Тема 11. Паломницька література

Паломництво входить до середньовічного побуту як одна з масових форм народного благочестя й ефективний засіб подолання фізичних дистанцій до місцевостей, освячених благодатною присутністю Ісуса Христа, виявами Божої ласки в діях земних подвижників, задля духовного наближення до джерела освятної ласки, що виявилася в цих місцевостях, – Бога. Маршрути паломництв стали істотними складниками нового, християнського простору, в параметрах якого формувалася середньовічна цивілізація.

У біблійному баченні людини образ дороги є символічною домінантою пошуку втраченої первісної гармонії, що визначала життя в Едемі. Людська дорога починається після споживання забороненого плоду й наштовхується на нездоланну перешкоду: Бог «на схід від еденського раю поставив Херувима і меча полум’яного, який обертався навколо, щоб стерегти дорогу до дерева життя» (Бут. 3:24). Виявившись неспроможною самотужки подолати цю перешкоду, людина дістає новий шанс у Христі, котрий кличе апостолів у дорогу: «Ідіть за Мною.. !» (Мт. 4:19). «Конкретна людина, котра є спадкоємцем Адама, є людиною в дорозі, мандрівником, що має визнавати себе гостем і паломником на цій землі»[1].

Така граматика дороги в мові християнської культури Середніх віків формує взаємодію географії, богослов’я та мандрів. За визначенням Юрія Лотмана, «географія виступає як різновид етичного знання»[2]. Переживання віртуальної або реальної мандрівки до місцевостей, значущих з погляду церковного вчення, перетворюється на аскетичний подвиг. Але найголовнішою аскетичною метою паломництва («странничества») було подолання влади над людиною землі, дому, господарства. Дорога була звільненням від просторової замкнености, виходом у нову парадигму діяльности людини. Вона врешті решт вела до Бога, до розчиненої Ісусом Христом – переможцем смерти і гріха як першопричини смерти – брами Небесного Царства. Етапами ж, зупинками й дороговказами на цьому шляху були сліди земних мандрів самого Ісуса Христа, його наступників у спасительній життєвій подорожі, досвід яких був стверджений вищим авторитетом Церкви в акті канонізації.

Саме церковнослов’янське слово «паломники» (пор.: palmarii, palmati, palmigeri) походило від звичаю приносити з собою пальмовий листок, знак, символіка якого формувалася спогадами про Неділю ваїй (Пальмову), тобто Вхід Господній до Єрусалиму, коли мешканці міста зустрічали Ісуса Христа як тріумфатора, стелячи одяг та зелене листя на дорогу перед ним (Мт. 21:8; Мк. 11:8). Паломник не тільки маніфестував цим свою духовну присутність серед прихильників і послідовників Христа, що йде на жертовну смерть, але й засвідчував входження до сакрального простору Святої Землі своєї церковної спільноти.

Митрополит Даниїл (Чоботеу) так визначає основні цілі паломництва:

1. Паломництво є наочним нагадуванням про місця, де для людей і поміж людей була засвідчена вражаюча любов і діяння Бога. Паломник – це той, хто прагне торкнутися святих місць або мощів святих, у яких і через яких була рясно засвідчена освятна присутність Бога, так що паломник може зміцнити свою віру й любов до Бога.

2. Відтак паломництво здійснюється з метою посилити чиюсь молитву або духовне життя.

3. Паломництво часто виглядає духовним актом подяки, офіруваної Богові за всі дари, одержані від Нього; отже паломництво само з себе є водночас актом заохочення й жертвою подяки.

4. Паломництво також включає акт покути за гріхи, бувши доповненим сповіддю всіх учинених гріхів з молитвами за прощення задля спасіння душі.

5. Паломництво може викликатися потужним бажанням одержати допомогу від Бога задля досягнення чогось важливого або задля одержання зцілення від тілесної або душевної недуги[3].

Архетипне значення для формування християнської семантики паломництва має біблійний опис подорожі Ноєвого ковчега через згубні хвилі потопу. Праведна родина Ноя рятується від загибелі, вирушаючи за Божим наказом у ковчезі до відновленої та звільненої від гріха землі, землі їхнього спасіння. Символічне уподібнення храму до ковчегу, певні семантичні зв’язки пальмового листя (ваїй), замінюваного на богослужінні в слов’янських країнах вербовою галузкою, з оливним листком, принесеним Ноєві голубкою (Бут. 8:11) – все це робить плавання Ноя в ковчезі ключем до коду середньовічного паломництва. Візантійська літургійна поезія давала можливість знайти цей ключ, постійно порівнюючи життя з бурхливим морем, а шлях людини до спасіння – до боротьби мореплавців із лиховісними штормами. Ірмос до шостої пісні канону прямо вказував на ці аналогії:

«Житейське море, схвильоване бурею на­пастей, бачучи, і до тихого пристановища Твого при­йшовши, благаю: визволи з тління життя моє, Многомилостивий»[4].

Проща до землі Спасителя інтерпретувалася як релігійний акт, долання опору гріховного моря з метою звільнення від влади матеріяльного простору задля прилучення до Небесного Царства.

Іншим архетипним мотивом була дорога Авраама до Обраної землі. Авраам здійснює за покликом Божим виснажливу подорож із Уру Халдейського до Харану, а звідти – до Ханаану, землі, обіцяної його нащадкам (Бут. 12-13). Його онук Яків повторює дідову дорогу, прямуючи за нареченою, а потім повертаючись до Ханаану з Лією, Рахиллю та всією численною родиною (Бут. 28-33). І саме Якову дається бачити у видінні символічну інтерпретацію його дороги – сходи від землі до неба.

«І снилось йому, ось драбина поставлена на землю, а верх її сягав аж неба. І ось Анголи Божі виходили й сходили по ній. І ото Господь став на ній і промовив: Я Господь, Бог Авраама, батька твого, і Бог Ісака. Земля, на якій ти лежиш, Я дам її тобі та нащадкам твоїм. І буде потомство твоє, немов порох землі. І поширишся ти на захід, і на схід, і на північ, і на південь. І благословляться в тобі та в нащадках твоїх всі племена землі» (Бут. 28:12-14).

