Лекція 10. Житійна та паломницька проза

Вміст

  1. 1 Канонізаційні процеси  XVII-XVIII ст.
  2. 2 Барокові редакції Києво-Печерського патерика
    1. 2.1 «Патерикон» Сильвестра Косова (1635)
      1. 2.1.1 «Києво-Печерський патерик» редакції Йосифа Тризни
      2. 2.1.2 «Патерик або Отечник Печерський» (1661)
  3. 3 Житія новопрославлених святих
    1. 3.1 «Життя і смерть Йосафата Кунцевича, архиєпископа Полоцького» (1624)
    2. 3.2 Єпископ Яків Суша
      1. 3.2.1 «Воскреслий фенікс» Якова Суші (1646).
      2. 3.2.2 «Подвиги уніятів» Якова Суші (1664)
      3. 3.2.3 «Хід життя та подвиг мучеництва блаженного Йосафата Кунцевича» Якова Суші (1665)
      4. 3.2.4 «Савл і Павло руської унії» Якова Суші (1665)
      5. 3.2.5 «Житіє прп. Іова Заліза» Досифея
  4. 4 Збірки богородичних оповідань
    1. 4.1 «Тератургима» Афанасія Кальнофойського (1638)
      1. 4.1.1 «Небо нове» Іоаникія Ґалятовського (1665)
      2. 4.1.2 «Скарбниця потребная» Іоаникія Ґалятовського (1676)
      3. 4.1.3 «Руно орошенноє» свт.Димитрія Туптала (1680)
  5. 5  «Книги житій святих» свт.Димитрія Туптала (Ростовського)
  6. 6 Життєві мандри й паломницька проза
    1. 6.1 «Діяріуш» Афанасія Филиповича
    2. 6.2 Автобіографія о. Іллі Турчиновського    
    3. 6.3 Василь Григорович-Барський
      1. 6.3.1 Біографія
      2. 6.3.2 «Мандри» (1744)
Канонізаційні процеси 
XVII-XVIII ст.

Канонізація - від латинського «canonisatio», тобто «внесення до канону, каталогу, списку святих». Акт церковної влади над померлими подвижниками віри, причислення вищою владою Церкви до лику святих особи, відомої побожним життям, мучеництвом за віру й прославленої від Бога знаменнями й чудесами. Передбачає встановлення святкування дня пам’яти святого, внесення його імени до святців (місяцеслова), складання його житія, богослужіння йому, написання його ікони та можливість побудови в його ім’я храмів. Часто мощі святого виставляються для загального шанування.

На Заході канонізація йде слідом за беатифікацєю, причисленням до лику блаженних. Є прероґативою папи римського.

Мало відомо про канонізаційні процеси XIV-XVI ст.

1621-1622 рр. визнано святим священномученика Макарія, митрополита Київського. Він був убитий кримськими татарами 1 травня 1497 р. в с.Стриголово неподалік від Мозиря в Білорусії, під час відправи Служби Божої. Нетлінні мощі перенесено до Софійського собору в Києві

За архимандрита Києво-Печерської лаври Єлисея Плетенецького біля Успенської церкви було відкрито нетлінні мощі княгині Юліянії Ольшанської, котра жила в XVI ст. й упокоїлася не пізніше 1540 р. Біля мощів почали відбуватися чудесні зцілення й митрополит Петро Могила канонізував святу.

За митрополита Петра Могили 1643 року відбулося залічення до лику святих усіх києво-печерських угодників, мощі яких спочивали в ближніх і дальніх печерах Києво-Печерської лаври. Цим підсумовано традицію місцевого шанування угодників, котре йде від княжих часів.

1659 р. митрополит Діонісій Балабан проголосив святим ігумена Почаївського монастиря Іова Залізо, померлого 1651 р. Було підійнято останки з могили, стверджено їхню нетлінність і відкрито для шанування.

Невдовзі, за часів митрополита Йосифа Нелюбовича-Тукальського, 1666 р. проголошено святим преподобномученика Афанасія, ігумена Берестейського, ув’язненого й переслідуваного за боротьбу з унією, та врешті закатованого поляками 1649 р. Тіло його лежало непохованим 8 місяців і лишалося нетлінним.

1672-1676 рр. було канонізовано свт.Афанасія, царгородського патріярха, Лубенського чудотворця. Патріярх Афанасій Пателарій помер 1654 р. в Мгарському монастирі під Лубнами, коли повертався з Росії та був пограбований розбійниками в Брянських лісах. Похований був у сидячому положенні за грецьким звичаєм. Тіло лишилося нетлінним.

1678 р. турки, що оточили Канів, захопили монастир, де архимандритом був Макарій, уславлений як чудотворець, що зціляв хворих, сліпих, відвертав людей від згубних шляхів. Макарій вийшов з хрестом до ворогів, закликаючи не осквертяни святині й не вбивати людей. Турки схопили його, витягли з монастиря й почали тяжко мучити, а потім відрубали голову й кинули тіло на площі. Невдовзі після смерти преподобномученик Макарій, архимандрит Овруцький і Канівський, був канонізований. Його тіло перенесене до Переяслава, де біля мощів відбувалися чудеса. Тому ще називається Переяславським чудотворцем.

Першим українським святим греко-католицької Церкви був священномученик Йосафат, загиблий 12 листопада 1623 р. Вже 1624 р. почалися клопотання про процес беатифікації. Слухання почалися в соборі св.Софії в Полоцьку 1628 р. Беатифікаційна комісія виїздила до Вітебська. Конґреґація пропаґанди віри провела слухання в Римі. 16 травня 1643 р. в Римі видано декрет проголошення Йосафата блаженним.

Барокові редакції Києво-Печерського патерика

Період могилянських реформ (30-40-і роки XVII ст.) – час інтенсивного розвитку різних сфер духовного життя, широкого звернення до вітчизняної літературної спадщини й здобутків інших європейських літератур. І цілком природно, що саме тоді вийшла друком одна з найоригінальніших редакцій Патерика – «Paterikon abo żywoty śś. Ojców Pieczarskich» («Патерикон або житія св. отців печерських» – Київ, 1635), написана одним із чільних сподвижників Петра Могили Сильвестром Косовим.

Відомості про дитинство та юність Сильвестра дуже скупі й неточні. Він походить з православної шляхетської родини; народився в Білорусії, в с. Жировичах на Вітебщині, вчився у Віленській братській школі, а потім – у Люблінській єзуїтській колегії та Замойській академії. Учителював, імовірно, у Вільні й, уже цілком певно – у Львівській братській школі впродовж 1630-1631 рр. В. Аскоченський вважав, що Сильвестр первісно здобув освіту в Київській братській школі, а вже потім був відряджений за кордон «для вдосконалення себе у вищих науках». С. Голубєв заперечує цю гіпотезу.

1631 р. Петро Могила – з 1627 р. архимандрит Києво-Печерської лаври – заснував при монастирі школу, котра мала давати учням ґрунтовну середню освіту з особливим акцентом на вивченні латинської мови, орієнтовану на тогочасну західноєвропейську модель освіти. У цій лаврській школі Сильвестр Косов займає посаду префекта. Він бере активну участь в об’єднанні обох київських шкіл і створенні навчального закладу вищого типу – колеґії (1632), згодом названої Києво-Могилянською, стає її першим префектом, викладає риторику.

Потреба захисту правного статусу Києво-Могилянської та підпорядкованої їй вінницької (1634-1639, потім гощанської) шкіл викликає перший друкований виступ Сильвестра – книжку «Екзеґезис, тобто звіт про київські та вінницькі школи...» (К., 1635). Обстоюване ним право українців і білорусів на власне релігійне і культурне життя автор прагне узгодити із законами Речі Посполитої, доводячи їхню принципову сумісність. Це відображає головний політичний принцип діячів могилянського кола: збереження й удосконалення наявної політичної структури при використанні всіх можливих засобів мирної боротьби за розширення прав українського й білоруського населення Речі Посполитої. Не випадково «Екзеґезис» відкривався посвятою Адамові Киселю (1580-1653), православному магнатові українського походження, образ якого став у літературі XVII ст. символом шляхтича-сармата, вірного слуги короля й Речі Посполитої, але водночас і свого народу та віри предків.

«Екзеґезис», як і «Патерикон», Сильвестр Косов надрукував, уже зайнявши мстиславську, могилівську й оршанську кафедру. Він першим з оточення Петра Могили після проголошення того київським митрополитом (1632) стає єпископом. Діяльність у мстиславсько-могилівській єпархії була нелегкою: після вбивства Йосафата Кунцевича (1623) й викликаних цим репресій, після переходу в унію полоцького й вітебського архиєпископа Мелетія Смотрицького (1627) становище Православної Церкви в Білорусії послабилося; Сильвестрові довелося протистояти активній місійній праці Католицької Церкви східного й західного обрядів.

Полемічна гострота й непримиренність чужі стилю мислення Сильвестра Косова; як показують передмова до «Патерикона» і «Екзеґезис», його метод – переконування, ненав’язливе напучування. Особлива вага надається при цьому поширенню освіти, популяризації книги. На терені Сильвестрової єпархії, в Оршанському Кутеїнському Богоявленському монастирі, на початку 1630-х років було засновано друкарню, в діяльності якої бере участь і сам архиєрей, принаймні як автор катехитично-богословської книги «Дидаскалія» (Кутеїн, 1637), згодом перевиданої.

Близькість до Петра Могили, церковний і літературний авторитет сприяли приходові Сильвестра Косова 1647 р. на київську митрополичу кафедру по смерті свого великого попередника. Близько 10 років керував він українсько-білоруською Церквою, і більша частина цього часу припадає на Хмельниччину. Реалії національно-визвольної війни суперечили політичним ідеалам Сильвестра, тому він намагався триматися осторонь повсталих мас, прагнув залагодити конфлікт між козацтвом і урядом Речі Посполитої, виступав посередником при переговорах представників українського гетьмана й польського короля. При цьому він послідовно виступав проти унії як головної, з його погляду, причини політичної кризи. Помер Сильвестр Косов 13 квітня 1657 р. (ст. ст.).

«Патериконові» належить центральне місце в літературній спадщині Сильвестра Косова. Цей твір – смілива спроба переробки авторитетного літературного тексту. Під пером Сильвестра він позбавлявся середньовічної топіки й набував нових жанрових ознак, фактично виступав первістком української барокової агіографії. Започатковані в ньому тенденції були продовжені й розвинуті в пізніших редакціях Патерика.

Сильвестр Косов широко використав літературний досвід авторів проложних житій. Головними композиційними одиницями «Патерикону» стають житіє та житійне оповідання. Жанрове визначення «житіє» («żywot») вводиться до заголовків окремих частин «Патерикону», для яких характерне більш чи менш повне висвітлення біографії героя. Житія Сильвестра переважно являють собою скорочений варіант творів, включених до ранніх редакцій Патерика. Таким, зокрема, є «Житіє св. Феодосія Печерського» (СК, с. 24-57).

