводячи традиційний для авторської самохарактеристики в середньовічній літературі топос самоприниження, Полікарп посилається на свої «грубость й незященное нрава» (Антонович, с. 124), що завадили йому усно виконати прохання архімандрита й спонукали взятися за перо. Дидактичні відступи займають у Полікарповому посланні мінімальне місце; предмет його зображення – діяльність уславлених ченців минулого.

Такою в загальних рисах виглядає традиційна версія написання основних частин Патерика, зафіксована в самому творі. Спроби її уточнення й перегляду здійснюються починаючи, певно, з часу формування історії давньоруської літератури як науки. Передусім вони пов’язані з аналізом історичної достовірності образів авторів послань.

Прагнення реконструювати біографії Симона й Полікарпа стимульоване зростанням авторського начала в літературі бароко, спричиняється до появи їхніх житій у середовищі київських книжників уже в XVII ст. Якщо в «Патериконі» Сильвестра Косова знаходимо тільки ототожнення автора послання Акиндинові з персонажем переказаної патерикової статті «Дії по смерті Полікарпа, архімандрита Печерського» (с. 162), то в Патерику редакції Йосифа Тризни вже вміщено спеціальні статті «О блаженнѣм Поликарпѣ, архимандритѣ святыя великия царския лавры Печеръския Киевския і о преставленіи его» (арк. 293- 297 зв.) та «О блаженнѣм Симонѣ, епископѣ владимерском и суждалском, вократцѣ написася» (арк. 265-265 зв.). Розповідь про Полікарпа будувалася переважно на матеріалі так званого Київського літопису – статей за 1164-1182 рр. (ПСРЛ, т. 2, с. 522-624), де йшлося про тогочасного настоятеля Печерського монастиря, з яким і ототожнювався автор Патерика. Додано було відомості, запозичені з ранніх редакцій Патерика: про те, що Полікарп був учнем і родичем Симона, листувався з ним, написав ряд житій святих під впливом Симонових розповідей і послання. В оповіданні ж про Симона час його перебування на владимирській кафедрі визначався 1214 р. і наступними дванадцятьма роками. Еклектичний характер житій у Патерику Йосифа Тризни призвів до явної неузгодженості між ними.

Спроба подолати цю неузгодженість була здійснена в «Патерику Печерському» (1661). Біографія Симона виводиться тут поза реальні хронологічні межі, а Полікарп і надалі ідентифікується з печерським архімандритом, сучасником князя Ростислава Мстиславича (1159-1167), померлим 24 липня 1182 р.

З кінця XIX ст. утверджується інша концепція. Передусім знято було не підтверджене писемними джерелами ототожнення Полікарпа – автора послання з Полікарпом – архімандритом Печерського монастиря, що дозволило відмовитися від співвіднесення біографії Полікарпа з літописним повідомленням 1182 р. Відповідно Симон ідентифікується як ієрарх, що керував володимиро-суздальською єпархією між 1214 та 1226 рр., а не його тезко-попередник. Цей погляд обстоював у книзі «Давньокиївські релігійні сказання» (Варшава, 1875) В. Яковлєв, його точку зору поділяють Д. І. Абрамович, Т. М. Копреєва, Л. А. Ольшевська, більшість авторів історико-літературних курсів. Послання Симона відносяться до 1214-1226 рр. –  часу його єпископства, причому дослідники схильні звужувати хронологічні рамки їх можливої появи до 1222-1226 (для «Слова про побудову Печерської церкви») та 1225-1226 рр. (для послання Полікарпові)[8]. Ненабагато пізніше або навіть водночас мало з’явитися й Полікарпове послання до Акиндина.

Джерелознавчі студії мало що додають до тих скупих відомостей про авторів послань, що їх містять самі твори. Літописні матеріали, опрацьовані Л. А. Ольшевською, свідчать, що Симон – вихідець з Печерського монастиря, потім ігумен Різдво-Богородичного монастиря у Володимирі-Заліському, духівник дружини Всеволода Велике Гніздо, котрий у часи єпископства (1214-1226) підтримував Юрія Всеволодовича, виступав за зміцнення влади Мономаховичів і позицій Володимиро-Суздальського князівства[9]. Про Полікарпа ж і таких відомостей добути не вдається, контроверсійною лишається навіть проблема характеру його стосунків із Симоном: чи були вони родичами, чи перебував Полікарп при дворі Симона, чи залежав Полікарп від Симона як від духівника, чи відповідає дійсності патерикова версія появи Полікарпового послання тощо.

4. Послання Симона до Полікарпа

В. М. Істрін, Ф. Бубнер, Л. А. Ольшевська вважають розповідь про спорудження Печерської церкви окремим твором Симона. За традицією «Сказанням про побудову Печерської церкви» називають розділи рукописних редакцій Патерика, вміщувані поряд, об’єднані спільною темою – спорудження й освячення Успенської церкви Печерського монастиря – і заголовком «О созданіи церькви святыя Богородица Печерскыя» в Арсеніївській редакції або «...О созданіи церкви, да разумеють въси, яко самого Господа промыслом и волею и Его Пречистыа Матере молитвою и хотѣніем създася и съвръшися боголѣпнаа, небеси подобная, великаа церкви Богородичина Печерская, архимандритіа всея Рускыа земля, еже есть лавра святаго и великаго отца нашего Феодосіа» в Другій Касіянівській редакції. Саме в цих розділах найвиразніше втілилася визначальна тенденція давньоруських творів про Печерський монастир: сакралізація не так окремих постатей, як монастиря в цілому.

В «Сказанні...» реконструюється легендарна історія центрального монастирського храму – Успенського собору, згадку про спорудження якого знаходимо в «Повісті временних літ» під 1075 р. (ПСРЛ, т. 2, с. 189-190), а про освячення – під 1089 р. (ПСРЛ, т. 2, с. 199). Поява собору відбувається, за «Сказанням...», на зіткненні трьох культурних традицій: католицької скандінавської, греко-православної й автохтонної руської, але визначальна роль відводиться волі Провидіння, котра реалізується як через надприродні явища, чудеса й одкровення, так і через конкретні вчинки історичних осіб.