Авраам переживає зустріч зі старозавітною Тройцею, Божими посланцями, які прямували до Содому й Гомори, також як епізод у їхньому паломництві (Бут. 18:1-33). Тільки це було паломництво з Неба до найбільш гріховного місця на землі для заклику його до покаяння. І сорок років мандрів народу Ізраїля в пустелі, що про них оповідають книги Вихід, Левит, Чисел, Второзаконня, також випереджають паломництва до Святої Землі, надаючи виснажливому шляху самодостатнього відкупительного сенсу.

Метафоричний образ дороги загалом належить до ключових понять у мові Біблії[5]. Дорогою називається все життя людини. Так праведний Йов говорить про Бога: «Хіба ж Він не бачить дороги мої, і не лічить усі мої кроки?» (Йов 31:4). А в Приповістях Соломонових зауважується: «Від Господа кроки людини, а людина як вона зрозуміє дорогу свою?» (Припов. 20:24). Вже в Старому Завіті складається образ вибору життєвої перспективи людини як вибору поміж двома дорогами: простування за Богом і життя всупереч Його волі. Пророк Ісая особливо тонко використає нюанси цього трактування метафори, ввівши образ праведної, святої дороги: «8 І буде там бита дорога та путь, і будуть її називати: дорога свята, не ходитиме нею нечистий, і вона буде належати народові його; не заблудить також нерозумний, як буде тією дорогою йти. 9 Не буде там лева, і дика звірина не піде на неї, не знайдеться там, а будуть ходити лиш викуплені. 10 І Господні викупленці вернуться та до Сіону зо співом увійдуть, і радість довічна на їхній голові! Веселість та радість осягнуть вони, а журба та зітхання втечуть!» (Ісая 35:8-10). Згодом Тарас Шевченко в роздумах про шлях християнина й власну страдницьку путь звернеться до профетичних передбачень старозавітнього пророка:

Оживуть степи, озера,

І не верстовії,

А вольнії, широкії,

Скрізь шляхи святії

Простеляться; і не найдуть

Шляхів тих владики,

А раби тими шляхами

Без ґвалту і крику

Позіходяться докупи,

Раді та веселі.

І пустиню опанують

Веселії села[6].

Новий Завіт інтерпретує образ дороги як засіб досягти спасіння. Іоан Предтеча провіщає прихід Месії, апелюючи до слів пророка Ісаї: «На пустині вготуйте дорогу Господню, в степу вирівняйте битий шлях Богу нашому!» (Іс. 40:3. Пор.: Лк. 3:4). Ворожбитка у македонському місті Филипи, йдучи назирцем за апостолом Павлом і його супутниками, вигукує: «Оці люди це раби Всевишнього Бога, що вам провіщають дорогу спасіння!» (Діян. 16:17). А сам апостол Павло, звертаючись до євреїв, прямо й безпосередньо пов’язує цей образ із жертовною смертю Ісуса Христа: «19 Отож, браття, ми маємо відвагу входити до святині кров’ю Ісусовою, 20 новою й живою дорогою, яку нам обновив Він через завісу, цебто через тіло Своє» (Євр. 10:19-20). У цьому він вірний визначенню Самим Христом Себе як Дороги – «Я дорога, і правда, і життя. До Отця не приходить ніхто, якщо не через Мене» (Ін. 14:6).

Прагнення до буквального переживання дороги спасіння стимулювало залучення християнського середньовічного суспільства до паломницьких подорожей. «Майже всі люди Середньовіччя суперечливо еволюціонували між двома вимірами: обмеженими обріями прогалини, де вони жили, й віддаленими обріями всього християнського світу»[7], – зауважує Жак Ле Ґофф. Взірцем у цьому стає сам Ісус Христос, який ще дитиною бере участь у масових щорічних прощах до Єрусалимського храму (Лк. 2:42-51), а почавши служіння слова, разом з учнями відвідував Єрусалим на свята Пасхи, П’ятдесятниці, Оновлення храму. По Своєму ж воскресінні Христос являється серед перших двом мандрівникам – Луці та Клеопі, котрі простували з Єрусалиму до Еммаусу «І ото, як вони розмовляли, і розпитували один одного, підійшов Сам Ісус, і пішов разом із ними» (Лк. 24:15). Сам Христос підходить до прочан, іде з ними й роз’яснює їм таємницю Свого воскресіння! Так уже євангелія закладають у доктрину християнського паломництва містичний сенс.

Міланський едикт імператора Константина Великого й леґалізація християнської церкви в Римській імперії створили передумови для перетворення паломництв на масовий вид народної побожності[8]. Як вважається істориками Церкви[9], першою паломницею, що формально започаткувала звичай побожних відвідин Святої Землі, була рівноап. імператриця Єлена (327), мати римського імператора Константина Великого. Її проща до Палестини, закріплена в агіографічній традиції у зв’язку зі знайденням Чесного Хреста й воздвиженням його 326 року, зображується вже Євсевієм Кесарійським у «Житті Константина» (кн. 3, розділ 42), а згодом – у «Церковній історії» Сократа Схоластика[10], продовжувача праці Євсевія Кесарійського, та в однойменній книзі блаженного Феодорита Кирського[11]. Ця перша проща відбулася наступного року після проведення Першого Вселенського собору в Нікеї (325) і знаменувала утвердження нікейського християнства як державної релігії Римської імперії. Імператриця відвідала Єрусалим і Вифлеєм, місце явлення Авраамові Бога біля Мамврійського дубу, Оливну гору й Гефсиманію. З її ініціятиви повсюдно закладалися храми[12].