Польськомовна редакція твору – цікавий наслідок взаємодії трьох відмінних типів художньої творчости: руського середньовічного, що в його контексті з’явилося житіє Феодосія Печерського, та барокового, котрий визначає саме звернення до житійного сюжету й основні риси його рецепції, і польського барокового, в категоріях якого й інтерпретується цей сюжет. У новій редакції пам’ятки зберігається автентична фабула, образ Феодосія створюється відповідно до звичних норм моделювання агіографічного типу «преподобного» (героя-ченця), стиль викладу інтеґрує в собі давньоруську й польську житійну топіку.

Загалом же провідною тенденцією тут можна вважати посилення наративних елементів. Компоненти тексту, що не пов’язані безпосередньо з викладом подій, описом основних епізодів фабули, використані відповідно до вимог «літературного етикету», з твору вилучаються. Так, замість дуже великих вступних зауважень автора з доданою до них молитвою подається тільки одна фраза, яка визначає місце Феодосія в православному пантеоні й водночас указує на безпосереднього адресата книги – українсько-білоруське населення Речі Посполитої, а також забезпечує зв’язок з попередніми частинами (житієм Антонія): «Якщо в цьому [тобто в Антонієві.- A. І.] дивний у святих своїх Спаситель наш, пречесний народе руський, певне й у святому Феодосієві Печерському» (СК, с. 24).

Зайвою стала також переважна більшість цитат з Біблії та патристичної літератури, етикетних формул, зокрема образних топосів. Тут передусім далася взнаки втрата ними первісної семантики в культурі бароко. Але чи не найголовнішою була настанова на посилення інформативного начала в творі. Вона виявляється насамперед у чіткому просторово-часовому обмеженні сюжету, у вказівках на предметно відчутні для реципієнта місце й період перебігу подій, а також в увазі до реалій давньоруського побуту.

До тексту вводяться історичні дати, конкретні географічні назви; діяльність героя тісніше, ніж у давньоруській пам’ятці, пов’язується з іменами відомих політичних діячів. З’являється спеціяльний коментар – «Annotationes onomasticae», тобто пояснення імен (СК, с. 54-57), який знайомить польського й українського читача XVII ст. з невідомими етнонімами (печеніги, половці), а також з іменами князів – наступників Ярослава Мудрого.

Саме в книзі Сильвестра Косова було вміщено перший відомий історії літературний твір під назвою «Житіє св. Антонія Печерського» (СК, с. 17-21). Його сюжет у загальних рисах тотожний сюжетові патерикової новели про заснування монастиря з Другої Касіянівської редакції, трансформація тексту здійснюється на тих самих засадах, що й у житії Феодосія Печерського. Формула, що нею виражається провідна ідея твору, подається вже на його початку: «Ще в пелюшках звикла Предвічна Мудрість свою любов розпалювати в тій людині, котру до себе на службу вабить. Це кожен побачить вочевидь, коли покладе житіє св. Антонія Печерського на шалі здорового глузду» (СК, с. 17). Мінімальна кількість етикетних формул, висловів-топосів введена до структури тексту в ролі перехідних формул, їхні етикетні, обрядові функції поступаються завданням зміцнення композиційної цілісності твору й посилення його наративности. Внаслідок цього етикетні корені фраз на кшталт «старався рясно бути збагаченим у тих чеснотах» (СК, с. 21) чи «мало що їв і пив, завжди псалми й палкі молитви творив» (СК, с. 19) губляться.

Інша грань цього ж процесу – увиразнення просторово-часових координатів. Впадає в око, що розповідь про Антонія в «Патериконі» вперше відкриває власне агіографічну частину, йдучи відразу за передмовою й додатком до неї. Таким чином, хронографічний принцип організації матеріалу реалізується вже на рівні архітектоніки, узалежнюючи розміщення частин від послідовности перебігу зображуваних подій.

Житіє відкривається вказівкою на початок чернечого життя Антонія, винесеною в заголовок: «У законі почав жити близько року Божого 1013» (СК, с. 17),- і закінчується словами: «Антоній же святий сорок років суворо живучи в печері, до вічної слави відійшов, до якої і нас введи, Боже. Амінь» (СК, с. 21). У вступній і заключній частинах визначено й найпомітніші хронологічні віхи. При викладі житійної фабули вони доповнюються постійним співвіднесенням життя Антонія з важливими політичними подіями на Русі: смертю Володимира Святославича і вбивством Бориса та Гліба, поставленням Іларіона митрополитом, князюванням Ярослава Мудрого і його наступника Ізяслава Ярославича. Нарешті, в «Annotationes onomasticae» при житії (СК, с. 21-24) даються стислі довідки про князів Володимира Святославича, Ярослава Мудрого, Бориса і Гліба, пояснення стосовно варягів.

Такі особливості житій Антонія й Феодосія Печерських доводять, що автор «Патерикону» орієнтувався на традиції не лише житійної, а й літописної літератури. Це передусім відображало загальні особливості становлення барокової системи жанрів, а також засвідчувало вироблення нового типу історизму і, зрештою, випливало з характеру використаних сюжетів, в оцінці яких помітна діялектична поєднаність відчуттів генетичного зв’язку з давньоруською культурою й відштовхування від неї.

Далеко не всі агіографічні частини книги за своєю структурою відповідають жанровій моделі житій. При опрацюванні «слів» Другої Касіянівської редакції, що виділилися з послань Симона та Полікарпа, зберігається їхній первісний жанровий зміст як патерикових новел, коротких розповідей про повчальні випадки з аскетичної практики й повсякденного життя ченців. Показово, що навіть у заголовках цих частин Сильвестр Косов враховує їхню нетотожність власне житіям: «Про святого Єремію Печерського», «Про св. Матфея», «Про Іоанна й Сергія». Відмова від позасюжетних елементів веде до значного скорочення обсягу частин, які нерідко перетворюються на короткі довідки про ту чи іншу особу.

Новими в «Патериконі» були твори про ігуменів Никона, Стефана й Варлаама, про пресвітера Даміяна, Матфея, Єремію. Ці особи фігурують у ранніх редакціях Патерика лише як персонажі житія Феодосія Печерського (Никон, Стефан, Варлаам, Даміян), слова 12-го Другої Касіянівської редакції «О святых блаженых первых черноризцѣх Печеръскых» (Даміян, Єремія, Матфей), слова 9-го про перенесення мощей Феодосія Печерського (Стефан). Тепер ці другорядні персонажі стають героями окремих розділів, сюжети яких конструюються із фрагментів відповідних «слів» Другої Касіянівської редакції. При цьому виразно виявляється характерна риса «Патерикону» і, як згодом переконаємося, барокової агіографії в цілому: сюжети ґрунтуються на образах конкретних осіб, а не на оцінках їхніх дій і вчинків. Увага – наскільки це можливо в релігійній прозі, де неминуче домінують провіденційні мотиви,- зосереджується на людських постатях; показ дій і вчинків стає не стільки засобом ілюстрації певних катехитичних тез, скільки формою осмислення духовної сутності персонажів.

Важко сказати, якою мірою позначилися на цій новій якості твору традиції зарубіжної біографічної прози, знайомство з якою українського читача XVII ст. не викликає сумніву. Безперечним можна вважати лише вияв у «Патериконі» тенденцій, спільних для різних жанрів української літератури: історико-мемуарної, ораторсько-проповідницької і полемічної прози, ліричної та ліро-епічної поезії, міраклів, містерій тощо. Один з провідних принципів переосмислення традиційного жанрового змісту різних видів літературної творчости – посилення індивідуального первня в структурі творів чи то в формі суб’єктивно-авторського забарвлення стилю, чи то шляхом зосередження уваги на долі персонажа як особистости або ж апелювання до суто індивідуальних відчуттів людини. Саме в цьому контексті варто розглядати виділення в композиції «Патерикону» як її основної одиниці житійного оповідання про героя-святого.

Написання житій Никона, Стефана, Варлаама, Даміяна, Матфея та Єремії відображало ще й тенденцію до критичного використання давньоруських текстів як історичного джерела. Звичайно автор обмежується зверненням до одного якогось джерела, бере з нього фактичний матеріял і робить його фабульною основою окремого житійного твору. Генетичний зв’язок з житієм Феодосія Печерського виявляється в підкресленні впливу Феодосія на Стефана й Варлаама, дружби Никона з Феодосієм. Можливостями зіставлення джерел Сильвестр Косов послуговується далеко не завжди. Так, вдаючись у «Житії св. Стефана, ігумена Печерського» до матеріялу житія Феодосія Печерського, він не враховує повідомлення слова 9-го про те, що в перенесенні мощів Феодосія брав участь володимирський єпископ Стефан, «иже бысть в него [Феодосія.- A. І.] мѣсто игумень, паки по отшествіи из манастыря състави на Кловѣ свой манастырь й посем, благоволеніем Божіим, бысть епископ града Владимеря»[1]. «Патерикон» же, навпаки, стверджує, буцімто Стефан помер, живучи в монастирі на Клові й лишивши своїм наступником Климента (СК, с. 58).

Твори, близькі за своєю тематикою до оповідей Патерика, але за жанровими ознаками найбільш відмінні від житій і житійних оповідань, до складу «Патерикону» не ввійшли. Серед них були як богослужбові твори із списків Арсеніївської редакції, так і «Похвала Феодосієві Печерському», що здавна вміщувалась у Патерику, і власне епістолярні розділи послань Симона й Полікарпа. Не включено до складу «Патерикону» й «Въпрос благовѣрнаго князя Изяслава о латынѣх», котрий зустрічався в списках Другої Касіянівської редакції. Збережене ж оповідання «Про побудову церкви Пресвятої Діви Печерської» посіло в структурі збірки місце, яке відповідало іншим додаткам історіографічного характеру – «Додаткові про п’ятиразове хрещення Русі», «Поясненню власних імен», «Хронології православних руських митрополитів», тобто після тематично пов’язаних з ним текстів – житій Антонія, Феодосія, Стефана.

Пошук місця в архитектоніці твору для іншого традиційного патерикового сюжету – про смерть ігумена Полікарпа і про поставлення ігуменом священика Василія – привів до дещо несподіваних, хоча цілком закономірних, наслідків. Прагнучи зміцнити композиційну єдність і однотипність збірки, Сильвестр Косов уперше ототожнює Полікарпа-ігумена з Полікарпом-автором послання до Акиндина (СК, с. 162), внаслідок чого порушується відповідність історичному фактові, але встановлюється тривкий логічний зв’язок «Подій після смерти Полікарпа, архимандрита Печерського» з загальним патериковим контекстом: адже і це повідомлення починає функціонувати як житійне оповідання, найбільш пізнє за предметом висвітлення і тому вміщене наприкінці книги.

Отже, Сильвестр Косов зближує жанрові ознаки окремих складових частин Патерика, водночас відмовляючись від усталених форм об’єднання цих частин у цілісний твір. При цьому він широко використовує досвід руських Прологів, передусім літературні форми проложного житія. Патерикова новела розвивається в більш-менш автономний твір – житіє чи житійне оповідання, – типологічно близький до проложного житія.