Втікач з варязької землі Шимон, вихідець з тамтешнього княжого роду, перебуваючи на службі у Всеволода Ярославича (син Ярослава Мудрого, князь переяславський, суздальський, в 1076-1077 і 1078-1093 рр.- великий князь київський), бере участь у битві з половцями на Альті 1068 р. За пророцтвом Антонія, він лишився живим, прийшов до монастиря й віддав Антонієві золоті пояс і вінець з католицького розп’яття, привезені зі Скандінавії. Золотий пояс мав бути мірою при побудові церкви, а вінець слід було повісити у вівтарі над жертовником: таке одкровення чув Шимон, коли забирав їх з батьківщини й віз на Русь.

Згодом з’являються четверо майстрів з Константинополя будувати церкву. Їх прислала до Антонія та Феодосія цариця Влахерни, тобто сама Богородиця – у Влахерні, місцевості біля константинопольської гавані, знаходився її храм, –  разом із золотом, мощами святих та намісною іконою для майбутньої церкви. За молитвою Антонія, чудесами вказується місце, на якому має будуватися церква, причому опис чудес набуває форми парафрази старозавітних сюжетів про Гедеона (Суд. 6, 37-40), а також популярного в канонічних книгах мотиву зведення вогню з неба на підтвердження слів пророка, наприклад Іллі (3 Цар. 18, 30-38). Таким чином не лише доводиться освячення Богом церкви, а й Антоній підноситься до рангу найшанованіших біблійних персонажів. З Константинополя ж приходять іконописці, котрих прислали Антоній і Феодосія, явившись їм по смерті як живі й заплативши за роботу. Тут же подаються інші докази святості церковних і монастирських реліквій.

Поряд з мотивом чуда, звичним у середньовічній літературі, і Симон застосовує прийом ампліфікації: накопичує однотипні за функціями й за змістовим навантаженням мотиви, які доповнюють один одного, посилюють, увиразнюють і деталізують загальну тенденцію твору. Особливість місії Печерського монастиря обґрунтовується посиланням на авторитет Богородиці, на волю Провидіння. Автор раз у раз стверджує: «Прошед убо книги Ветхаго и Новаго Закона, нигдѣже убо таковых чудес обрящеши о святых церквах, якоже о сей» (А, с. 8), «сея же (церкви. –  А. І.) зиждитель, и хитрець, и художник, и творець – Бог» (Абрамович, с. 9), «яже по лѣтех вся ты (церкви в Ростові й Суздалі.- А. І.) распадошася, сіа же едина Богородичина пребываеть въвѣки» (Абрамович, с. 12).

Таким чином, концепція «Печерський монастир – головний осередок святості на Русі» набуває дальшого розвитку. Апелювання до авторитету Святої Гори й спадкоємних зв’язків з нею виявилося замало. Русь включається в боротьбу за духовні пріоритети. Врахуймо, що на час написання цього твору припадають радикальні зміни у структурі церковно-політичних стосунків країні християнського світу. Триває війна за Єрусалим, але починаючи з п’ятого (1217-1221), що відбувся незадовго до написання творів Симона, хрестові походи один за одним зазнають поразки й нарешті припиняються. Авторитет візантійського християнства на Русі послабився після захоплення 1204 р. Константинополя хрестоносцями, заснування так званої Латинської імперії (1204-1261) та відтоку інтелектуальних сил з Царгорода до Нікеї. Не могли минути безслідно й зрушення в Католицькій Церкві, загалом у розумовому житті Західної Європи, спричинені діяльністю Франциска Асізького (1182-1226) –  видатного реформатора католицького чернецтва, засновника нового монашого ордену. Трансформується система духовних цінностей, втрачають вагу старі й з’являються нові авторитети.

Такі явища надавали додаткового імпульсу києвоцентристським тенденціям у східнослов’янському християнстві, тим потужнішим, що йшлося про ідеологічне обґрунтування потреби збереження Києвом своєї первісної політичної функції – бути столицею Русі, а отже, й потреби консолідації руських князівств, необхідність якої щойно підтвердила битва на Калці (1223). Київ, а в ньому Печерський монастир, зображуються спадкоємцями традицій як Візантії, так і Заходу, символом чого і стає історія спорудження Успенської церкви.

За своїм жанровим змістом Симонове «Сказання...» наближається до патерикової традиції. Про це свідчить виділення в його структурі окремих новел, пов’язаних між собою спільністю макросюжету. Характерний для патериків епістолярний стиль виявлений у неодноразовому апелюванні до адресата, причому адресата збірного («И се вы, братіе, скажу...»; «Что сего, братіе, чуднѣе...»; «И еще вы, възлюблени, предложу слово на утверженіе ваше...» тощо), що може служити підтвердженням незалежності «Сказання...» від Симонового послання Полікарпові. Дісно пов’язується з епістолярним стилем підкреслений дидактизм твору, загалом властивий і патериковому жанрові, й агіографії в цілому.

Та водночас даються взнаки й інші тенденції, зокрема генетичний зв’язок з літописанням, з ораторсько-учительною прозою. Вплив літопису відчутний як у подієвій наповненості сюжету «Сказання...», його інформативності, так і в чіткій визначеності місця змальовуваних подій у реальному історичному часі й не менш реальному географічному просторі. Співвіднести твір зі староруською ораторською традицією дозволяє його дидактизм, використання в ньому топіки, характерної для проповідницької прози, послідовно виражене прагнення вплинути на емоції реципієнта, збудити в ньому пієтет до монастирських святинь, розвинути релігійні почуття. Звідси, напевно, й звернення до прийому ампліфікації, що в XII ст. з таким успіхом застосовувався Кирилом Туровським[10]. Функцію однотипних елементів, які повторюються, нагнітаються, розкривають одну думку з різних сторін, виконують тут сюжетні компоненти, що їх уже можна назвати патериковими новелами.