Для християнина стимулом для власного розриву з усталеним ритмом життя й занурення в світ нескінченної дороги була свідомість відчуження його як громадянина Небесного Царства від світського життя. Феномен «странництва» (xenitei,a) відобразив розуміння християнської спільноти як Нового Ізраїлю, що переживає, як Авраам чи Мойсей, своє покликання й вирушає в дорогу до Обраної Землі – Небесного Царства[13].

Переоусвідомлення знайомства зі святими реліквіями й долання географічного простору як духовного досвіду набуває дискурсивного втілення в паломницькій літературі. Першими паломницькими записками вважається подорожній журнал іспанської аристократки Еґерії (або Етерії) Аквінатської, котра відвідала Синай і Святу Землю 384 року[14]. Цей твір засвідчив формування традиції відвідин Святої Землі задля глибшого переживання присутності в земній історії та у власному духовному житті воскреслого Спасителя. Паломницькі записки Еґерії започаткували важливий жанр християнської літератури, розквіт якого припадає на Середні Віки.

В середньовічну добу паломництво входить до числа найпопулярніших аскетичних подвигів, який сполучав зречення постійної оселі, майна, близьких людей та простування за Христом[15]. Невдовзі по завершенні «мандрівки народів» паломництво набуває масового характеру. За спостереженнями Ґергарда Подскальського, «у пустельних самотників давнини й у великих місійних рухах раннього Середньовіччя (по закінченні мандрівки народів) слова монашество та паломництво стають мало що не синонімами»[16]. Його роль зберегалася і в майбутньому[17], хоча завоювання Святої Землі ісламським Халіфатом, а потім турками-османами, згодом же – боротьба Ренесансу з шануванням святих реліквій наклало свій відбиток на розвиток паломницької традиції. Вже у наш час російський твір невідомого автора середини ХІХ ст. «Щирі розповіді Прочанина своєму духовному отцеві»[18] став однією з найпопулярніших у православному світі аскетичних книг.

Паломництва в Святу Землю, а також до нових європейських святинь у Константинополі та на Афоні дуже швидко входять до релігійної свідомості наверненої до християнської віри Русі. До певної міри княжі посольства до сусідніх країн для «випробування вір», про які йдеться в літописному описі хрещення Русі[19], стають прологом до християнських паломництв. Адже саме прибуття послів до Константинополя та їхня присутність на богослужінні у Влахернській церкві стала вирішальним арґументом за прийняття християнства східного обряду. Посли оповідають Володимирові:

«Ходили ми спершу в Болгари і дивилися, як вони поклоняються в храмі, тобто в мечеті, стоячи без пояса. Отож, поклонившись, сяде [кожен] і глядить сюди й туди, як на-віжений, і нема радості в них, але печаль і сморід великий, і недобрий є закон їхній. І прийшли ми в Німці, і бачили, як вони службу правили, а краси ж не побачили ніякої. І прийшли ми тоді в Греки. І повели нас [туди], де ото вони служать Богові своєму, і не знали ! ми, чи ми на небі були, чи на землі. | Бо нема на землі такого видовища або краси такої, — не вміємо ми й сказати [про се]. Тільки те ми відаємо, що напевне Бог [їхній] перебуває з людьми і служба їх єсть краща, ніж в усіх землях. Ми навіть не можемо забути краси тієї, бо всяк чоловік, якщо спершу спробує солодкого, потім же не може гіркоти взяти. Так і ми не будемо тут [поганами] жити».

Перші руські паломництва

Виникненню Києво-Печерського монастиря передує паломництво на Афон його засновника, прп. Антонія, вихідця з міста Любеча. Літописна стаття за 1051 рік так подає передісторію його поселення на київських горах:

А не по багатьох днях знайшовся один чоловік, на мирське ім’я [Антипа], із города Любеча. І вложив йому Бог у серце  [намір] у землю [Грецьку] іти і монастирі, що є там, подивитися. Він і подався іти на Святу Гору 2, і побачив тутешні монастирі, і возлюбив чернецтво. І прийшов він у один монастир із сущих тут монастирів, і вмолив ігумена його, щоби возложив він на нього сан чернечий. І він тоді, послухавши його, постриг його і нарік його ім’ям Антоній. І, напутивши його і научивши його чернецтва, сказав він йому: «Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть». І благословив він його, і відпустив його, сказавши йому: «Іди з миром».

Радикальний розрив із узвичаєним способом життя, з родиною й суспільним оточенням, підпорядкування способу життя суто релігійній меті простування до Христа, перетворення цілого життя на дорогу, спрямовану в майбутнє Царство – все це робить паломництво не тільки спорідненим із монашою аскезою, але й пов’язує їх в один релігійний подвиг. Мотиви паломництва присутні в «Житії прп. Феодосія Печерського»[20], складаючи етап його аскетичного зростання. Адже й прп. Феодосій, досягнувши тринадцятирічного віку, починає мріяти про відвідини святих місць і шукає нагоди вирушити в прощу:

До того ж божественний юнак далі роздумував, як і яким чином спастися. Чув він про Святі Місця, де Господь наш Ісус Христос у плоті ходив, і бажав туди піти й поклонитись їм. [І] молився Богу, кажучи: Молитва. "Господи мій, Ісусе Христе! Почуй молитву мою, і сподоби мене сходити до Святих Твоїх Місць та з радістю поклонитися їм". Так молився він, і ось прийшли іноземці до міста того.

Побачивши їх, божественний юнак зрадів, підійшов, поклонився їм, привітав люб'язно і запитав їх, звідки і куди йдуть. Вони ж казали: "Зі Святих Місць семи. І коли Бог дасть, хочемо туди повертатися." Святий же молив їх, щоби взяли з собою й мали за супутника. Вони ж обіцяли йому забрати його з собою і доправити до святих місць. Почувши їхні обіцянки, блаженний Феодосій, зрадівши, повернувся додому. І коли вирішили іноземці ті піти - повідомили юнакові про свій відхід. Він же встав поночі, [і] ніхто про те не знав. Таємно вийшов із дому свого, не маючи при собі нічого, крім одягу, в якому ходив, та й той був старий. І так пішов разом з іноземцями.