І все ж «Патерикон» не можна розглядати як добірку окремих агіографічних творів, побудовану за хронологічним принципом. Помітну роль у його архитектоніці відіграють інші розділи: вступні, пояснювально-коментувальні й додаткові. Першу групу складають геральдичні вірші самого Сильвестра Косова й Афанасія Кальнофойського (СК, с. 2 ненум.-4 ненум.), посвята Адамові Киселю (СК, с. 5 ненум.-15 ненум.), а також передмова «До православного читача» (СК, с. 1-11) з «Додатком про п’ятиразове хрещення Русі» (СК, с. 11-16). До другої групи відносяться «Annotationes onomasticae», розділ «Про побудову церкви Пресвятої Діви Печерської» (СК, с. 58-68) та «Corollarium» (СК, с. 75-76). Додатковими розділами виступають відсутні в попередніх редакціях частини, вміщені наприкінці книжки: «Про голови святих печерських, з котрих плине свята олива» (СК, с. 164-166), «Хронологія православних руських митрополитів» (СК, с. 167-181), «Реєстр найважливіших речей, які знаходяться в житіях цих святих отців печерських київських» (СК, с. 1 ненум.-31 ненум. ост. паґінації) й «Історики, з котрих як житія святих отців печерських, так і хронологія митрополитів до сучасного... є наведена» (СК, с. 32 ненум. ост. паґінації).

Поява цих розділів, безперечно, обумовлена ходом засвоєння Патерика бароковою книжною культурою. Тут позначилися й загальні принципи побудови книги (в XVII ст. вона включала майже обов’язково вступні вірші, посвяту, передмову й довідкові частини: предметний покажчик, покажчики змісту, бібліографічний список), що надавало їй композиційної завершености й допомагало користуватися нею, виділяючи те, що авторові здавалося основним. Відбито в них також прагнення до історичної достовірности (нехай навіть ілюзорної), а водночас і становлення нового типу історизму, важливим елементом якого було виявлення безперервности традицій і проголошення ідеї спадкоємности як важливої підойми української культури, запоруки її стійкости й самобутности. У зв’язку з цим дається взнаки вплив історичної прози, а почасти й геральдичної поезії (не лише у віршах, а й у посвяті).

І все ж найхарактерніша риса «Патерикону», здавна фіксована дослідниками, – його полемічна спрямованість. Твір виходить у світ під час гострої міжконфесійної боротьби, котра в 1630-х роках набуває нових форм. Особливо помітний вплив на Сильвестра Косова справляє «Палінодія» Захарії Копистенського – ґрунтовний історико-теологічний трактат, де знаходимо і концепцію кількаразового хрещення Русі, і хронологічний список митрополитів. У свою чергу Захарія Копистенський звертається до досвіду Лева Кревзи, відповіддю на трактат якого «Оборона церковної єдности» (Вільно, 1617) стала «Палінодія». «Патерикон» підхоплює традицію полемічної прози, використовує її сюжети й стильові прийоми, деякі вироблені нею літературні форми. Передмова до читачів, додаток до неї, як і короткі характеристики митрополитів з «Хронології...», значною мірою завдячують своїм виникненням полемічній прозі. Внаслідок антикатолицької спрямованости вступних і заключних розділів, взаємодії з загальнокультурним контекстом тієї доби «Патерикон» сприймається як полемічний твір, що позначається на характері рецепції книги читачем і на її функціях у супільному побуті.

Комплекс житійних оповідань і житій та інших розділів «Патерикону» наближається до типу агіографічної збірки зі своєю внутрішньою логікою, специфічними суспільними завданнями. Жанровий зміст книги визначається взаємодією багатьох складників, причому провідну роль продовжує відігравати середньовічна за своїм типом патерикова традиція, значно трансформована в ході взаємодії з іншими агіографічними жанрами, передусім з чернечими житіями й Прологами. Водночас важлива жанротворча функція належить традиціям полемічної літератури й історіографії.

Таким чином, твір Сильвестра Косова постає як результат взаємодії середньовічної основи тексту й барокової жанрово-стильової системи, котра асимілює давній твір, виявляючись на різних рівнях, зокрема й на рівні жанру. Адже «Патерикон», репрезентуючи новий тип художнього мислення, являє собою зразок ориґінальної видозміни патерикового жанру, котрий тепер співвідноситься передусім з певним різновидом агіографічної збірки, близьким до Прологів.

Внаслідок цього виробляються нові принципи побудови Патерика, які передбачають існування в його складі поряд з агіографічними інших розділів, покликаних об’єднувати, коментувати, доповнювати агіографічні. Зростає увага до організації матеріялу, послідовності його викладу; йде пошук нових форм, котрі б не суперечили патериковій традиції й водночас враховували б переосмислення самого жанру. Архаїчні, власне середньовічні форми об’єднання частин відкидаються.

Після смерти Петра Могили незалежність Києво-Печерської лаври від митрополичої кафедри Києва відновлюється; архимандритом лаври 25 січня 1647 р. обирається Йосиф Тризна – послідовник і однодумець свого попередника, з жовтня 1646 р. – ігумен Віленського Свято-Духівського монастиря. Його кандидатура була висунута самим Петром Могилою. Керуючи лаврою протягом 1647-1655 (чи 1656) рр., тобто під час визвольної війни, коли київським митрополитом був Сильвестр Косов, Йосиф Тризна виявив себе прихильником ідеї політичного компромісу між королівським урядом і козацьким військом, збереження цілісности Речі Посполитої за умови розширення прав українського народу й Православної Церкви. Він дає притулок у монастирі шляхтичам «руської віри», бере участь у таємній зустрічі взимку 1649 р. з урядовою комісією на чолі з Адамом Киселем, вимагає від козаків залишити місто в липні 1651 р. під час наступу польського війська – одне слово, дає чимало свідчень більш ніж поміркованих позицій.

Природно, що ім’я Йосифа Тризни фігурує в публікаціях лаврської друкарні періоду його настоятельства. Зокрема, в «Постовій Тріоді» (1648) вміщено герб Йосифа Тризни, геральдичний вірш на його мотиви та посвяту від капітули монастиря, а в «Служебнику» (1653) – передмову самого архимандрита. Але історико-літературне, історико-культурне значення особи Йосифа Тризни пов’язується головним чином не з цими книжками, а з новою редакцією Києво-Печерського патерика, укладеною в лаврі за його часів, напевне, під його керівництвом. Ця найбільша за обсягом і чи не найориґінальніша за жанровим змістом версія Києво-Печерського патерика віддавна відома як редакція Йосифа Тризни. На сьогодні єдиний список цієї редакції зберігається в Російській державній бібліотеці в Москві (фонд 304, № 714). Вже невдовзі після упорядкування цей список потрапляє до Троїце-Сергієвої лаври, а після реквізування її архіву й бібліотеки – до Державної бібліотеки ім. Леніна (нині – Російська державна бібліотека). Вперше звертає на нього увагу Вукол Ундольський. Пізніше докладний опис книги вміщено в тритомному огляді рукописів Тройце-Сергієвої лаври.

Композиція «Патерикону Києво-Печерского» Йосифа Тризни підкреслено рельєфна. У книзі виділяються три частини. Друга з них – власне патерикова – відмежована від попередньої чистим аркушем (ЙТ, арк. 90а), що на ньому, певно, мала бути написана назва цієї частини. Це припущення підтверджують і перші слова на наступному аркуші: «Составлен Нестером, мнихом тогожде монастиря Печерского» (ЙТ, арк. 91). Очевидно, ними закінчувалася назва. Чистий аркуш залишено також перед першою частиною після покажчика змісту (ЙТ, арк. 7а).

У першій частині описуються події з історії Руси, що передували заснуванню Києво-Печерського монастиря. Тут зберігаються традиційний стиль літописної оповіді, принципи висвітлення подій минулого, що склались у вітчизняній історіографії, використовуються класичні літописні сюжети, відомі вже з «Повісті временних літ». Починається твір з переказів про поділ світу між синами Ноя, розселення народів і походження слов’янських племен. Далі наводяться сюжети «київського циклу»: про заснування Києва, про подорож апостола Андрія і благословення ним київських гір, про Кия. Після опису різних слов’янських племен виклад, починаючи з відомої норманської леґенди, набуває форми розповідей про князів Рюрика, Олега, Ігоря й Ольгу, Святослава, Ярополка, Володимира, Святополка і Ярослава Мудрого. Не маючи метою зіставної характеристики книги й Руського літопису (ці проблеми розробляв сучасний російський історик Володимир Кучкін), відзначимо послідовніше зосередження уваги на діяльності київської династії князів, а також деяке посилення історико-церковного аспекту викладу.

Змістовим ядром першої частини стає оповідання про діяльність Володимира Святославича і Ярослава Мудрого як його гідного спадкоємця. Хоч у розділах використано агіографічі сюжети про Ольгу й Володимира, Бориса й Гліба, вбитих за віру варягів Феодора й Іоана, вони не втрачають жанрово-стильової співвіднесености з літописними статтями. Це передусім історичі довідки, необхідні для того, щоб читач зриміше уявив собі шлях поширення на Русі нової віри. Властиві агіографії абстраґованість від реальних деталей і обставин, прагнення створити типізований психологічний портрет героя, подати конкретну ситуацію як частковий вияв загальних тенденцій світової історії на трактування цих сюжетів майже не впливають.

Перша інформація стосовно Печерського монастиря датована 6520 (1012) р. Вона сповіщає, що Антоній повернувся на Русь і оселився в печері над Дніпром, і вміщена між повідомленнями про смерть дружини Володимира Святославича Анни й про відмову Ярослава Володимировича, тоді князя новгородського, сплачувати данину Києву. За своїм стилем цей розділ різко контрастує з контекстом першої частини. Після дещо сухуватого епічного літописного опису подій читачеві пропонується низка яскравих художніх образів, типово барокових за своїм характером. Оповідь побудована на антитезі: притулок розбійників-варягів стає житлом Святого Духа. Як засіб звеличення ідеалів чернецтва, поетизації аскетичного життя використано виразні метафори. Наприклад, роль Антонія Печерського в прилученні Русі до афонської монашої традиції підкреслюється введенням метафоричного епітета «светилник Рустей земли» (ЙТ, арк. 74) й порівняння героя з символічним образом голуба, який приніс Ноєві оливний листок (ЙТ, арк. 74. Пор.: Бут. 8, 11).

Центральне місце в редакції Йосифа Тризни належить другій, власне патериковій частині. За її основу взято текст Другої Касіянівської редакції, який трансформується згідно з загальними тенденціями книги. І чи не провідна з цих тенденцій – прагнення розкласти цілісні твори, сукупність яких складала Патерик (житіє Феодосія Печерського, послання Симона й Полікарпа), на їхні компоненти, що тяжіють до жанрових типів четь-мінейних і літописних статей. При цьому використовуються всі частини Другої Касіянівської редакції, здатні адаптуватися загальним контекстом книги й відповідно змінити свій жанровий характер. Не ввійшов до редакції Йосифа Тризни лише «Въпрос благовѣрнаго князя Изяслава о латынѣх», типологічна несумісність якого з жанром книги, очевидно, добре усвідомлюється.