Остаточно окреслюється патерикова новела як композиційне автономний складник агіографічного твору, в котрому релігійно-етична концепція дістає образне втілення через опис одного або кількох повчальних випадків з життя персонажа (зазвичай ченця) в посланні Симона до Полікарпа. Цей твір уже можна з повною підставою атрибутувати як власне патерик, що доводить і його порівняння з ранньосередньовічними патериками інших християнських літератур.

Основною композиційною одиницею твору стає патерикова новела. Виразно окреслюються в структурі тексту дев’ять сюжетних елементів: розповіді про Онисифора та його духовного сина, котрий потай провадив розпусне життя, про побожних ченців Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Афанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, про ворожнечу ченців Тита і Євагрія.

Сюжети трьох новел побудовано на взаємодії двох центральних персонажів. Онисифор дістав за свої чесноти дар прозірливості, але не розпізнав грішника у власному духовному сині. Коли ж після смерті останнього відкрилися його провини, Онисифорові тричі являється Антоній і спершу сповіщає про покару, а потім – про розгрішення померлого. Пимен, провидівши мученицьку смерть Кукші, помер водночас із ним. Тит хоче примиритися перед смертю з Євагрієм, з яким ворогував за життя, але той відмовляється. І тоді немилосердний Євагрій раптово помирає, а Тит зцілюється. Як бачимо, Симон прагне розкрити різні сторони стосунків між членами чернечої братії, обираючи сюжети для ілюстрації ідей синівської покори (чи, власне, кари за непокору), братньої любові, взаємного прощення.

Принцип побудови сюжету як моделі стосунків двох персонажів лишається в Симоновому посланні найпродуктивнішим і тоді, коли дію в патериковій новелі зосереджено довкола одного образу. Так, розповіді про Євстратія, названого також Герасимом, –  можливо, це його світське ім’я, –  й Никона близькі не лише за своєю фабулою (обидва персонажі – печерські ченці, взяті в полон, які зазнають наруги від чужинців за вірність своїй релігії), а й композиційно. В повчальній кінцівці герої ставляться поряд: «Оного ради блаженаго, предреченаго Христова мученика Герасима жидове крестишася, сего же ради страстотерпъца Никона половци быша черноризци» (Абрамович, с. 110), а крім того, образ Євстратія вводиться до тексту новели про Никона.

В образній структурі новели про Афанасія-затворника теж поряд з центральним персонажем виділяється персонаж-дубль: зцілений Афанасієм Вавила, який засвідчує святість героя і своєю долею (раптове одужання від доторку до тіла померлого), і розповіддю. Своєрідно перегукуються короткі новели про Еразма й Арефу, варіюючи думку про неминучість віддяки за щиро офіруване Богові багатство, зображуючи аналогом персонажів героя старозавітної Книги Йова, а також використовуючи подібну сюжетну схему: втрата багатства (добровільна – в Еразма, крадіжка –  в Арефи), побивання за ним, хвороба, видіння, покута й виправлення. У новелі ж про Миколу Святошу чесноти героя відтінює образ лікаря-сірійця Петра.

Розділ Симонового послання, присвячений Миколі Святоші, далекий від жанрового стереотипу патерикової новели. Хоча й тут сюжет твору зведено до кількох моментів з життя героя – його стосунків з лікарем і лікаревої смерті, –  але часові межі розширюються завдяки введенню ретроспекції (життя до постригу, перші роки перебування в монастирі), а також згадки про 30-річне перебування в монастирі після змальованих подій до смерті та про саму смерть і похорон. Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя, прототипом якого був Святослав Давидович (бл. 1080-1142), князь чернігівський і луцький, котрий 1106 р. прийняв постриг у Печерському монастирі. Крім того, додано розповідь про посмертні чудеса: допомогу Миколи Святоші його братові Ізяславові Давидовичу (великий князь київський у 1154-1155, 1157-1158 рр.).

Подібна деталізація й просторово-часова замкненість сюжету патерикової новели наближають її до жанрової моделі окремого житія. Це відбило важливу тенденцію розвитку нового етнічного варіанта середньовічного мистецтва: пошук самобутніх жанрових форм, котрі спиралися б на загальноєвропейський культурний досвід і водночас відповідали б регіональним художнім традиціям, естетичним потребам Київської Русі. Послання Симона до Полікарпа свідчить про активний процес формування оригінального давньоруського різновиду патерика.

Цілісність Симонового послання забезпечується як близькістю тематики новел, що входять до його складу, так і послідовним підпорядкуванням цих новел єдиній дидактичній меті. Повчальна спрямованість позначається на всій структурі твору, насамперед виявляючись у навмисне виділених композиційних елементах: авторських відступах, які завершують кожне сюжетне оповідання й узалежнюють його від декларованих у початковому розділі (власне посланні) тенденцій. При цьому наголошуються ті аспекти діяльності персонажів, які здаються Симонові концептуально важливими й демонструють у своїй сукупності взірець чернечої досконалості.

Однак головним критерієм добору зразкових чернечих якостей служить не стільки абстрактний ідеал кіновіального життя, скільки антитеза цілком конкретним вчинкам і думкам Полікарпа. Образ адресата послання відіграє важливу формотворчу роль, посилює динамізм, емоційність оповіді, унаочнює дібрані в посланні позитивні приклади. Оскільки Симон закидає Полікарпові насамперед гордість, непокору ігуменові й старшій братії, брак належного пієтету до Печерського монастиря, увага зосереджується саме на таких чеснотах, як покора, незлобивість, відданість своїй обителі.

Культ Печерського монастиря, котрий, якщо судити з «Повісті временних літ» і «Житія Феодосія Печерського», почав формуватися дуже рано, дістає в посланні Симона повний і послідовний вияв. Уже в епістолярному початковому розділі Печерський монастир зображено як море, що «не держить в себѣ гнилаго, но измещеть вънь», «святое и честное и спасенное... мѣсто» (Абрамович, с. 101), колиска близько п’ятдесяти руських єпископів, оселя Божої Матері (Абрамович, с. 103). Саме тут наприкінці вміщено слова, якії надають творові виразного особистісного забарвлення: «Истинно глаголю ти, яко всю сію славу и честь въскорѣ яко кал въмѣниль бых, и аще бы ми ся сметіем помятену быти въ Печерьском манастыри и попираему человѣки, или едину быти от убогих пред враты честныа тоя лавры и сьтворитися просителю,- то лучьши бы ми временныа сея чести (тобто єпископства.- А.І.)» (Абрамович, с. 103).