Він молиться Богові за нагоду вирушити в паломництво, а потім, коли до його міста (Курська) прийшли прочани, котрі вже були на Святій Землі й знову збираються повторити її відвідини, благає прочан, аби взяли його з собою. І тільки брутальне втручання матері зупинило юнака й не дозволило здійснити омріяного. Прп. Нестор у «Житії прп. Феодосія Печерського» пояснює те, що прп. Феодосій залишився на рідній землі, волею Божого Провидіння, яке воліло зберегти юнака для майбутнього пастирського служіння:

Благий же Бог не попустив йому лишити країну нашу, оскільки йому ще з черева материнського судилося бути пастирем словесних овець цієї землі, [і] аби, лишившись без пастуха, не спустіла благословенна Богом паша, терном та бур'яном не поросла.

Все ж прп. Феодосій таки відбув тритижневу прощу, потай долаючи слідом за невідомими купцями шлях до Києва, де згодом прийняв монаший постриг[21]. І це, як у випадку прп. Антонія, перетворює паломництво на пролог аскетичного подвигу, що завершується в монастирі.

Серед перших членів києво-печерської монашої спільноти були вихідці з боярської аристократії – Варлаам (1065; пам’ять 19 листопада), перший ігумен Печерського монастиря, згодом призначений князем Ізяславом Ярославичем на ігумена Свято-Дмитрівського – пізніше Михайлівського Золотоверхого – монастиря та Єфрем, пізніше єпископ Переяславський (бл. 1098 р., пам’ять 28 січня). Постриг цих двох улюбленців князя Ізяслава Ярославича спричинив конфлікт князя з прп. Антонієм Печерським, так що печерські монахи навіть мусили були тимчасово переселитися до Чернігова. І вже після постригу обидва печерські угодники серед інших побожних вправ вдаються до паломництва. Прп. Варлаам двічі відбував прощі до Єрусалиму й Константинополя: «иде въ святый градъ Иерусалимъ. Таче походивъ святая та мѣста, възвратися въ свой манастырь и пакы по времени нѣкоторѣмь иде въ Костянтинь градъ, и ту такоже походи вся манастыря»[22]. Він і помер 19 листопада 1065 р. біля Володимира Волинського, повертаючись з паломництва[23]. Прп. Єфрем відвідав Афон, Константинополь і деякий час провів у царгородському монастирі. Саме йому прп. Феодосій завдячував принесенням на Русь авторитетного уставу Студійського монастиря, котрий почав був запроваджуватися за посередництвом Києво-Печерського монастиря[24]. Провідний сучасний дослідник української паломницької прози Петро Білоус робить висновок:

Відвідання святих місць, як бачимо, було чи не обов’язковою віхою в біографії святого. І навіть коли паломництво не збувалося, то самий намір його здійснити засвідчував релігійну відданість людини, давав надію на спасіння[25].

Прп. Євфросинія Полоцька (1173; пам’ять 23 травня), здобувши загальне визнання земляків заснуванням у Полоцьку жіночого монастиря й подвижницьким життям у ньому, мріє про те, щоб упокоїтися на Святій Землі. Відвідавши Константинополь, вона потрапляє до Єрусалиму, вклоняється Гробові Господньому, споживає води з Йордану, домовляється про поховання себе в монастирі прп. Феодосія (пізніше мощі прп. Євфросинії було перенесено до Києва, а згодом до Полоцька) й аж тоді помирає. Житіє згадує, що на час прибуття святої до Єрусалиму там уже діяв Руський монастир, при якому й оселилася прп. Євфросинія[26].

Зрозуміло, що народна пошана до «калік перехожих», як називали паломників у давній Русі від назви грецького взуття «каліґи»[27], зовсім не обов’язково передбачала церковне визнання їхнього авторитету, тим більше канонізацію. Паломництво – лише знаряддя аскетичного вдосконалення, плоди якого могли бути дуже різними. Відомо, як обережно церковна й світська влада в різних європейських країнах середньовічної доби ставилася до феномену паломництва, що набуло масового поширення, часом загрожуючи суспільній стабільності. Новгородський єпископ Нифонт застерігав проти надуживання паломництвом і зауважував про шкоду, заподіювану втікачами від повсякденної праці, для яких мандри до святих місць були тільки засобом живитися чужим коштом: «того дѣля идет абы порозну ходяче ясти и пити»[28].

Однак безперечним здобутком паломництва виступає обмін духовним досвідом, інтеґрування локальних традицій у спільну християнську цивілізацію, єдиними вимірами якої стають біблійні святині. Особливий авторитет києво-печерської монашої традиції формують і благословення Святої Гори Афон, принесене прп. Антонієм, і запроваджений завдяки паломництву прп. Єфрема Студійський устав, і афонський чин читання псалмів і молитви Ісусової, що став відомим у Києві на початку ХІІІ ст. після паломництва на Афон монаха Досифея († 1219 р.)[29].

 «Хожденіє» ігумена Даниїла. Образ автора

Найдавніший руський паломницький твір, «Житье и хожденье Данила Русьскыя земли игумена» (далі – «Хожденіє» Данила ігумена), став і найпопулярнішим зразком цього літературного жанру, з яким лише з XVIII ст. певною мірою зможуть порівнюватися за суспільним впливом «Странствованія» Василя Григоровича-Барського[30]. Дослідники традиційно відзначають простоту, точність, багатство історичних і легендарних вказівок, властивих ігуменові Данилові[31]. Ріккардо Піккіо називає ігумена Данила «сумлінним спостерігачем, обдарованим напрочуд точним баченням», котрий «створює не стільки мальовничий опис, скільки технічно точний малюнок, не позбавлений при цьому почуття побожного подиву при спогляданні тих предметів, котрі він описує чи змальовує»[32].