Внутрішньотекстові зв’язки між розділами Патерика в редакції Йосифа Тризни передають свої функції (на разі лише частково) надтекстовим зв’язкам. Так розділи послань Симона й Полікарпа інтегрувалися в одне художнє ціле завдяки введенню до їхнього тексту епістолярних відступів, вступів і закінчень, що вказували на ілюстративну функцію цих розділів як прикладів святости й побожности подвижницького життя печерських ченців. У редакції ж Йосифа Тризни згадані позасюжетні елементи виводяться з тексту послань, їхні добірки складають вміщені наприкінці другої частини «Посланиє смиреннаго єпископа Симона, владимерскаго и суждальскаго, к Поликарпу, черноризцу Печерскому...» (ЙТ, арк. 266-273 зв.) і «Посланіє ко архімандриту Печеръскому господину Акиндину Поликарпа, черноризца тогожде святаго монастыря Печерскаго...» (ЙТ, арк. 277 зв.-279 зв.). Формальна співпідпорядкованість агіографічних розділів послань їхнім безпосереднім дидактичним настановам втрачається, одночасно посилюється роль змістових, логічних зв’язків.

Прагнення якомога точніше відтворити автентичний текст пам’ятки обумовлює уникання необов’язкових змін. Звідси й збереження послідовности розділів, особливо помітне в добірці генетично пов’язаних із Симоновим посланням оповідань (ЙТ, арк. 254-274 зв.). У Другій Касіянівській редакції по черзі викладаються сюжети про Онисифора, Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Афанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, Тита і Євагрія, а в редакції Йосифа Тризни – Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Афанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, після чого йде довідка про автора, його послання із «Сказанієм о блаженнѣм Онисифорѣ презвитерѣ» та оповідання «О двою брату, о Титѣ попѣ й Євагриі діяконѣ...». Як видно, єдина суттєва зміна – перенесення власне епістолярного розділу, а разом з ним і розповіді про Онисифора. Помітнішої перебудови зазнає послання Полікарпа, де на початку вміщуються оповідання про Мойсея Угрина, затворників Іоанна, Ісаакія, Микиту, Лаврентія, а вже слідом за ними – про Алимпія, Агапіта, Григорія, Прохора, Марка, Феодора й Василія, Пимена, Спиридона й Никодима (в Другій Касіянівській редакції йдуть по черзі новели про Микиту, Лаврентія, Агапіта, Григорія, Іоанна, Мойсея Угрина, Прохора, Марка, Феодора й Василія, Спиридона, Алимпія, Пимена, Ісаакія).

Позначилось на тексті становлення нової концепції авторства, що взаємодіє з хронографічним принципом побудови. Групи творів, приписуваних Несторові, Полікарпові, Симонові, розташовуються разом, послідовність же цих трьох груп відповідає уявленням про історію створення Патерика: в глибоку давнину Нестор змальовує життя засновників монастиря Антонія та Феодосія, пише про найдавніших подвижників: Стефана, Даміяна, Єремію, Матфея, Никона, Варлаама, Єфрема, Ісайю; потім з’являється послання Полікарпа з доданими до нього житіями; а вже тоді Симон компонує своє послання до Полікарпа. Розташування розділів відображує історичну послідовність зображуваних у них подій, доповнюваних історіографічними елементами: літописними замітками про події 1031 -1072 рр., про перших ростовських єпископів, про половецький набіг 1093 р. За принципом історичної співвіднесености після творів «феодосіївського циклу» й літописних заміток вміщено оповідання про перенесення мощів Бориса та Гліба (ЙТ, арк. 168-170).

Тут виразно виявляється дифузія літописного й агіографічного жанрів. Навіть власне патерикова частина книги еволюціонує в бік монастирської хроніки. А ось вплив полемічної прози послаблюється: не помітно, як і в редакції Сильвестра Косова, акцентування антикатолицької теми, більше того, виводиться з тексту полемічне послання Феодосія до Ізяслава.

Виділення окремих агіографічних розділів викликало, як і в редакції 1635 р., зміни в структурі сюжету кожного з них. Сюжети тяжіють до багатоепізодности (чого немає в патерикових новелах), до зосередження дії навколо центрального персонажа і, відповідно, до повнішого висвітлення його біографії, до композиційної завершености. Введення додаткового матеріалу пов’язане з залученням нових джерел. Ними найчастіше виступають літописи, головним чином невідома редакція Руського літопису, звідки взято більшість історичних свідчень – відомості про родовід Миколи Святоші, деякі дати тощо. Цілком імовірне використання російських джерел при створенні оповідань про тих персонажів Патерика, котрі стали єпископами Новгорода (Нифонт, Микита), а також про автора послання Полікарпові Симона, єпископа володимирського й суздальського. На XIV – XVII ст. припадає розвиток їхніх культів у Росії, отож російські літописи – новгородські, суздальський – містять інформацію про них. На літописні джерела першої відомої агіографічної довідки про Симона вказує і хронографічність стилю цього твору.

У деяких випадках основою для нових сюжетів і доповнень сюжетів уже відомих послужили розділи Другої Касіянівської редакції Патерика. Так постала група оповідань про перших печерських подвижників, уміщена між оповіданнями про освячення Печерської церкви й розділами, виділеними з послання Полікарпа. Крім оповідання «О Іоаннѣ и Сергіи чудо изрядно» та житія єпископа ростовського Ісайї, тут, як і в «Патериконі» Сильвестра Косова, виділено в окремі розділи сюжети про персонажів житія Феодосія Печерського Никона, Стефана, Варлаама, Єфрема, а також про Даміяна, Матфея, Єремію, імена яких зустрічаються в слові 12-му Другої Касіянівської редакції про перших печерських чорноризців. Форми втілення сюжетів дещо відрізняються від обраних Сильвестром Косовим: дослівно наводяться уривки з ранньої редакції, розташовані в хронологічній послідовності й доповнені авторськими інтерполяціями.

Доповнення частково взяті з літописних джерел; вони дають можливість співвіднести окремі епізоди біографій персонажів з певними історичними періодами чи конкретними датами. Так подано дати смерти Стефана (ЙТ, арк. 183 зв.), Никона (ЙТ, арк. 189), освячення Переяславської церкви (ЙТ, арк. 196). Інші інтерполяції мають протилежний характер і покликані забезпечити сюжетно-композиційну цілісність житій. Вони висвітлюють не розглянуті зовсім чи лише згадані в джерелах факти біографії героїв, наприклад перебування Никона в Тмуторокані (ЙТ, арк. 187 зв.-188) або ж його життя в Печерському монастирі після смерті Феодосія перед прийняттям настоятельства (ЙТ, арк. 189).

Одна з найхарактерніших рис редакції Йосифа Тризни – поява в агіографічних розділах книги однотипного обрамлення, що мало надати завершености композиції й самостійности розділам, які завдяки цьому наближаються до жанру четь-мінейних статей, та компенсувати брак необхідного матеріалу традиційними житійними топосами, котрі вказують на межі земного життя героїв.

Закінчення (конклюзія) стає найстійкішим структурним елементом кожного розділу, втілюючи провідну думку Патерика: подолання героями минущости земного існування й перехід їх у вічність – неминуча нагорода за аскетичні подвиги. Форма закінчення відносно стала, хоча його компоненти й можуть варіюватися. Практично обов’язковим є повідомлення про смерть героя. Лише зрідка воно лунає суворо інформативно («преставися во старости глубоцѣ» – ЙТ, арк. 187 зв.), переважає метафоричний опис смерті як початку сну («успе» – ЙТ, арк. 196, 277), відпочинку («почи», «во вѣчный покой отиде» – ЙТ, арк. 186, 265 зв.). Надто ж показові описи того, як герой переноситься від земного життя у вічність: «...и преселися от земных к вѣчным обителем» (ЙТ, арк. 189). Інший компонент закінчення – короткий опис того, як персонаж був похований. Наприклад: «и тако с великою честию и с пѣнієм погребоша честноє тѣло угодника Христова в пещерѣ, идеже всю братию погребают» (ЙТ, арк. 165). Місце поховання могло характеризуватися дещо по-іншому: печера преподобного Феодосія, споруджена героєм церква, – але в будь-якому випадку підкреслювалося, що це Києво-Печерський монастир.

Тут же зустрічаємо і вказівку на посмертну долю персонажа, в якій виділяються: стояння перед Богом (Божим престолом) і споглядання триіпостасного Божества, єднання з Антонієм і Феодосієм, з ангельськими хорами, насолодження невимовною небесною красою й моління про долю людей.

Ще більш стереотипні кінцеві фрази багатьох розділів. Починаються вони славленням Бога, що може бути розгорнутим («Єму же слава, честь и поклонениє» – ЙТ, арк. 183 зв.) чи стислим («Єму же слава» – ЙТ, арк. 185 зв.), а може й зовсім бути відсутнім (ЙТ, арк. 185, 196). Потім називаються три особи Бога й наводиться традиційне кліше – визначення непорушности й довічности дії Його волі: «Нынѣ и присно и во вѣки вѣком. Аминь» (ЙТ, арк. 183 зв., 186 зв., 189 зв. та ін).

В окремих випадках при укладенні нових житійних розділів барокове прагнення посилити дидактичну спрямованість твору приводить до появи вступів (ексордіумів). Найхарактерніші вступи у «Житии преподобнаго отца нашего Стефана демественика» (ЙТ, арк. 181) та «Житии преподобнаго Никона, игумена монастиря Печерского» (ЙТ, арк. 187). В першому житії він прямолінійно-повчальний, просто постулює етичні норми, втілені героєм у житті. Вступні фрази другого житія надають творові алегоричного характеру, увиразнюють його провіденційний підтекст. Значення місії Антонія та Никона пояснюється євангельською притчею про добрих робітників (Мф. 9, 37-38) і сюжетами зі старозавітньої книги Вихід, героям якої Мойсееві й Ааронові уподібнюються Антоній і Никон. Таке тлумачення сенсу житія підкреслює значимість зображених подій, трактуючи їх як відгук біблійних пророцтв.