Не заперечуючи ролі безпосередніх життєвих обставин у написанні Симонових творів: вчинків Полікарпа, його листа, чуток, що могли дійти до Залісся, –  слід визнати, що поява «Сказання...» й послання до Полікарпа обумовлена передусім зрілістю культури давньоруського середньовіччя. На початку XIII ст. завершується процес засвоєння Руссю нових форм культури, жанрових систем, ідеологічних, зокрема релігійних, концепцій в узгодженні з традиціями автохтонної цивілізації. Відбувається перекодування знакової системи сприйнятої християнської культури відповідно до питомих культурних традицій.

Показ Симоном місця Печерської обителі у духовному житті й політичній та церковній структурі тогочасної Русі передусім розкриває значення монастиря як символу культури нового типу через встановлення стосунків з іншими знаками середньовічної культури (княжим престолом, єпископською владою, київськими горами, Візантією, Влахернською церквою, ворожим світом Степу тощо). Сукупність цих знаків складається в систему, що відповідала ґотичному типові культури пізнього середньовіччя.

5. Послання Полікарпа до Акиндина

Тенденції, започатковані Симоном, продовжив і розвинув Полікарп у написаному дещо згодом посланні до Печерського архімандрита Акиндина. Однак Полікарп вдається до відмінних способів вираження дидактичних настанов, епістолярні мотиви зводить до низки етикетних формул і звернень до адресата, титулованого «архимандритом всея Руси» (Абрамович, с. 124). Вже в цьому титулі відобразилося прагнення Полікарпа підтвердити основну тезу Симона про святість і особливий статус Печерського монастиря. Задум свій автор реалізує дещо по-новому, повністю переносячи акцент на сюжетні агіографічні оповідання, змонтовані за принципом патерикових новел. Внаслідок зближення нового оригінального культурного феномена й традиційних літературних форм культ монастиря набуває більш відповідного ортодоксальним релігійним концепціям вигляду: святим роблять монастир його мешканці, –  видозмінюється жанровий зміст окремих агіографічних розділів, збагачується їхня проблематика.

В структурі послання виділяється одинадцять відносно самостійних сюжетних частин: оповідання про Микиту-затворника, Лаврентія-затворника, Агапіта, Григорія Чудотворця, Іоанна-затворника, Мойсея Угрина, Прохора Лободника, Марка Печерника й Феофіла, Феодора й Василія, Спиридона Проскурника й Алимпія, Пимена. За винятком оповідання про Феодора й Василія дія в них зосереджена довкола образу центрального персонажа. Розповіді про Спиридона й Алимпія, котрі в ранніх редакціях входять до складу однієї частини, стають окремими творами, сюжетно між собою не пов’язаними. В розповіді ж про Марка Печерника Феофіл явно лишається персонажем другорядним.

Сюжети творів відходять від патерикової традиції значно далі, ніж сюжети новел з Симонового послання. Вони багатоепізодні, розгалужені, ускладнені введенням додаткових ліній і другорядних персонажів, тяжіють до більш повного розкриття біографії героя. Так, в оповіданні про Агапіта Лічця, зосереджуючи увагу на конфлікті Агапіта й лікаря-вірменина, автор повідомляє і про час постригу героя, і про характер його подвижництва; колізія розпадається на кілька елементів за принципом кумулятивного розвитку дії: хворих безуспішно лікує вірменин, але виліковує Агапіт, вірменин отруює в’язня-смертника, потім самого Агапіта – отрута не діє; Володимир Мономах обдаровує Агапіта – той спершу тікає, а вдруге викидає золото з келії.

В іншому творі, де центральним персонажем є Алимпій-іконописець, хронологічні межі сюжету ще ширші й чіткіше співвіднесені з реальним історичним часом. Перший епізод пов’язано з навчанням Алимпія в грецьких майстрів іконопису за часів князя Всеволода Ярославича (1078-1093) і за ігуменства Никона (1078-1088), далі сповіщається про його постриг за того ж Никона і його сумлінність у праці. А потім подаються три основних епізоди-чуда: вилікування прокаженого, нерукотворне малювання семи ікон і малювання за смертельно хворого Алимпія ікони ангелом. Виразності цих чудес сприяють уважне виписування конкретних деталей, окреслення часової протяжності дії, аж до того, що точно визначається тривалість малювання ікони («и въ 3 часы икону написа...» –  Абрамович, с. 178), проектування подій і образів твору на реальний предметний світ: чудо з явленням Святого Духа відбувається на тлі інтер’єра Успенської церкви, чудесно намальовані ікони опиняються в церкві на Подолі й лишаються неушкодженими після пожежі, потім одна з них, узята князем Володимиром, переноситься до Ростова й не зазнає шкоди ані від руйнування церкви, ані від пожежі.

Оригінальний сюжет, в основу якого покладено загалом невластиву давньоруській агіографії любовну інтригу, розгортається в оповіданні про Мойсея Угрина. І тут він характеризуєтьсі точною просторово-часовою визначеністю: дія відбувається в Польщі від часу вигнання Ярослава Мудрого з Києва 1018р. до смерті Болеслава Хороброго 1025 р. Сам герой – брат реальної історичної особи – слуги князя Бориса Володимировича угорця Георгія, який загинув разом з князем 1015 р. Якщо сюжет можна вважати парафразою біблійної історії Йосифа Прекрасного (Бут. 39, 7-20), то дуже віддаленою, насиченою життєвою конкретикою.

Обстоюючи чернечі аскетичні ідеали, Полікарп послідовно засуджує такий характерний різновид подвижницького життя, як затворництво – самоізоляція ченців, їхнє усамітнення в замкненій келії, що дозволяло повністю зосередитися на молитві, Звичайно, показ небезпеки затворництва для осіб, не досить загартованих духовно, не був абсолютно новим для агіографії Але ж у Полікарпа складається по суті цілісна концепція заперечення аскетичного усамітнення в ім’я спільного (кіновіального) життя ченців у праці та взаємній покорі.