Численні дослідники твору[33] оперували вельми обмеженими відомостями про автора, що їх вдалося виявити в самому тексті «Хожденія». Ігумен Данило жив у другій половині ХІ – на початку ХІІ ст. [34] Очевидно, він був настоятелем одного з монастирів на Чернігівщині. Маршрут паломництва Данила пролягав через Константинополь, Ефес, острови Патмос, Кіпр. Зворотня дорога йшла через Бейрут (Беріт), Тріполі, Антіохію й Константинополь. Перебування в Палестині тривало 16 місяців і припало на часи після першого хрестового походу (1096-1100), на період правління Балдуїна Єрусалимським королівством (1100-1118). Енерґійний король Балдуїн І, за урядування якого держава хрестоносців переживала найбільше піднесення, особисто опікувався руським паломником. Згадувані в «Хожденії» походи Балдуїна І, що відбулися протягом 1106-1108 рр., дозволяють точніше встановити ймовірну дату паломництва: 1106-1107 рр.

Ігумен Данило жив в історичній лаврі прп. Сави Освяченого. Він відвідав Єрусалим, Вифанію, Вифлеєм, околиці Йордану, Хеврон, Галилею, Тиверіядське озеро, Самарію. Його супроводив досвідчений старий палестинський монах – « І дав мені Бог відшукати у лаврі мужа святого, і похилого віком, і освіченого вельми. Тому святому мужеві поклав Бог на серце любити мене, нікчемного. І показав він мені добре всі святі ті місця: і по Єрусалиму, і по всій землі тій водив мене, і до Тиверіадського моря водив мене, і до Фавори, і до Назарета, і до Хеврону, і до Йордану, і всіма тими святими місцями водив мене, і натрудився зі мною лише любові заради», «Мені ж, нікчемному, Бог дав чоловіка святого, і похилого віком, і освіченого дуже, і духовності сповненого, що жив у Галілеї тридцять років, а у святого Сави в лаврі — двадцять років, і той чоловік показав усе як є, святі книги вивчивши добре». Достовірність почутої інформації автор перевіряє, розпитуючи авторитетних для нього осіб: «испытах добрѣ от сущих ту издавъна и вѣдущих по истиннѣ вся та святаа мѣст» (про Гріб Господній).

В «Хожденії» виділяють вступ, опис маршруту подорожі, опис палестинських святинь, епілог та опис великоднього богослужіння на Гробі Господнім з чудом пасхального вогню. Автор намагається відтворити особливо відчутну в Святій Землі тяглість зв’язку Старого та Нового Завіту, історію спасіння в усій повноті, від Авраама з його переселенням до Ханаану й до літургійного життя сучасної Церкви. Сам предмет оповіді вимагає від паломника власного вправляння в аскетичних подвигах, особливо покори й молитви[35]. Він прагне позбутися самодостатності індивідуального чинника в подорожі задля втілення в тексті універсальних християнських чеснот. Опис Святої Землі вимагає від нього чистих очей віри, тобто узалежнює комунікативні механізми й творчі інтенції від практичного визнання віри.

Повідомляючи, що він «заради любові до святих місць цих описав усе, що бачив очима своїми, аби не кануло в забуття те, що мені, недостойному, Бог дав побачити. Убоявся я бути рабом лінивим, що приховав добро пана свого і не побільшив його, і написав це віруючих ради», автор мотивує свою відвагу євангельською притчею про таланти (Мт. 25:14-30), котра застерігала від спроб приховувати одержані від Бога дари. Тут же ігумен Данило ставить поряд плоди від особистих відвідин святих місць і духовної присутності на них через побожне читання й молитву:

І той, хто почув про ті місця святі, хай прагне душею і думкою до місць цих святих і рівний дар прийме від Бога з тими, хто дійшов до святих цих місць. Багато-бо є людей добрих, що вдома знаходяться, на місцях своїх і думкою своєю та милостинею для вбогих, добрими своїми справами сягають місць цих святих, і великий дар приймуть від Бога, Спаса нашого Ісуса Христа.

У заключних рядках він знову повертається до тієї самої думки, констатуючи:

Хай же буде усім, хто шанує Святе Писання це з вірою і з любов’ю, благословення від Бога і від святого Гробу Господнього, і від усіх місць цих святих, хай приймуть дар від Бога порівну з тими, хто ходив до місць цих святих: блаженні, хто повірив побачивши, тричі блаженні, хто повірив не бачивши.

Таким чином, власний паломницький подвиг автор ставить поряд з іншими вчинками християнської аскези, що випливають з прагнення піднестися силою віри над видимим, матеріяльним світом, і усвідомити постійну Божу присутність у житті, не обмежену простором і часом. Слова Спасителя, звернені до апостола Фоми («Блаженні, що не бачили й увірували!» – Ін. 20:29), переусвідомлюються ігуменом Данилом стосовно палестинських реліквій, формулюючи рецептивну настанову для читачів паломницьких записів. Опис реалій, пов’язаних із земним життям Спасителя, з присутністю в світовій історії провісників Його приходу – пророків та Христових апостолів, стає засобом звільнення від влади земних реалій над свідомістю вірних. Тілесні очі використовуються як знаряддя, що через нього здійснюється пізнання Божої благодаті. «Видѣхъ очима своима грѣшныма благодать Божію на мѣстѣ том»[36], – пише ігумен Данило про хрест, поставлений на Кіпрі рівноап. царицею Єленою. А при описі Йордану згадує: «І сподобив мене Бог тричі бути на святому Йордані. 1 в саме свято Водохрещі був на Йордані, бачив Благодать Божу, що приходить на землі Йорданські, і народ, що без ліку тоді прийшов до води. Всю ніч тоді співи бувають великі. І свічок запалених — незліченно, і опівночі відбувається хрещення це У воді. Отоді дух Святий приходить на води Йорданські, і бачать це достойні люди добрі, а всі інші не бачать нічого».