Третя частина редакції Йосифа Тризни помітно відрізняється від попередніх. Послідовність викладу й тут визначається передусім літописним принципом. Більшість сюжетів пов’язано з діяльністю давньоруських князів: Володимира Мономаха, Ігоря Ольговича, Андрія Боголюбського, Рюрика Ростиславовича, Ярослава, Михайла та Святослава Всеволодовичів. Відомості про представників династії Рюриковичів узагальнюються й систематизуються в розділі «Родословіє пресвѣтлых великих князей Русских» (ЙТ, арк. 351-361). До книжки включено описи битви на Калці й захоплення Руської землі ординцями. Завершується частина повідомленням «О убієніи Батыєвѣ» (ЙТ, арк. 389). Хронографічна послідовність, літописні джерела матеріялу визначають провідну роль жанрових принципів історичної прози. Однак це лише один зі складників жанрового змісту частини, що його можна схарактеризувати як прагнення до синтезу традицій літописання й агіографії. Хоч цим порушується хронологія викладу й повторюються мотиви першої частини, в заключну частину винесено «Повѣсть о блаженѣм й великом князе Владимирѣ Святославичи...» (ЙТ, арк. 303-325), «О убієнии святых і славных великомученик Романа и Давида слово похвалноє» (ЙТ, арк. 326-334), «Сказаниє о чудесѣх і о пресесениі мощей святую страстотерьпцу Христову Романа і Давида...» (ЙТ, арк. 334 зв.- 346), а також агіографічні твори про пізніших і, очевидно, ближчих духові епохи козацьких воєн мучеників князя Михайла Чернігівського та боярина Федора (ЙТ, арк. 347-352 зв.) і новомучеників литовських Іоанна, Антонія та Євстафія (ЙТ, арк. 353-355 зв.). Ці твори вміщено перед «Родослов’ям руських князів» і розповіддю про підкорення Русі монголо-татарами – вони начебто мають доповнювати й підсумовувати попередній виклад, підкреслюючи духовне багатство Київської Русі, поставлене над багатством політичного досвіду предків.

Крім того, третя частина включає розділи, які за своєю тематикою і за походженням мали б належати до власне Патерика, завдяки чому підпорядкування історіографічно-житійної частини загальній патериковій тенденції стає ще виразнішим. Сюди віднесено заключне повідомлення кількох списків Другої Касіянівської редакції про чудо в Печерському монастирі 1463 р. (ЙТ, арк. 298). Поряд з ним знаходимо й новий твір: «О блаженним Поликарпѣ, архимандритѣ святыя великия царския лавры Печеръския Києвския і о преставлениі єго» (ЙТ, арк. 293-297 зв.). Оповідання про смерть Полікарпа й обрання ігуменом Василія зустрічалося й у ранніх редакціях, і в «Патериконі» Сильвестра Косова. Та лише в редакції Йосифа Тризни здійснено спробу створити окреме житіє, героєм якого був би Полікарп. Автор оповідання, як і Сильвестр Косов, ототожнює свого героя з архимандритом Печерського монастиря Полікарпом (1165-1182), котрий змінив Акиндина (1156-1164). На цій підставі до оповідання включено уривки з Руського літопису, що стосується архимандрита Полікарпа, за 6672, 6668, 6676-6679, 6690 роки. Житіє набуває компілятивного характеру. Деякі уривки безпосередньо пов’язані з головною темою твору, як-от розповідь про хворобу й смерть великого князя Ростислава Мстиславовича, де докладно висвітлено зв’язок князя з Полікарпом. В інших же епізодах (про початок князювання Мстислава Ізяславовича, про загарбання Києва суздальським військом під проводом князя Андрія Боголюбського) єдиною причиною використання літописних уривків було те, що в них події так чи інакше стосувалися Печерського монастиря.

Отже, редакція Йосифа Тризни становить важливий етап у розвитку Патерика, для якого характерна взаємодія двох головних процесів:

-         дальшої еволюції патерикового жанру й переосмислення його в дусі барокової естетики як збірки житій, однотипної з «Четьями Мінеями»;

-         дифузії житійної і літописної прози, формування нового оригінального різновиду белетристики патріотичного й церковно-учительного змісту з хронографічною формою викладу.

Синтетичний характер жанрових властивостей редакції Патерика Йосифа Тризни, відсутність у ньому органічної єдности між середньовічною та бароковою стильовими тенденціями, компілятивність твору перешкоджали входженню його в лектуру українців XVII ст. Можна припустити, що ця редакція була одним з пошукових варіантів у підготовці тексту до друку. Але тогочасній моделі друкованої книжки вона не відповідала.

Ориґінальна назва – «Патерік или Отечник Печерскій, содержащ житія святих преподобних и богоносных отец наших, просіявших в пещерах, на три части раздѣлен. Составлен треми печерскими святыми: Нестором, лѣтописцем россійским, Сімоном, єпископом владимерским й суждальским, и Поликарпом, архімандритом печерским». Перше видання Патерика, що з’явилося в Києво-Печерській лаврській друкарні 1661 р. слов’яноруською мовою, являло собою зовсім новий тип агіографічної книжки, а водночас – оригінальний жанровий різновид патерика. Тривала й стійка популярність цього видання, його вплив на літературний процес і на масові художні смаки, мистецтво книги й народну культуру свідчать про успіх у досягненні органічної взаємодії з літературним контекстом.

На жаль, тодішня концепція авторства не передбачала збереження імен тих, хто опрацьовував тексти, готував нові версії традиційних сюжетів і укладав для книги нові частини. Більш-менш певно можна стверджувати про керівну роль у цих заходах Інокентія Ґізеля: надто серйозним заходом для Київської Церкви мало бути видання книги, щоб здійснити його без найдіяльнішої участи настоятеля монастиря, якому підпорядковувалася друкарня. Крім того, книжка повністю відповідає нашим уявлення про ідейні переконання й літературно-естетичні позиції одного з найближчих сподвижників Петра Могили Інокентія Ґізеля.

Важливе значення у підготовці «Патерика Печерського» (1661) мав розвиток зарубіжної агіографії. Сприяли цьому незгасаючий інтерес до літературного досвіду греко-візантійської житійної прози: адже в XVI – XVII ст. ґрунтовне знання грецької мови багатьма українськими книжниками дозволяє розширити коло використовуваних пам’яток, оновити наявні переклади; зв’язки з константинопольським патріярхом, якому українсько-білоруська Церква підлягала до 1685 р.; постійні контакти з Афоном – важливим джерелом поширення аскетичної літератури, в тому числі житій святих, патериків. Є відомості, що митрополит Петро Могила клопотався про підготовку зведення агіографічної літератури України і з цією метою просив надіслати з Афону книги житій святих. Крітський ієромонах Мелетій Сериг, посланий в Україну 1643 р. як екзарх Вселенського Патріярха, склав загальну службу «преподобным й богоносным отцам, иже в пещерах кієвских подвизавшимся, и всѣм, иже в Россіи просіявшим» та молебний канон печерським чудотворцям.

З кінця XV – початку XVI ст. інтенсивно розвивається московська агіографія, репрезентована іменами Єпіфанія Премудрого, Пахомія Логофета, Досифея Топоркова, митрополита Макарія та його оточення. Макаріївські Четъї Мінеї, завершені 1552 р., були відомі й в Україні. Інокентій Ґізель, плануючи створення корпусу житій святих, 1680 р. одержує від московського патріярха Йоакима скорописний текст зведення. На прохання гетьмана інший список, так званий Милютинський, з Успенського собору було надіслано свт. Димитрієві Тупталу, і той використовував його, працюючи над «Книгами житій святих».

У Московському царстві з’являються ориґінальні житія тих персонажів Патерика, які стали єпископами Новгородської землі та Залісся, – Нифонта, Микити, Симона. Так, житіє Нифонта новгородського, написане 1558 р. псковським священиком Василієм, видане за списком XVII ст. У списках XVI – XVII ст. знані служби Нифонтові. Цей матеріал і до 1654 р. частково відомий на Україні, а після входження Гетьманщини під владу московського царя та приєднання Київської митрополії до Московського патріярхату новгородський житійний матеріял використовується українськими агіографами дедалі інтенсивніше.

В Україні знаходить відгук загальне пожвавлення розвитку житійної літератури, що спостерігається в бароковій культурі Європи й пов’язується, зокрема, з піднесенням патристичних і агіологічних студій у потридентській католицькій теології. Саме в цей час починається багатотомне видання «Діянь святих» (Т. 1.- Антверпен, 1643), здійснюване науковим товариством, заснованим Жаном Болландом (1596-1665). Зростає популярність знаменитого зведення домініканця Якова Ворагинського (помер 1298 р.) «Золота леґенда», виданого тільки впродовж першого півстоліття книгодрукування 90 разів. Зберігає авторитет книга Лоренца Сурія. Найбільше ж значення мало для української агіографії видання «Житій святих» Петра Скарги (1579), поширюване як у численних польськомовних передруках, так і в перекладах українською мовою.

Свого роду підсумком пошуку оптимальної взаємодії традиційно-етнічного й нового, барокового первнів у царині житійної прози, що враховував літературний досвід як візантійсько-слов’янського, так і латино-католицького реґіонів, на зіткненні яких волею історії опинилася Україна, якраз і став «Патерик Печерський» (1661). Книга складається з трьох основних частин, кожну з яких становлять твори одного з авторів Патерика – Нестора, Полікарпа й Симона. Цей композиційній принцип відзначено вже в заголовку. До першої частини (Патерик 1661, арк. 1-153) входять твори, автором яких вважався Нестор: житіє Антонія, житіє Феодосія й розповіді про перенесення його мощей, вписання його імені до синодика, виготовлення йому раки, житія ігуменів Стефана, Никона, Варлаама, а також ченців Єфрема, Ісайї, Даміяна, Єремії, Матфея, Ісаакія. Крім того, до творів «феодосіївського циклу» додано сказання про Успенську Печерську церкву, хоча його автором вважався Симон. Після житій Антонія та Феодосія йшли «похвали» кожному з них. Закінчується частина «Свідченням преподобного Нестора про перших печерських чорноризців».

Друга частина (Патерик 1661, арк. 154-232) об’єднує житія, генетичне пов’язані з Полікарповим посланням до Акиндина: затворників Микити й Лаврентія, Алимпія, Агапіта, Григорія, Мойсея Угрина, Іоанна, Прохора, Марка Печерника, Феодора й Василія, Пимена Многоболізного, Спиридона й Никодима. Наприкінці вміщено «Посланіє преподобного отца нашего Поликарпа к блаженному Акіндину, архімандриту Печерскому» (Патерик 1661, арк. 231 зв.-232 зв.) – добірку власне епістолярних уступів з послання.

Нарешті, в останній, третій частині подано житія з Симонового послання: Євстратія, Никона Сухого, Кукші й Пимена, Афанасія, Миколи Святоші, Еразма, Арефи, Тита, а також Нифонта, єпископа новгородського. Розповідь про Онисифора, як зазначається в спеціяльній примітці (Патерик 1661, арк. 233), віднесено до житія Антонія. Завершує третю частину «Посланіє преподобнаго отца нашего Сімона, єпископа владимерскаго й суждалскаго, к блаженному Поликарпу, не у сущу архімандриту» (Патерик 1661, арк. 267-272 зв.).