Микита не хоче дослухатися до порад ігумена й замикається в келії, де вже за кілька днів спокушається дияволом і, відмовляючись від молитви, увесь час витрачає на читання старозавітних книг, причому нехтує Новим Завітом, а отже, виявляє схильність до юдаїзму. Лаврентій, не діставши дозволу піти в затвор у Печерському монастирі, усамітнюється в монастирі св. Димитрія, провадить тут побожне життя і навіть здобуває дар зцілення, але, не змігши вигнати біса, визнає вищість духовних сил печерських ченців, з-поміж яких аж тридцять, як з’ясувалося, були здатні вигнати біса одним словом. А Іоанн-затворник у запеклому двобої із тілесними пристрастями визнає переваги Мойсея Угрина і дістає підтримку, молячись до нього.

Ідеал Полікарпа – дійове служіння іншим: лікування (Агапіт), постачання їжі (Прохор), копання могил (Марко), випікання проскур (Спиридон) тощо. Характерно, що Федір, мало не спокушений, «вдасть себе в работу велію, да не пакы, праздьн быв, мѣсто дасть лѣности, и от того родиться безъстрашіе, и пакы та же дерзость бѣсом будеть» (Абрамович, с. 165). Усе це істотно відрізняється від споглядальної етики візантійських патериків, для яких вища міра святості ототожнювалася зі звільненням від сьогосвітніх турбот.

І Симонове, і Полікарпове послання, кожне зокрема, можна розглядати як зразки патерикового жанру. Однак це були цілком самостійні твори, хоча й близькі за жанром, поетикою, проблематикою. Пошук оптимальних форм взаємодії між ними та іншими агіографічними творами про перших печерських ченців здійснюється протягом XIIIXV ст., у період пізнього середньовіччя, й завершується утворенням динамічної системи нового типу, за котрою, власне, й закріпилася назва «Києво-Печерський патерик»

Перша, найдавніша редакція Патерика з’явилася, коли було об’єднано тексти Симонового «Сказання про побудову Печерської церкви» й послання до Полікарпа, Полікарпового послання до Акиндина й літописного «Слова про перших чорноризців печерських», тобто статті, вміщеної в «Повісті временних літ» під 1074 р. Саме так визначив гіпотетичний склад Основної редакції О. О. Шахматов на підставі аналізу генетично пов’язаних з нею шести списків, де первісні статті подаються в названій послідовності, а вже слідом за ними вміщуються додаткові статті[11].

Основна редакція могла виникнути між 1226 (помер єпископ Симон) і 1406 роками (перший відомий список Арсеніївської редакції, яка використала досвід Основної). Вже О. О. Шахматов звужував період її появи до XIII ст., не аргументуючи це спеціально. А Л. А. Ольшевська на основі вивчення копії списку пам’ятки початку XIV ст., виконаного за великого князя московського Івана Даниловича Калити (помер 1340) й митрополита Петра (1305-1326), доводить, що Основна редакція мала з’явитися саме до початку XIV ст.[12]

6. Арсеніївська редакція Патерика

Упорядкування Арсеніївської редакції Патерика, до якої, зокрема, належить найдавніший, так званий Берсеньєвський список пам’ятки 1406 р. (с. 137-219), пов’язують з діяльністю свт. Арсенія – єпископа Тверського (помер 2 березня 1410 р.), вихідця з Києво-Печерського монастиря. Житіє свт. Арсенія, написане наприкінці XV ст. монахом Феодосієм, визнає його вихідцем із Твері, із місцевої аристократичної багатої родини. Після смерті батьків Арсеній звільнив слуг, роздав майно й прийняв чернечий послух у Києві. Митрополит Кипріян, цінуючи високі моральні та інтелектуальні якості Арсенія, поставив його архидияконом і призначив своїм писарем. Під час переїзду 1390 р. до Москви митрополит Кипріян забрав із собою і Арсенія. Хоча митрополичий писар просив не призначати його на вищі церковні посади, на прохання тверського князя Михайла Олександровича (1339-1399) та городян після зняття й ув’язнення тамтешнього єпископа Євфимія 15 серпня 1390 р. Арсеній був рукоположений у єпископи для Твері.

Ностальгія за Києво-Печерським монастирем ніколи не полишала єпископа Арсенія, схильного до споглядального життя в пості й молитві. У місцевості Жолтикове неподалік від Твері він, за свідченням М.М.Карамзіна, спорудив 1394 р. першу відому церкву в ім’я прп. Феодосія та Антонія й заснував там же Жолтиков монастир на спомин про Печерський. Мурований монастирський храм, освячений 30 серпня 1405 р., було названо, як і в Києві, Успенським. Будівництво Жолтикового монастиря закінчилося 1406 р. Сюди Арсеній любив приїздити для самотньої молитви, і тут він навіть сам збудував собі кам’яний гріб. Для настанов чернечої спільноти Жолтикового монастиря насамперед і призначалася Арсеніївська редакція Києво-Печерського патерика.

За архиєрейства Арсенія на тверських землях пожвавилося літописання. Крім Жолтикового монастиря, були споруджені собори на честь Архистратига Михаїла в Стариці й Микулині, оновлено Спасо-Преображенський кафедральний собор, створено Савин Стрітенський монастир. Російська Церква 1547 р. канонізувала єпископа Арсенія після здійснення ним численних чудес, зцілень і відкриття 1483 р. його нетлінних мощів. Пам’ять свт. Арсенія вшановується 2 березня.

Арсеніївська редакція Патерика з’являється в ході еволюції жанрово-стильової системи, котра набуває виразних ознак орнаментального стилю, властивого для Пізнього Середньовіччя. Відповідно виникає й необхідність принципових змін у структурі твору. Серед тих, які насамперед привертають увагу, - поява нових частин (служба й похвала Феодосієві Печерському), зміна порядку викладу, трансформація тексту (виключення окремих елементів послань). Інакше кажучи, функціонування в новому контексті визначає адаптацію щодо нього й самого Патерика як системи, відмову від старих структурних принципів і пошук нових. Втрата динамічної рівноваги між двома системами спричиняється до вироблення нових стосунків між ними.