Свідки й символи благодатної дії Божої ласки звільняються силою уяви від просторово-часових обмежень і поширюють свою дію на всіх, хто духовно прилучається до їхнього споглядання. Ідея ікони як символічного посередника в проникненні суб’єкта поза просторово-часові виміри матеріяльного світу поширюється й на священні місця та реліквії, зображувані письменником. Художній – або радше літературний – образ стає засобом подолання предметности в релігійній свідомості реципієнта. Хоча разом з тим ряснота земних дарів на Святій Землі поблизу Хеврону, – можливо, перебільшувана паломником через екзотичність загального враження, – сприймається ним як ствердження Божого благословення:

І нині воістину земля та, Богом обітована, благословенна є від Бога усім добром: пшеницею, і вином, і олією, і всяким овочем дуже багата, і худобою наділена вдосталь. І вівці, і худоба двічі народжуються влітку; і бджоли хмаряться в камінні у горах тих гарних. І виноградників багато у підгір’ях тих, і дерев плодових незліченно — маслини, смоковниці, рожці, яблуні, черешні тощо — всякий плід там є. І плід той — кращий та більший за плід будь-який, що існує на землі під небом — нема такого плоду ніде. І води добрі у місці тім і цілющі. І є місце те і красою, і всім добром несказанне.

Парадоксальність долання влади матеріяльних стереотипів через показ земних реалій, що стали носіями Божої благодати, виявляється повсюди. Особливо розчулюють неодноразові апелювання до життєвого досвіду земляків. Класичний приклад, який завжди згадують дослідники – порівняння Йордану з річкою Снов на Чернігівщині:

Всім подібний Йордан до річки Снов — і за шириною, і за глибиною, і звивисто тече, і швидко дуже — як Снов-ріка. Вглиб він чотири сажні на самій середині, як я виміряв і визначив сам, бо перебрався на інший бік Йордану, багато сходив берегом його. Завширшки ж Йордан — як Снов у гирлі.

Є на цьому боці Йордану, над водоймищем тим, неначе ліс — дерева невисокі, схожі на вербу; і вище водойми тієї вздовж берега Йордану росте ніби багато лози, але це не як наша лоза, а більше схоже на кизил. Є й тростини багато. Отава , як на Снов-ріці.

І всім Йордан подібний до Снову-ріки — і вшир, і вглиб, і гирлом.

Можна згадати також і про порівняння риби з Тиверіядського озера, про яку зауважується, що вона аж солодка і що її любив їсти Ісус, з відомим українцям коропом[37]. Дерево з острова Патмос «зигія» порівнюється з вільхою, а інше дерево, «рака», – з осикою[38]. А кущі понад Йорданом поблизу місця хрещення Ісуса Йоаном Предтечею асоціюються в його уяві з вербою[39].

Споглядання руським ігуменом Святої Землі розгортається в постійному супроводі Церкви, репрезентованої і її сучасними служителями (монаша громада лаври прп. Сави Освяченого, де живе о. Данило, досвідчений старець, що супроводжує русина при відвідинах святинь), і подвижниками минулого. Еклезіологічний контекст паломницьких спостережень складають постійні згадки про вшанування реліквій рівноапостольною царицею Єленою, про мучеників, святителів, монахів і монахинь, котрі здобули благодатний досвід спілкування з Богом на цьому місці або за допомогою цих реліквій. Неподалік від Голгофи, де колись цариця Єлена знайшла була Чесний Хрест, розташовується церква, пов’язана з наверненням прп. Марії Єгипетської:

«Ту суть двери великия къ встоку лиць: к тѣмъ дверем прииде святаа Мария Египтянына, и хотѣ влѣсти; и цѣловати хотѣ, и не впустя ея сила Святаго Духа въ церковь. И потом помолися святѣй Богородицѣ, то бо стоаше икона святая Богородица въ притворѣ том, близь дверии тѣх, и потомъ возможе ити въ церковь и цѣловати честный крестъ. Тѣми же пакы дверми изыдохъ въ пустыну Іорданскую»[40].

Молитовний чинник визначає присутність ігумена Данила при палестинських святинях. Він з захватом згадує про богослужіння, в яких брав участь. Таким постає перед паломником велике освячення води в Йордані:

Всю ніч тоді співи бувають великі. І свічок запалених — незліченно, і опівночі відбувається хрещення це У воді. Отоді дух Святий приходить на води Йорданські, і бачать це достойні люди добрі, а всі інші не бачать нічого. Та тільки радість та веселощі бувають тоді в серці кожного християнина, і тоді кажуть: «Коли в Йордані хрестився Ти, Господи», тоді всі люди заходять у воду і хрестяться опівночі в Йордан-річці, як і Христос опівночі хрестився.

Вже після епілогу вводиться розлогий опис чуда появи великоднього вогню на Гробі Господнім, причому саме тут автор виступає молитовником за цілу Руську землю, від якої за дозволом короля Балдуїна І він поставив і свою лампаду поряд із лампадами Єрусалимського патріярха та монастиря прп. Сави[41]. Зображується перебіг нічного богослужіння у Велику суботу, коли відбувається чудо явлення пасхального вогню. «Свѣт же святы не тако, яко огнь земленый, но чюдно инако свѣтится изрядно, и пламянь его червлено есть, яко киноварь, и отнудь несказанно свѣтиться»[42].

Молитва трактується як запорука успішної подорожі й належного сприйняття її наслідків. Розповідаючи про повернення до Єрусалиму, ігумен Данило говорить, що мандрував Палестиною, «молитвами Святої Богородиці пильновані», і додає:

І, бережені благодаттю Божою, подорожували ми безперешкодно, молитвами Святої Богородиці пильновані, і обійшли всю землю Палестинську — земля-бо та вся, що біля Єрусалима, називається Палестиною. Божою допомогою наснажений, обійшов я всі місця ті святі, не зіткнувшися ніде ні з іновірцями, ні з лютими звірями, ні іншого зла не довелося мені зазнати. Ані найменшої недуги не відчув я у тілі своєму, завжди, наче орел, що в небі ширяє, Божою благодаттю був пильнований і силою вищою наснажений

При посиланні на Святе Письмо охоче використовуються молитовні уступи. Так, описуючи Хеврон, автор нагадує Авраамове спілкування з Богом[43]. При зображенні Нагірної країни й колишнього дому батьків Іоана Предтечі цитується молитва праведної Єлизавети: «Откуду се прииде ко мнѣ мати Господа моего? Благословена еси в женах, и благословенъ плод утробы твоея»[44].