Крім цих основних частин книга містить характерні для стародруків XVII ст. вступні розділи: посвяту Ісусові Христу й Богородиці (Патерик 1661, арк. 2 ненум.-9 ненум. зв.), «Предословіє к читателю православному, содержащеє отвѣты противу хуленіям на святых печерских» (Патерик 1661, арк. 10 ненум. зв.), створене на основі двох вступних розділів «Патерикону» – «До православного читача» та «Додаток про п’ятиразове хрещення Русі», – а також «Оглавленіє или счисленіє всѣх главизн, обрѣтающихся поряду в книзѣ сей» (Патерик 1661, арк. 18 ненум.-20 ненум. зв.). Після викладу патерикових сюжетів іде «Пристяжаніе» (Патерик 1661, арк. 273-286) із вміщеними в ньому житіями авторів – Нестора, Симона й Полікарпа. Завершується книга переказами про чудо в печері 1463 р. і про мироточиві голови (вперше подане в «Патериконі» Сильвестра Косова) та предметним покажчиком – «Собраніє вещей изрядных, обрѣтающихся въ всѣх главизнах книги сея».

Таким чином, і в «Патерику Печерському» провідною тенденцією стає виділення агіографічного розділу, типологічно близького до четь-мінейного житія, що підкреслюється заголовками, які включають термінологічне визначення твору («житіє») і вказують на зв’язок з церковним календарем, називаючи день пам’яті святого (для «феодосіївського циклу» – день перенесення мощів). Групування житій і їхня послідовність спираються на авторську належність і волю, хронологічну послідовність перебігу змальованих подій і написання твору. Співвіднесення житій із церковним календарем не веде до композиційних переміщень, що свідчить про відмову від однотипної з четь-мінейним житієм побудови «Патерика Печерського». Редактори враховують логічний зв’язок між сюжетами, внаслідок чого Симонові розповіді про спорудження Печерської церкви та про Онисифора переносяться до першої («Несторової») частини із зазначенням цього в заголовку й примітці. Зустрічаються посилання на попередні сюжети, що сприяє зміцненню композиційної єдности збірки. Наприклад, при розповіді про затворника Микиту зазначається: «Якоже преподобный Ісакій затворник» (Патерик 1661, арк. 155).

Канонічний за своєю природою жанр патерика обмежував можливості оновлення поетики. Середньовічна топіка зберігала свою конструктивну роль при моделюванні сюжетних ситуацій – доводилося зважати на складну систему кліше; сталим лишався сам тип персонажа. Та незважаючи на це, використовуються можливості варіювання компонентів, внесення непринципових змін, добору й включення нових деталей, нових структурних одиниць, вилучення невластивих бароковому стилеві елементів, унаслідок чого житія стають ориґінальними, художньо цілісними й сюжетно завершеними творами.

Насамперед послідовно втілюється принцип зосередження дії навколо центрального героя. Попри належність до єдиного типу святого-монаха конкретна категорія його варіюється, вказуючись у заголовку й виступаючи чинником творення образу: ігумен (Феодосій, Стефан, Никон, Варлаам), затворник (Микита, Лаврентій, Афанасій), іконописець (Алимпій) тощо. Категорія центрального героя інтеґрує в собі самобутні риси, які виділяють його серед інших персонажів, що було важливим етапом на шляху індивідуалізації образів, переходу від персонажа-типу до персонажа-особистости.

Суттєвим елементом трансформації жанрового змісту агіографічних розділів Патерика була перебудова просторово-часової структури сюжету. Фабула твору приводиться у відповідність до біографії героя, межі розповіді про нього розсуваються. Крім життя в монастирі, висвітлюються (бодай у найзагальніших рисах) дитинство і юність, а для декого (Микита-затворник, Стефан-ігумен, Єфрем) – життя після виходу з монастиря; з’являються відсутні в патериковій новелі чіткі рамки сюжету: народження і смерть героя.

Перебіг подій у творі визначається об’єктивно-історичною послідовністю, співвідносячись з історичним часом за допомогою датування подій та з діяльністю відомих історичних осіб. При цьому історична реальність взаємодіє з трансцендентною: героям являються померлі Антоній і Феодосій, їхні реліквії лишаються нетлінними й зберігаються до часу оповіді, відображаючи безсмертя душ героїв. Така взаємодія веде до виділення розповідей про чудеса, про реліквії персонажа, а також до насичення тексту вставними фразами, перехідними реченнями, які допомагають заповнити зумовлені браком матеріялу прогалини в розповіді. Наприклад, опис здійснених героєм чудес складає другу частину житія Антонія Печерського (Патерик 1661, арк. 10-20).

Трансцендентний зміст думок і вчинків героя, незалежний від конкретно-історичного характеру їхньої послідовности, підкреслюється постійно присутніми апеляціями до аскетичного досвіду подвижників минулого й особливо до Святого Письма. Біблійні інтерполяції, цитати й художні образи, джерела яких вказуються в марґінальних примітках, становлять важливий елемент структури твору, який частково переймає дидактичні функції повчальних відступів Симона й Полікарпа. Маємо додаткове свідчення того, що біблійні тексти зберігають центральне місце в системі літературних жанрів і структурі міжлітературних зв’язків за часів Бароко. Зрештою, Біблія як цілість починає функціонувати на Україні власне в цю епоху; видання першої повної слов’янської Біблії в Острозі 1581 р. було одним із головних чинників становлення нової культурної системи. Чільне місце біблійних текстів серед художніх цінностей – важливий аспект у збереженні спадкоємних зв’язків літератури Бароко з письменством Середньовіччя й Ренесансу (для останнього, нагадаймо, переклад і поширення Біблії надзвичайно характерні).

Серед прозових жанрів доби Бароко в Україні церковна ораторська проза – проповіді або казання – розвивається чи не найінтенсивніше. Це зумовлювалося поступом у ту пору риторики, однієї з провідних дисциплін у школі; особливостями тогочасного типу культури, котрий тяжів до налагодження прямих комунікативних зв’язків автора, транслятора й реципієнта, але не звільнився остаточно від середньовічної етикетности; характером барокової естетики, схильної до логізованої патетичности, емоційности, яка забезпечувалася формалізованою системою риторичних засобів. Структура барокового казання позначається на поетиці «Патерика Печерського», на чіткому визначенні загальної дидактичної тенденції, на введенні окремих повчально-панегіричних частин: похвал Антонієві й Феодосієві. Але чи не найпомітніше цей вплив виявився в архитектоніці окремих агіографічних розділів, спричинившись до виділення ексордіума, нарації та конклюзії, типологічно співвідносних з відповідними розділами казань.

Як і в казаннях XVII ст., ексордіуми в розділах «Патерика Печерського» (1661) часто починаються «темою» – стислим формулюванням головної ідеї твору. В багатьох випадках її виражено біблійним афоризмом. Вибір афоризму-мотто безпосередньо обумовлений змістом нарації. Наприклад, у «Житіи преподобнаго отца нашего Іоанна Многострадального», що розповідало про ченця, який у боротьбі з тілесною пожадливістю піддав себе жорстоким випробуванням, використано слова з «Діянь святих апостолів»: «Многими скорбми подобаєт нам внійти в Царствіє Божіє» (Патерик 1661, арк. 242 зв.).

Сентенції, взяті з Біблії, нерідко переосмислюються, наближаючись до ідеї житія. Слова з Євангелія від Іоанна «Я є воскресення і життя: віруючий в Мене, коли і помре, оживе» (Ін. 11, 25) співвідносяться з есхатологічним ученням християнства про загальне воскресіння мертвих у день страшного суду, хоч їх уміщено перед розповіддю про воскресіння Лазаря (Ін. 11, 41-44). А в «Патерику Печерському» ці слова, що ними починається ексордіум до «Житія преподобнаго отца нашего Афанасія затворника» (Патерик 1661, арк. 242 зв.), взаємодіючи з сюжетом, вказують на можливість повернення конкретного померлого християнина до реального земного життя.

Не завжди ідею твору виражено біблійною цитатою. Іноді замість неї подається індивідуально-авторський вислів, семантика якого формується власне бароковими художніми прийомами. Так, ексордіум до «Житія преподобнаго отца нашего Нікиты затворника» починається актуальною для другої половини XVII ст. новелою:

«Прежде инѣх почитаєми суть таковыи храбрыи вои, иже не в полку брань творити обыкоша, но по єдиному устремляются на врага. Им же аще и многажды попущаєт Господь на время пасти, да не превозносятся, обаче видя прежднее тѣх рвеніє й мужество, не оставляєт их до конца, но возставляєт и непобѣдимых представляєт» (Патерик 1661, арк. 155).

На алегоризм образности цієї новели вказує вже друга частина ексордіума, в якій затворники Ісаакій і Микита ототожнюються з такими єдиноборцями з ворогом. Остаточно ж інакомовлення декодується в нарації. Розгорнена алегорія поєднується тут з її поширеним тлумаченням, функцію якого покладено на оповідання про Микиту. Дидактична спрямованість твору визначається динамічною взаємодією двох фабульних компонентів цілісного житійного оповідання.

За небагатьма винятками в ексордіумі з’являється й образ героя житія. Іноді автори відразу ставлять його в центр оповіді: «О блаженнѣм сем Пиминѣ слово вземше» (Патерик 1661, арк. 224), «подражатель явися божественному Луцѣ євангелисту преподобный сей отец наш Алимпій Печерскій» (арк 161). Та частіше цей образ виникає вже після наведення моралізаторської сентенції, стаючи змістовим центром другої частини ексордіума: «Поминайте узники, аки с ними связанны – заповѣда узник о Господѣ Павел святый. Тому повинующеся, память сотворим здѣ чудес блаженнаго сего узника Нікона, на нем же Господь явѣ показася быти «изводяй окованныя в мужествѣ» (Патерик 1661, арк. 238).

Властива релігійній психології віра в містичний зв’язок імені людини і її долі дозволяє подати тлумачення імені водночас як характеристику його носія і як пояснення змісту життєвого подвигу героя: «Добрий воин Євстратій, яко же имени сказанієм (Евстратій толкуєтся добр воин), сице й самою вещію под знаменієм крестным явѣ показася» (Патерик 1661, арк. 234; в дужках подана марґінальна примітка). Ім’я героя мотивує зіставлення з тезоіменитим йому праведником (Патерик 1661, арк. 205). В ексордіумі до «Житія преподобнаго отца нашего Марка Печерника» дотепно побудований складний ланцюг логічно пов’язаних між собою образів: від Марка Печерника до тезоіменитого йому євангеліста Марка і далі через образ лева, що символізує цього євангеліста в православному іконописі, до «Одкровення Іоанна Богослова» й «Книги пророка Єзекіїля», де тварина з обличчям лева зустрічається серед інших фігур при описі видінь авторів (Єзек. 1, 10; Одкр. 4, 7). Зміст наведених алегорій розкривається порівнянням: «Ибо якоже лев мертвая своя порожденія гласом своим возбуждаєт, сице и сего преподобнаго [Марка.- А. І.] гласу даде Бог силу такову, яко и мертвым возбуждатися и послушати єго» (Патерик 1661, арк. 205).

Заключні слова ексордіума вказують на зв’язок з нарацією, на реалізацію в ній висловлених раніше думок: «О нем же пишется сице» (Патерик 1661, арк. 178 зв.), «свѣдителствованнаго сице» (Патерик 1661, арк. 200), «яко же от сказанія увѣмы сицеваго» (Патерик 1661, арк. 262). Тут же зрідка з’являються вказівки й на джерела сюжету, імена авторів використаних редакторами Патерика творів: «О нем же достохвалный Поликарп, извѣщен от Сімона святаго, свѣдителствуєт тако» (Патерик 1661, арк. 155).