Помітну роль у цьому відіграє прагнення посилити вплив на внутрішній, духовний світ людини. Як відомо, в ґотичному мистецтві зростає експресивність викладу, заперечується інформативна об’єктивація стилю, розкривається семантична багатозначність художнього образу, головним предметом зображення стають людські емоції, психологічні стани персонажа. В цьому напрямку насамперед і відбулися зміни в Арсеніївській редакції Патерика. Щоправда, вони мали досить суворі межі, обумовлені авторитетністю традиційного тексту.

Добре зрозумілий сенс відмови від елементів епістолярного стилю в посланнях Симона й Полікарпа. Безпосереднє напучення конкретної особи якоюсь мірою звужує сферу впливу творів і переключає на себе увагу реципієнта, котра має зосереджуватися на повчальності сюжетів. Введення текстів до Патерика викликає переосмислення їхнього жанрового змісту, повніше пристосування їх до агіографічного контексту.

Найдавніший і, наскільки можна судити, найближчий до архетипу Арсеніївської редакції, Берсеньєвський список пам’ятки 1406 р. свідчить про послідовне і цілеспрямоване підпорядкування тексту обрядовим функціям. Рукопис відкривається циклом богослужбових творів про Феодосія Печерського – службою святому (с. 137-142), після цього йде житіє Феодосія Печерського (с. 142-174), а слідом за ним - «Похвала Феодосієві Печерському» (с. 174-179). І гімнографічні твори, і «Похвала...» легко входили до структури церковної відправи як її змінні словесні компоненти й проповідь.

Разом з ними обрядових функцій набували й житіє Феодосія Печерського, і переписані після «Похвали...» частини: «Сказаніе Симона, епископа володимерьскаго, о Печерьскых черноризьцах, иже в Киевѣ, в лаврѣ святааго Феодосія» (с. 179-187), «О созданіи церькви святыя Богородица Печерскыя» (с. 187- 195), «Написаніе 2-е. К архимандриту, игумену Печерьскому, Акиндину от Поликарпа. О черноризьцих святых, иже в Печерьском монастыри» (с. 196-219). Адже ці твори пов’язувалися з попередніми в один функціональний комплекс, мали формувати ідеальну модель героя-святого, здатного не лише бути взірцем подвижництва, а й почути молитовне звернення до нього й надати дійову допомогу. Агіографічний текст, подібно до ікон, ставав знаком, покликаним сприяти зосередженню емоційної інформації (молитви) й трансляції її до адресата-святого, котрий, у свою чергу, виступав посередником між людиною й Богом.

Не викликає сумніву, що Арсеніївська редакція Патерика відображає агіографічну традицію, осередком якої був Печерський монастир. Але власне в Києві перші збережені редакції пам’ятки виникли щойно 1460 і 1462 р., хоч О. О. Шахматов і стверджував, що обидві мали більш ранній протограф – список так званої Іоаннівської редакції середини XV ст., що постала на ґрунті Основної редакції з доповненнями за Київським літописним зведенням[13]. Цей погляд поділяє Л. А. Ольшевська, вказуючи на використання тексту Феодосіївської редакції[14].

7. Касіянівські редакції Патерика

Отже, 1460 р. на замовлення митрополичого намісника Акакія і за наказом крилошанина Касіяна в Києво-Печерському монастирі виникає принципово нова версія Патерика. Першим її виділив як окрему редакцію й описав Макарій (Булгаков), котрий запропонував назвати цю редакцію Акакіївською за іменем замовника. «В Акакіївській редакції, - вказує він, - ...Києво-Печерський патерик з’являється вперше як одне певне ціле, як збірка, відмінна від усіх інших, що носять назву Печерського патерика, має початок і кінець, являє навіть деякий, хоч більш зовнішній, зв’язок між статтями»[15]. Доречність виділення редакції 1460 р. визнав і О. М. Кубарєв, який тільки не погодився з запропонованою Макарієм (Булгаковим) назвою й увів свою, що закріпилося в науковому вжитку: Перша Касіянівська редакція[16].

Принципова новизна цієї редакції виявляється вже в її композиції. Основною структурною одиницею в ній є сюжетно автономна частина, тематично пов’язана із загальним контекстом і названа за аналогією з популярним жанром учительно-ораторської прози «словом». Виділяються всього 35 слів; деякі з них являють собою різною мірою трансформовані літописні статті (слова 7, 9, 34, 35); як окремі слова введено до редакції житіє Феодосія Печерського (слово 8) та «Похвалу Феодосієві Печерському» (слово 11). Твори Симона й Полікарпа розбито на окремі патерикові новели, розміщені поряд.

Частини впорядковано за хронологічним принципом. Спочатку йдуть розповіді про створення Печерської церкви (слова 1-6) і заснування монастиря (слово 7), потім – про Феодосія Печерського (слова 8-11), далі вміщено Симонове (слова 12-21) та Полікарпове (слова 22-33) послання, наприкінці ж – слова про перших чорноризців печерських (слово 34) і про Ісаакія Печерника (слово 35), замітки про постриг Миколи Святоші, вписання Феодосієвого імені до синодика, видіння та смерть єпископа новгородського Нифонта, смерть архімандрита Полікарпа й поставлення його наступника.

Деякі з частин відсутні в попередніх редакціях. Це – прикінцеві замітки, які ще не адаптувалися цілком у патериковому контексті, а також слово про перенесення мощей Феодосія Печерського (слово 9), яке має історико-документальний характер. Чи не найпомітнішою тенденцією в Першій Касіянівській редакції виступає прагнення посилити історичну достовірність викладу, пов’язати патерикові сюжети з ходом вітчизняної історії, О. О. Шахматов обумовлює цю тенденцію використанням упорядниками так званого Печерського літопису, згодом втраченого. Може, цього літопису й не існувало – гіпотеза є гіпотеза, - але безперечним доказом звернення укладача Першої Касіянівськоїі редакції Патерика до літописного матеріалу е наявність аналогічних сюжетів у Іпатіївському літописному зведенні.