Подорож ігумена Данила постає насамперед молитовним подвигом, що здійснюється за його народ і батьківщину.

І Бог тому свідок, і святий Гріб Господній, що в жодному із святих місць не забув я імен князів руських, і княгинь, і дітей їх, єпископів, ігуменів, і бояр, і дітей моїх духовних, і усіх християн ніколи не забував. У всіх святих місцях згадував їх, перш за все молився за князів усіх і потім вже свої гріхи замолював. І за те дякую благому Богові, що напутив мене, нікчемного, імена князів руських написати у лаврі святого Сави. І нині згадуються імена їхні в октеніях, з жінками та дітьми їхніми. Ось імена їхні: Михайло-Святополк, Василь-Володимир, Давид Святославович, Михайло-Олег, Панкратій Святославович, Гліб Мінський — скільки пам’ятав імен, стільки і вписав, за всіх інших князів руських і бояр біля Гробу Господнього та в усіх святих місцях молився. І відспівав літургії: за князів руських і за всіх християн — п’ятдесят літургій, і за померлих сорок літургій відспівав.

Насиченість сакрального простору, особливо відчутна в Єрусалимі, досягається переліком епізодів біблійної історії, пов’язаних з цією місцевістю. При схилі Оливної гори, звідки вознісся Ісус Христос, в Гетсиманії, знаходяться і печера, звідки Ісуса було взято сторожею, і інша печера, де Христос навчив учнів молитви «Отче наш», і гроби Пресвятої Богородиці та праведного Якова, брата Господнього, і місце молитви про чашу[45].

Неподалік від Давидової башти в Єрусалимі визначається місце Урієвого дому й лазні, де милася Вирсавія. Зовсім поряд – преторія, куди привели Спасителя на суд до Понтія Пилата. Там же – юдейська в’язниця, де перебував апостол Петро. А ще рів, куди вкинули пророка Єремію, оселі пророка Єремії, апостола Павла, зрадника Юди Іскаріота, святих Йоакима і Анни. Десь тут Христос зцілив кровоточиву, а цариця Єлена виявила правдивість Хреста Господнього, дотик до якого воскресив мерця. І все це – в безпосередній близькості від Голгофи та від печери Воскресіння, котрі, виявляється, всі опинилися на території одного храму Гробу Господнього[46]. Часова відстань між подіями Старого й Нового Завіту руйнується, просторова близькість набуває провіденційного змісту:

И ту есть близ жрьтвенник Авраамовъ, иде же положи жрьтву Богови Авраамъ и закла овенъ въ Исаака мѣсто; на то же бо мѣсто възведен бысть Исаакъ, иде же Христосъ възведен бысть на жертву и закланъ бысть нас ради грѣшных[47].

Руйнівний вплив історичних колізій на стародавні святині раз у раз згадується ігуменом Данилом. Пишучи про колишній Соломонів палац, він зауважує: «Ветхий бо град Іерусалимъ разоренъ есть весь не единою»[48]. При перебуванні в Гетсиманії згадується, що збудований при брамі жіночий монастир було знищено поганами (О вратѣхъ градных[49]). Спорожнілий Еммаус також викликає згадку про набіги кочовиків[50].

Церковний поділ між Західною та Східною Церквами, що був настав по розколі 1054 р., ледь відчутний у тексті. Ігумен Данило, перебуваючи в королівстві хрестосносців, не зупиняється навмисне на обрядових і догматичних різницях. Але певність у благодатності власної віри дається виявити себе чи то при згадці у зв’язку з відвідинами печери Мельхиседека про нібито першу принесену старозавітнім ієреєм жертву хліба й вина – «І то був початок літургіям хлібом та вином, а не опрісноками» (прісний хліб чи то опрісноки був властивим для латинського чину відправи євхаристії), чи ж в описі чуда появи пасхального вогню в храмі Гробу Господнього, коли загорілися самі з себе грецькі та руська лампади, «І поставив я своїми руками грішними в ногах — де лежали пречисті ноги Господа нашого Ісуса Христа. В головах-бо стояла лампада грецька, на грудях поставлена була лампада святого Сави й усіх монастирів. Такий-бо звичай існує — щороку ставити лампади грецьку і святого Сави. І благодаттю Божою ті лампади загорілися тоді. А католицькі лампади підвішені були угорі — жодна з них не загорілася».



[1] Jelonek Tomasz, ks. Wędrówki biblijne. – Kraków: WAM, 2004. – S. 7.

[2] Лотман Юрий. Семиосфера. – СПб.: Искусство-СПБ, 2001. – С. 298.

[3] Daniel, archbishop, metropolitan of Moldavia and Bukovina. Travelling With God – the Meaning and Benefit of Pilgrimage: Transl. by Fr. Dan Sandu. – Iaşi: Trinitas, 2000. – P. 6-7. Пор.: Maraval Pierre. Pèlerinages Chrétiens // Dictionairre de spiritualité, ascetique et mystique. – Paris, 1984. – Vol. 12. – Col. 901-909.

[4] З вірою і любов’ю: Молитовник православної родини з Псалтирем. – Харків; Львів, 2003. – С. 469.

[5] Ринклер Фритц, Майер Герхард. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderbodn; Кременчуг: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. – С. 803. Пор.: Словарь библейского богословия: Под ред. Ксавье Леон-Дюфура и др.: Пер. с франц. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1990. – Стлб. 956-958.

[6] Шевченко Тарас. Повне зібрання творів: У 12 т. – К.: Наук. Думка, 1990. – Т. 2. – С. 240.