Конклюзії житій у «Патерику Печерському» (1661) формуються загалом з тих же компонентів, що і в агіографічних розділах редакції Йосифа Тризни. Так само після метафоричного опису смерті героя вміщується повідомлення про його посмертну долю, так само закінчує твір похвала Божественій Тройці, часто з переліком її осіб, яка завершується молитовною формулою – підтвердженням правдивости й незмінности мовленого: «Нинѣ и присно и во вѣки вѣком. Аминь».

Значно зростає обсяг тих конклюзій, центральне місце в яких займає опис нагород, що їх герой здобув після смерти. Нагороди ці подвійні: видимі, матеріяльні й невидимі, духовні. До перших належать нетління мощів і дар творити чуда, зрідка ілюстрований відповідними леґендами. У житії Марка Печерника чудотворні здібності виявляють не лише мощі, ними наділений і мідний хрест героя (Патерик 1661, арк. 210 зв.). Але найвищою нагородою персонажеві стає нематеріяльний дар: здобуття посмертного вічного життя в раю. При зображенні райського життя переважають алегоричні описи, що відображало християнські уявлення про невимовні (тобто ті, яких не передаси словами) блага, котрі чекають на праведника в потойбічному житті: «Потоком сладости вѣчныя наслаждаяся при водах, яже превыше небес, хвалят имя Господнє» (Патерик 1661, арк. 177 зв.), «воспріяша радованія тричисленна, яже око не видѣ и ухо не слыша, и на сердце человѣку не внійдоша» (Патерик 1661, арк. 242).

Двопланове зображення посмертного існування персонажа накладає відбиток і на образність описів, формуючи її за принципом контрасту. Характерна щодо цього відповідна частина з «Житія преподобнаго отца нашего Тіта презвитера»: «И почиваєт тѣлом нетлѣнним в пещерѣ, исполненной святых, аки в долнѣм небѣ, духом же равноангелным в горнѣє небо на вѣчный покой вознесеся» (Патерик 1661, арк. 260 зв.). Діялектичний зв’язок між двома різновидами посмертної нагороди виражається тут за допомогою антитези, формальна контрасність компонентів якої сполучається з їхньою змістовою єдністю. Закономірним вираженням сенсу цієї словесної конструкції стає концепт «дольне небо», синонімічний образові «неба печерного». Структурно-семантична спорідненість центральних образів посилює змістові зв’язки житія пресвітера Тита з передмовою, сприяючи зміцненню композиційної єдности книги.

Важливе місце в конклюзіях житій займає молитовне звернення до персонажа. Прохання про заступництво за вірних перед Богом виражене звичайно ясно й прямолінійно, але в цьому випадку теж нерідко дається взнаки потяг до метафоризації. Наприклад, Мойсей Угрин закликається бути вождем на шляху спасіння (Патерик 1661, арк. 195).

Образність молитовного звернення збагачується використанням мотивів нарації. В «Житії преподобнаго отца нашего Агапіта, врача безмезднаго» у фразах, що завершують твір, з’являється образ Ісуса Христа – «врача душ и телес» (Патерик 1661, арк. 172 зв.). Прохора Лободника автор просить «не лишитися брашна, найпаче же пребывающего в живот вѣчный» (Патерик 1661, арк. 204), а Спиридона й Никодима Проскурників – «да насытимся достойно и мы хлѣба животнаго, благодати и славы Христа Іисуса» (Патерик 1661, арк. 231). В обох випадках метафоричний опис переходу до райського життя визначається текстом житій: Прохор силою молитви перетворює лободу на хліб (Патерик 1661, арк. 200-201), Спиридон і Никодим же «добрѣ й благоугоднѣ послужиста в печеніи просфор тридесят лѣт» (Патерик 1661, арк. 231). Алегоричний образ Христа – «хліба живого, який зійшов з небес» (Ін. 6, 51) – з Євангелія й символіка євхаристійної жертви використовуються в конклюзіях житійних оповідань, виходячи з тієї ролі, яку відіграє хліб у розвитку сюжетів.

Спосіб підготовки до друку наративних частин житій «Патерика Печерського» (1661) відобразив зрослий рівень філологічної культури київських книжників. Сюжети формуються на основі різних розділів Патерика з залученням додаткових джерел, насамперед літописів, з широким використанням літературного досвіду «Патерикону» Сильвестра Косова й редакції Йосифа Тризни. Природно, що висвітлення образів печерських ченців у них відрізняється від зафіксованого ранніми редакціями пам’ятки.

Так, сюжетну канву «Житія преподобнаго и богоноснаго отца нашего Антонія, первоначалника іноков россійских...» (Патерик 1661, арк. 9-20) запозичено зі «Сказанія, что ради прозвася Печерьскый манастырь», але враховано й інші частини Патерика, в яких розповідається про Антонія чи про події, пов’язані з його особою. Тут використано уривки з житія Феодосія Печерського, зі слів 1-го, 2-го, 4-го Другої Касіянівської редакції, які змальовували спорудження Печерської Успенської церкви. Упорядники звертаються до послань Симона (уривок про Онисифора) й Полікарпа (новели про Агапіта, Іоанна, Ісаакія). У випадку, коли їхня інформація різниться від літописної, що склала основу сюжету, автори прагнуть відшукати компромісний варіант, не заперечуючи авторитету жодного з джерел. Доповнення найчастіше пов’язані з уточненням окремих деталей чи висвітленням пропущених літописцем епізодів.

Завдяки таким численним і суттєвим змінам «Патерик Печерський» (1661) входить органічним компонентом до жанрово-стильової системи українського літературного бароко, засвоюється нею і вступає в активну взаємодію з іншими компонентами. Він стає видатним зразком української барокової агіографії, справляє помітний вплив на твори інших жанрів. Свідченням його популярности були перевидання тексту книжки в 1678 та 1702 роках.

Власне агіографічні розділи в передруках не зазнали істотних змін, лише подекуди підправлено правопис та відредаґовано епіграми до гравюр. Найсуттєвіша нова риса – заміна передмови-посвяти на коротке повідомлення про час виходу книги та її мету.

Говорячи про перевидання, врахуймо, що друге з них (1702) виходило двічі: в червні й у грудні. Грудневий додатковий тираж третього видання «Патерика Печерського» був призначений для найповажніших гостей лаври – московського царя, вищих державних достойників. Звідси вміщення в ньому нової посвяти, адресованої монархові, що її автором був Йоасаф Кроковський, тогочасний архимандрит Києво-Печерської лаври (1697-1708). Головна ж нова риса грудневого випуску – заміна циклу гравюр Іллі та інших майстрів на серію талановитих творів Леонтія Тарасевича, котра стала помітною подією в історії української графіки.

Житія новопрославлених святих

Ориґінальна назва: «Relacya o zamordowaniu okrutnym y osobliwey świątobliwości w Bogu wielebnego Ozca Jozafata Kuncewicza, Archiepiskopa Połockiego». Книга була видана польською мовою в Замості 1624 р. Того самого року вона була перекладена латинською мовою. Одна версія латинського перекладу вийшла друком у Замості, друга була подана в травні 1624 р. до Риму з метою започаткування беатифікаційного процесу. Автором вважається митрополит Йосиф Велямин Рутський. Книга була присвячена папі Урбанові VIII. Видав книгу володимир-волинський єпископ Яким Мороховський.

Твір позначений близьким знайомством автора з героєм. Необхідність оперативного видання книги спричинила лаконічність сюжету. Автор зосереджується на монашому житті героя під час його перебування у віленському монастирі Пресвятої Тройці, а також на архиєрейському служінні Йосафата Кунцевича в Білорусії. Докладно описано обставини мученицької смерти полоцького архиєпископа. Згадується і про події, що настали після загибелі Йосафата Кунцевича: чудесні знаки, знамення, а також суд над убивцями й покарання міста Вітебська наприкінці січня – на початку лютого 1624 р.

Єпископ Яків Суша народився 1610 р. в Мінську в шляхетській родині. Навчання він почав у митрополичій школі Іпатія Потія, потім служив і вчився при митрополиті Йосифі Велямині Рутському й архиєпископі Антонієві Селяві. У 1625 р. він вступив до василіянського новіціяту в Битені, а потім, уже як монах-василіянин, продовжив студії в єзуїтській колеґії в Пултуську (Мазовше), в Олмовці (Моравія). В Олмовці Суша здобув ступінь доктора богослов’я.

1636 р. він був рукоположений на священика й служив в Новогрудку, Жировицях і Холмі. З 1639 р. – професор і ректор Холмської колеґії. У зв’язку з виїздом холмського уніятського єпископа Мефодія Терлецького до Риму 1643 р. та його смертю 1647 р. Яків Суша призначається адміністратором Холмської єпархії, а 1652 р. висвячується на єпископа Холмського і Белзького.

Холмську єпархію Яків Суша очолював до 1687 р. Козацькі війни й вимоги скасування унії спричиняли нестабільний стан у єпархії. Протягом 1655-1665 рр. Київська уніятська митрополія не мала предстоятеля. Майбутнє з’єднаної з Римом Церкви було під загрозою. За порадою Якова Суші король Ян Казимир узяв був під Берестечко чудотворну Холмську ікону Богородиці. Згодом, коли Яків Суша став єпископом, ікону урочисто повернули до Холма. А до 100-річчя битви під Берестечком ґданський ювелір Жоде створив срібну плиту з барельєфним зображенням битви. У центрі барельєфу було зображено ікону Холмської Богоматері, а перед нею стоять навколішки король Ян Казимир та єпископ Яків Суша.

Яків Суша виїхав 1664 р. до Риму, аби клопотатися про налагодження справ в Уніятській Церкві. Він сприяв призначенню нового митрополита (ним 1665 р. став Гавриїл Коленда), унезалежненню від уніятської ієрархії ордену василіян. У Римі було розпочато розмови про унормування статусу Мукачівської єпархії, канонізацію Йосафата Кунцевича, постійне представництво Уніятської Церкви при Апостольському престолі. У цей час, живучи в Римі три роки, Яків Суша пише й видає три свої основні твори про духовні плоди унії в Україні. Холмський єпископ здобув авторитет і навіть запрошувався до участи в папських богослужіннях.

Помер Яків Суша 1687 р. в Холмі.

Ориґінальна назва: «Phoenix redivivus albo obraz staroźytny chełmskiej Panny y Matki Przenayświetszey». Книга видана в Замості 1646 р. Вона розповідає про найбільшу святиню Холмщини – чудотворну Холмську ікону Богородиці. Використовується переказ про те, ніби Холмська ікона пензля апостола Луки була привезена князем Володимиром із Корсуня, куди вона потрапила з Константинополя. До Холму вона бл. 1223 р.