Мабуть, Перша Касіянівська редакція не повністю задовольняла ідейно-естетичні потреби сучасників, бо вже через два роки і в тому ж Києво-Печерському монастирі і за розпорядженням того ж Касіяна, котрий іменувався вже уставником, було виготовлено нову редакцію, яка відіграла в історії української літератури найважливішу роль. У ній зберігається поділ тексту на «слова», яких стало 38. Як і в Першій, у Другій Касіянівській редакції 1462 р.[17] частини розташовуються за хронологічним принципом, причому цей принцип дотриманий послідовно: нотатки, що містяться в Першій Касіянівській редакції наприкінці тексту, тепер перенесено на відповідні хронології місця: відомості про Миколу Святошу й Феодосія Печерського включено до присвячених цим подвижникам частин, дещо трансформовані розповіді про Нифонта, про смерть архімандрита Полікарпа й про попа Василя виділяються в окремі новели (слова 13, 38). Розповідь про перших печерських ченців (генетично – літописна стаття 1074 р.) вміщено після новел Феодосіївського циклу (слово 12).

Серед найістотніших новацій, що їх Макарій (Булгаков), О. О. Шахматов, Д. І. Абрамович, Л. А. Ольшевська й інші дослідники фіксують у Другій Касіянівській редакції, слід назвати розповідь про дві подорожі Антонія на Афон, яка з’явилася на початку слова 7-го й дозволила узгодити різні версії заснування Печерського монастиря; появу в житії Феодосія Печерського легенди про чудесне назнаменування місця спорудження церкви (чуда з вогнем і росою) та введення слова 37-го під назвою «Въпрос благовѣрнаго князя Изяслава о латынѣх». У житії Феодосія Печерського зберігається принципово важливий вступ, котрий з’явився в Першій Касіянівській редакції, - розповідь про заповіт Феодосія великому князеві Святославу Ярославичу (1027-1076), під опіку якого ігумен віддає свій монастир, застерігаючи: «Да не обладаеть им ни архиепископ, ни ин никто же от клирик Софейскых, точію да завѣдаи его дръжава твоа и по тебѣ дѣти твои и до послѣдних роду твоему» (А, с. 71-72).

Неодноразові спроби поєднати реєстрацію змін у Касіянівських редакціях Патерика і аналіз їхньої суті не можуть вважатися переконливими, бо вони не враховують контексту появи редакцій. Наслідки поверхового підходу до цієї проблеми помітні хоча б на прикладі Т. М. Копреєвої, яка пише: «Касіянівська редакція... виникла в епоху нового суспільного підйому на території Давньої Русі і була тісно пов’язана з елементами Відродження, що з’явилися в російській літературі в цей період»[18], начебто не помічаючи, що етнічна самобутність України, на терені якої знаходиться Києво-Печерський монастир, у XV ст. окреслилася досить виразно, а політична ситуація визначалася тут зовсім іншими, ніж у Росії, чинниками.

Касіянівські редакції Патерика відбивають характерний напрям у шуканні синтезу руських середньовічних традицій і нових загальноєвропейських тенденцій. Чи не провідна його ознака – збудження почуття місцевого патріотизму, апелювання до багатої духовної спадщини Київської Русі. Надаючи Патерику вигляду хроніки найдавнішого минулого Печерського монастиря, редактори виходять з думки про неперехідну цінність досвіду героїв твору, про активну роль цього досвіду в дальшому житті і самого монастиря, і всього народу – як прикладу моральної досконалості, служіння ближньому й самозречення, як своєрідного акумулятора святості, котрий не втратив свого значення й у XV ст. Це було цілком органічним виявом середньовічної концепції історії[19].

Свідчення упередженого ставлення до іновірців неодноразово з’являються в патерикових текстах. Антиюдейські настрої виявляються вже в житії Феодосія Печерського[20] і ще більш увиразнюються в сюжеті про Євстратія-посника з Симонового послання (Абрамович, с. 106-108); у Симоновому «Сказанні про побудову Печерської церкви» як про тріумф істинної віри повідомляється про те, що варяг (а отже, католик) Шимон-Симон «оставив латынскую буесть и истиннѣ вѣровав в Господа нашего Ісуса Христа и со всѣм домом своим, яко до 3000 душь, и съ іереи своими» (Абрамович, с. 5). Оповідання ж про Агапіта Лічця з послання Полікарпа характеризується нетолерантним ставленням до вірмено-григоріанської церкви (Абрамович, с. 132).

Подібні тенденції об’єктивно посилилися, стали однією з домінант Другої Касіянівської редакції завдяки винесенню розповіді про варяга Шимона в слово 1, а також включенню до послання Феодосієвої відповіді князю Ізяславу Ярославичу на питання «о латынѣх», тобто про суть католицької віри (Абрамович, с. 190-192). В ході тривалої дискусії щодо авторства цього твору перемогла думка про вірогідність вказівки Другої Касіянівської редакції на те, що послання вийшло з-під пера Феодосія Печерського[21]. Поряд з дійсними розходженнями Православної та Католицької Церков воно перелічує явно вигадані провини західних християн, зображує їх більшими ворогами православних, аніж юдеї чи погани. Тут же містяться заклики до непримиренної полеміки з латинянами й заборона спілкування з ними аж до застереження від спільного споживання їжі з одного посуду. Але все це не дає підстав говорити про ксенофобію. Етнічна належність ніде в Патерику не виступає причиною осуду людини, навпаки, серед його персонажів знаходимо варягів, половців, сірійця, угорця, котрі за моральними якостями не поступаються слов’янам, бо належать до Православної Церкви. Віровизнаннєва належність тут – домінантна риса в структурі культури; прийняття іншого типу культури здійснюється через зміну релігії, а отже, й міжетнічні контакти потребують жорстокої й послідовної лінії в сповідуванні віри. Така позиція загалом відповідала суспільним потребам українців XV ст., не стаючи на заваді поступові цивілізації й водночас гарантуючи збереження її автентичності.