[7] Ле Гофф Жак. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с франц. – Москва: Изд. Гр. «Прогресс», «Прогресс-Академия», 1992. – С. 129.

[8] Hunt E. D. Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire. AD 312-460. – Oxford: Clarendon Press, 1982. – x; 269 p.

[9] Див. Напр.: Лортц Йозеф. История Церкви, рассмотренная с историей идей: Пер. с нем. – Москва: Христианская Россия, 1999. – Т. 1. – С. 161.

[10] Сократ Схоластик. Церковная история: Пер. с греч. – Москва: Росспэн, 1996. – С. 39-40.

[11] Феодорит, епископ Кирский. Церковная история: Пер. с греч. – Москва: Росспэн, 1993. – с. 57-58.

[12] Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих Миней ст. Димитрия Ростовского. – К.: Киево-Печерская лавра, 1999. – Кн. 9. Май. – С. 627.

[13] Лурье В. М. Призвание Авраама. – Т. 1. – С. 60-62.

[14] Chadwick Henry. The Early Church. – Harmondsworth: Penguin BooksInc., 1973. – P. 240.

[15] Davidson Linda Kay, Dunn-Wood Maryjane. Pilgrimage in the Middle Ages: A Research Guide. – New York; London: Garland Publishing, inc., 1993. – xiv; 480 p.

[16] Podskalski Gerhard. Chrześciajaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988-1237): Przekł. z niem. – Kraków: WAM, 2000. – S. 276.

[17] Davies J. G. Pilgrimage: Yesterday and Today. Why? Where? How? – London: SCM Press Ltd., 1988. – xiv; 274 p.

[18] Укр. переклад: Щирі розповіді Прочанина своєму духовному отцеві: Пер. з рос. – Львів: Місіонер, 2000. – 325 с.

[19] Полное собрание русскихъ летописей. – СПб., 1908. – Т. 2. Ипатьевская летопись. – С. 93; Літопис руський: За Іпатським списком переклав Леонід Махновець. – К.: Дніпро, 1989. – С. 60-61.

[20] Čiževskij Dmitrij. History of Russian Literature from the Eleventh Century to the End of the Baroque. – Hague: Monton and Co, 1962. – P. 60.

[21] Там само. – С. 28.

[22] Памятники литературы Древней Руси ХІ – начала ХІІ веков. – С. 340.

[23] Дублянський Анатолій, прот. Українські святі. – Мюнхен, 1962. – С. 32-33; Таисия, монахиня. Русские святые. – СПб.: Азбука-классика, 2001. – С. 618-620.

[24] Дублянський Анатолій, прот. Українські святі. – С. 44-45; Таисия, монахиня. Русские святые. – С. 106-107.

[25] Білоус Петро. Паломницький жанр в історії української літератури. – Житомир, 1997. – С. 23.

[26] Жития святых на русском языке. – Т. 9. Май. – С. 664-675.

[27] Пыпин А. Н. История русской литературы. – СПб., 1911. – Т. 1. – С. 362. Див. у «Хожденії» ігумена Данила: «Упросихъ ключаря того, единого внутрь Гроба суща, и обѣстихся ему; он же отврьзе ми двери святыя, и повелѣ ми выступити ис калиговъ, и тако босого введе мя единого въ святый Гробъ Господен» (Памятники литературы Древней Руси: ХІІ век. – С. 106).

[28] Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2 т. – Москва: ТЕРРА, 1992. – Т. 2. – С. 243-244.

[29] Там само. – С. 26-29. Пор.: История русских монастырей. – Москва, 1855. – С. 122.

[30] Білоус П. В. Творчість В. Григоровича-Барського. – К.: Наук. думка, 1985. – 245 с.

[31] Пыпин А. Н. История русской литературы. – Т. 1. – С. 370.

[32] Пиккио Риккардо. Древнерусская литература: Пер. с итал. – Москва: Языки славянской культуры, 2002. – С. 69.

[33] Малинин В. Житие и хождения Даниила, Русския земли игумена, 1106-1108 г. // Труды Киевской Духовной Академии. – 1884. – I. – с. 95-111; Заболотский П. Легендарный и апокрифический элемент в Хождении иг. Даниила // Русский филологический вестник. – 1899. – № 1-2, 3-4; Данилов В. В. К характеристике «хождения» игумена Даниила // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1954. – Т. 10. – С. 92-105; Янин В. Л. Междукняжеские отношения в эпоху Мономаха и «Хожденье игумена Даниила» // Труды Отдела древнерусской литературы. – 1960. – Т. 16. – с. 112-131; Водовозов Н. В. «Хождение» Даниила и первый крестовый поход // Русская литература и народное творчество. – Москва, 1962. – С. 16-35; Прокофьев Н. И. Русские хождения XII-XV вв. // Литература древней Руси и XVIII в. – Москва, 1970. – С. 27-64; Білоус П. В. «Хожденьє» ігумена Даниїла і паломницька проза на Україні у XVI-XVIII ст. // Писемність Київської Русі і становлення української літератури. – К.: Наук. думка, 1988. – С. 167-184; Білоус Петро. Паломницький жанр в історії української літератури. – Житомир, 1997. – 160 с. ; Білоус Петро. Українська паломницька проза: Історія жанру. – К., 1998. – 128 с.

[34] Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Ленинград: Наука, 1987. – Вып. 1. ХІ – первая половина XIV в. – С. 109-112.

[35] Podskalski Gerhard. Chrześciajaństwo i literatura teologiczna na Rusi Kijowskiej (988-1237). – S. 279-280.

[36] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 30.

[37] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 90.

[38] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 30.

[39] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 52.

[40] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 40.

[41] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 106.

[42] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 110.

[43] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 68-72.

[44] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 76.

[45] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 46-48.

[46] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 34-44.

[47] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 38.

[48] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 44.

[49] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 46.

[50] Памятники литературы Древней Руси. XII век. – С. 78.

Comments