Орнаментальний стиль мав обмежений вплив на поетику текстів Другої Касіянівської редакції, бо трансформація об’єднаних у ній агіографічних творів була порівняно незначною. До того ж ми не маємо архетипу Касіянівських редакцій, з яким могли б зіставити їхній текст. Але вже на рівні архітектоніки можна зауважити деякі сліди ґотичних тенденцій.

Це передусім послідовне зосередження на різних формах релігійного самовдосконалення ченців, прагнення простежити логіку формування й розвитку аскетичних традицій Печерського монастиря. Історичний час при цьому взаємодіє з трансцендентними часовими вимірами: герої випереджають об’єктивний перебіг подій, провіщають майбутнє або ж впливають на події і після своєї смерті, відгукуються на молитви, являються різним особам. Композиція набуває цілісності, внутрішньої системності, але водночас чітко встановлюються межі кожної частини; виклад стає переривчастим, пуантованим сюжетно завершеними оповідними прикладами святості життя печерських подвижників.

Використовуються окремі риси учительно-ораторської прози: частинам дається назва «слів», їхня структура якоюсь мірою наближається до структури проповідей, у Патерик включається і власне учительно-ораторський твір – «Похвала Феодосієві Печерському», а розповідь про перенесення його мощей трансформується, насичуючись риторичною топікою. Плідним виявився й досвід давньоруської історіографії, з творів якої запозичуються фактаж і хронографічний принцип упорядкування тексту. Широке звернення до літературних джерел принаймні не суперечило характерові ґотичного мистецтва.

Таким чином Друга Касіянівська редакція Патерика синтезувала в собі здобутки української літератури доби Середьовіччя відповідно до естетичних критеріїв свого часу, засвідчила зрілість і самобутність вітчизняної словесності, актуалізувала популярні агіографічні сюжети й створила оригінальний жанровий різновид патерика. Ця редакція завершила тривалий початковий період історії тексту пам’ятки і зробила Патерик фактом українського літературного процесу, який помітно позначився на дальшому розвиткові нашої книжності[22]. На її основі в XVII ст. будуть підготовані нові редакції, що виходять друком 1635 р. – «Patericon abo Zywoty śś. Ojców Pieczarskich» єпископа Сильвестра Косова  та 1661 р. -  «Патерик или Отечник Печерскій», перевидаваний відтоді багато разів і включений до «Книг житій святих» свт. Димитрія Туптала.

 



[1] Грушевський Михайло. Історія української літератури. – Нью-Йорк: Книгоспілка, 1959. – Т.3. – С.113-114.

[2] Шахматов А. А. Житие Антония и Печерская летопись // История русского летописания. – СПб.: Наука, 2003. – Т.2. - С. 146-174.

[3] Полное собрание русских летописей. – СПб., 1908. – Т. 2. Ипатьевская летопись. – С.143 (далі посилання на це видання в тексті зі скороченням: ПСРЛ).

[4] Лихачев Д. Г. Русские летописи и их культурно-историческое значение. –  М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1947. –  С. 90-91; Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // История русского летописания. – СПб.: Наука, 2002. – Т.1. - С. 299-303.

[5] Успенский сборник XII -XIII вв.: Тексты. –  М.:Наука, 1971. –  С. 71 -134.

[6] Там само. – С.73.

[7] Абрамович Дмитро. Києво-Печерський патерик: Вступ. Текст. Примітки. – К., 1931. – С.103. Далі посилання на це видання в тексті з позначенням автора.

[8] Словарь книжников и книжности Древней Руси. ХI – первая половина ХIV в. – Ленинград: Наука, 1987. – Вып. I.   С. 394-395.

[9] Ольшевская Л. А. Об авторах Киево-Печерского патерика // Литература Киевской Руси. - М., 1978. - Вып. 2. - С. 13-18.

[10] Еремин И. П. Лекции и статьи по истории древней русской литератры. –  2-е изд. –  Л., 1987. –  С. 224-226.

[11] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись // История русского летописания. – Т.1, кн.2. - С. 74-102.

[12] Ольшевская Л.А. Киево-Печерский патерик: Автореф. ... канд. филол. наук. - М., 1979. - С. 4-5.

[13] Шахматов А. А. Киево-Печерский патерик и Печерская летопись // История русского летописания. – Т.1, кн.2. - С. 74-102.

[14] Ольшевская Л. А. Киево-Печерский патерик. - С. 9.

[15] Макарий (Булгаков), митр. Обзор редакций Киево-Печерского патерика, преимущественно древних // ИОРЯС. - 1856. - Т. 5. - С. 146.

[16] Кубарев А. М. О редакциях Патерика Печерского вообще, в ответ на статью «Обзор редакций Киево-Печерского патерика...» // ЧОИДР. - 1858. - Кн. 3. - С. 105.

[17] Переклади сучасною українською мовою: Патерик Києво-Печерський / Пер. Ірина Жиленко. – К.: Асаdemia, 1998. – 348 с.; Києво-Печерський патерик / Пер. Марія Кашуба, Надія Пікулик. – Львів: Свічадо, 2001. – 192 с.

[18] Копреева Т. Н. Инок Поликарп – забытый писатель-публицист Киевской Руси // Духовная культура славянских народов: Литература. Фольклор. История. - Л., 1983. - С. 73.

[19] Барг М. А. Эпохи и идеи: Становление историзма.- М., 1987. - С. 154-202.

[20] Успенский сборник XIXII вв. - С. 119.

[21] Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XIXV в.). - М., 1875. - С. 69-81; Павлов А. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. - Спб., 1878. - С. 45-48; Еремин И. П. Из истории древнерусской публицистики XI века: Послание Феодосия Печерского к князю Изяславу Ярославичу о латинянах // ТОДРЛ. – 1935. - Т. 2. - С. 21-38.

[22] Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. на Україні. – К.: Наук. думка, 1990. – 180 с.

Comments