Яків Суша виявив, що ікона написана на дошці кипарису. З його погляду, це доводить імовірність авторства апостола Луки. Докладно описується специфічний запах кипарисової дошки. Повідомляється, що кипарисова дошка була склеєна з трьох частин і наводяться її розміри. Яків Суша майстерно описує ікону, за що сучасний мистецтвознавець Людмила Міляєва визнає його першим українським мистецтвознавцем. Він порівнює образ з іншими відомими святинями південного походження, виконаними на кипарисі, – Ченстоховською Божою Матір’ю і Марією Маджоре в Римі.

Наводяться численні леґенди про чуда, явлені Холмською іконою. При цьому використовуються історичні джерела, зокрема твори Яна Длуґоша й Мартина Бєльського. Вважається, що ікона прославлена 704 випадками чудотворіння, чимало з яких зафіксував Яків Суша.

Ориґінальна назва: «De laboribus unitorum, promotione, propagatione et protectione Divina Unionis ab initio usque ad haec tempora». Твір видано в Римі 1664 р. Це коротка апологія Берестейської унії, доведена до свого часу. Яків Суша відкидає звинувачення з боку римської курії та польського єпископату в безплідності ідеї унії. Він бере за взірець мартирологічні твори й показує страждання, пережиті церквою за з’єднання з Римом. Згадується про сорок монахів-василіян і близько сотні світських священиків, що постраждали за унію. Описується грабування церков, захоплення їхнього майна. Автор наголошує, що ніхто з уніятських єпископів не зрікся єдности з Римом, хоча серед латинського клиру траплялися випадки відступництва під загрозою переслідувань.

Ориґінальна назва – «Cursus vitae et certamen martyrii B. Josaphat Kuncevicii, Archiepiscopi Polocensis, Episcopi Vitebscensis et Mscislaviensis, Ord. D. Basilii Magni». Книга видана в Римі 1665 р. й присвячена папі Олександрові VII, якого закликається проголосити Йосафата святим. Беатифікаційний процес уже завершився 1643 р. офіційним визнанням Йосафата блаженним.

Автор використав усі попередні твори про Йосафата Кунцевича, документи й акти беатифікаційних процесів. Книга написана з історичною сумлінністю, великим пієтетом до героя, а водночас з критичністю науковця. Поряд із документальними матеріялами тут знайшли відображення свідчення сучасників блаженного, власні спостереження автора.

Книга містить такі розділи: 1. Народження й молодість Йосафата до вступу в монастир. 2. Йосафат у чині св. Василія Великого. 3. Йосафат як архиєпископ. 4. Мучеництво й пізніші події. 5. Прославлення й чуда бл. Йосафата. 6. Церковне шанування Йосафата. Найдокладнішим розділом є п’ятий. Яків Суша зібрав і записав розповіді про сотні чудес і дивних знаків, довершених за посередництвом бл. Йосафата. Нагадується про мряку, яка оповила Полоцьк після загибелі архиєрея й про світляні знаки над водою, де було знайдене його тіло. Описуються числення зцілення при гробі Йосафата. Молитовній опіці загиблого приписується захист Полоцька від облоги шведів 1627 р., порятунок будинку колеґії перед пожежею.

Ориґінальна назва: «Saulus et Paulus Ruthenae Unionis, sanguine B. Josaphat transformatus sive Meletius Smotriscius, Archiepiscopus Hierapolitanus, Archimandrita Dermanensis Ordinis S. Basilii Magni». Книга вийшла в Римі латинською мовою. О. Богдан Курилас, український монах-редемпторист, переклав книгу 1959 р. українською мовою. Вона перевидавалася в Канаді в бібліотеці «Логос» (том 35).

Це життєпис Мелетія Смотрицького, в якому простежується історія прийняття ним унії. Книга інтерпретує навернення православного архиєпископа як чудо, вчинене за молитвою блаженного Йосафата Кунцевича. Символічним прообразом цього навернення автор вважає історію фарисея Савла, що став апостолом Павлом (Діян. 9:1-30). Отже, сюжет твору будується за моделлю Павлової біографії: гонитель католиків Мелетій унаслідок чудесного навернення, яким він зобов’язаний загиблому з його провини блаженному Йосафатові, стає ревним будівничим церковної єдности й помирає побожно, засвідчуючи чудами відданість Апостольському Престолові.

Такий характер сюжету сприяє його насиченню агіографічними деталями. До таких деталей належать мотиви мучеництва, зосереджені довкола загибелі архиєпископа Йосафата Кунцевича мешканцями Вітебська, котрих «загорнув для пекла промовистістю та пером Мелетій» (с. 11). Однак, разом із тим, зворотні моменти в біографії самого Мелетія також позначені чудесними знаками. Коли герой твору залишає Свято-Духівську церкву в Вільні, вдаючись на прощу до Святої Землі, падає колона з царських дверей, що сприймається за пророцтво: «Смотрицький або загине де, або більше сюди не повернеться» (с. 11). Особливої символіки набуває історія з бреве папи Урбана VIII, в якому проголошувалося звільнення Мелетія від церковних покарань і визнавалося його архиєпископом Ієрапольським. Вже за кілька годин по смерті Смотрицького це бреве вкладають у його правицю – і раптом рука міцно стиснула листа, щоб уже потім не віддавати його нікому, крім митрополита Йосифа Велямина Рутського. Коли ж спробували вкласти в ліву руку спочилого листа від Константинопольського Патріярха, стиснена долоня не дозволила цього зробити. Автор так тлумачить цей випадок: «Раніш кровожадний Савло повернувся в ласкавого Павла і тепер держить у чудодійній руці прохальний звиток до Бога, де умилостивлює його для свого люду: щоб цей народ не загинув, лиш навернувся й жив!» (с. 86).

Інтерпретація життєвого шляху Мелетія Смотрицького відверто тенденційна й покликана відобразити глибину пережитого героєм душевного зламу. Ранні твори Смотрицького характеризуються як «смертоносне трійло» (с. 7), «гадючий виплодок» (с. 9), «перлина, на жаль, витягнена з Ахеронської баюри» (с. 9). Наголошується на їхньому руйнівному впливі на суспільну свідомість православної спільноти Речі Посполитої. Найбільше уваги приділяється драматичному наверненню Мелетія, розчаруванням його від зустрічі з реаліями православного Сходу: «Немає там більше Антоніїв, немає Золотоустих!» (с. 15). Досить детально переказується слідом за творами самого Мелетія Смотрицького історія Київського собору 1628 р. та анафемування книги «Апологія».

Твір насичено документальним матеріялом. Тут уміщено в латинському перекладі листи князя Олександра Заславського, самого Мелетія Смотрицького, митрополита Йосифа Велямина Рутського, кардинала Людовика Людовізі, уривки з похоронної проповіді Мелетієвого сповідника, єзуїта о. Альберта Кортицького. Однак при цьому трапляються неточності й помилки в датуванні.

Ориґінальна назва – «Житіє блаженнаго отца нашего Іова Желѣза, бывшаго игумена святыя чудотворныя общежителныя лаυри Почаєвскія». Автор – молодший сучасник святого, ієромонах Досифей. Досифей був ігуменом Почаївського монастиря наприкінці 1650-х рр., змінивши прп. Йова. Житіє було видане в Почаївській василіянській друкарні близько 1791 р.

Життєвий досвід Йова Заліза автор інтерпретує в контексті біблійної історії праведного Йова, що став символом мужности й витримки в перенесенні відкупительних страждань, «самоизвольнѣ от юности жесточайшаго житія преходяще степени, нещадно томяхуся» (Досифей, с. 1 нн.).  Сюжет розгортається в досить чітко окреслених просторово-часових вимірах України др. пол. XVI – пер. пол. XVII ст. Вказується на походження Йова з родини Залізо, від батьків «правовѣрных и христолюбивых» (Досифей, с. 2 нн.), на місце народження – «от предѣл Покутских, в землѣ Галицкой» (Досифей, с. 1-2 нн.), називається ім’я, дане героєві при хрещенні – Іван. Оскільки називається прізвище батьків (Залізо), то можна припустити, що вони були шляхтичами: селяни тоді прізвищ не мали. Вважається, що святий походив із села Угорники біля Отинії на Коломийщині.

10-річним хлопцем Іван Залізо вступив до Угорницького Преображенського монастиря й за два роки прийняв монаший постриг. Досифей у цілком традиційних фразах відзначає слухняність і смиренність монаха – він жив «аки ангел посредѣ братіи» (Досифей, с. 3 нн.). Згодом Іов був рукоположений у ієромонахи. Його духовне обдарування стало відомим поза межами монастиря, «по всей области Польской» (Досифей, с. 4 нн.), приваблюючи до подвижника багатьох вельмож. Довідавшись про святого, князь Костянтин Острозький переконав ігумена, аби той направив Іова до Дубенського монастиря Чесного Хреста як зразок «трудолюбнаго и богоугоднаго житія» (Досифей, с. 4 нн.). Невдовзі Йов був обраний братією монастиря на ігумена. Він керував монастирем понад двадцять років і здобув добру славу в тих краях. Зокрема, відзначається писання (очевидно, переписування) преподобним церковних книг, які «до сего дне в том же монастирѣ Дубенском обрѣтаются» (Досифей, с. 5 нн.). Це одна з характерних деталей, покликаних подолати часовий бар’єр між читачем і героєм твору.

Але, уникаючи земної слави, Йов переселився на Почаївську гору, де віддавна жили монахи-самітники. Він також прагнув провадити життя анахорета-відлюдника, однак невдовзі його дари відкрилися, й це спонукало почаївських монахів обрати Йова за настоятеля. Автор пов’язує це з волею Провидіння й покликанням Йова до служіння самою Богородицею – небесною опікункою монастиря. Прославлення Йова Досифей інтерпретує мовою євангельської притчі про світильник, який належить не ховати, а ставити на видному місці, аби він осявав довколишній світ.

Монаші подвиги Йова розглядаються в двох вимірах. З одного боку, це повсякденна фізична праця: саджання дерев, догляд за ними, насипання гребель, «которіє о сем и до днесь за оградою монастирскою при єзерѣ истинствуют»  (Досифей,с. 7). З іншого ж боку, це досвід суворої аскези – нічних чувань, незліченних поклонів, тривалих молитов, постійного читання Ісусової молитви. Символом духовного досвіду Йова стає кам’яна печера, збережена й до наших днів, у якій Йов усамітнювався для молитви. «Каменная пещера, аще бы уста имѣла, о сем бы нас всесовершенно извѣстила, яко иногда чрез три дни, овогда же чрез цѣлую седмицу, єдин в ней затворен, слезамі токмо от чиста сердца изливаємыми кормимый, о благопостоянніи свѣта во злѣ лежащаго моляшеся» (Досифей, с. 7 нн.). Наслідком виснажливої аскези стали тілесні хвороби, сліди яких можна побачити на мощах.

Наводиться розповідь про чудо, що сталося під час однієї з таких тривалих молитов: світло Божої благодати осяяло всю церкву й не згасало понад дві години. Інше чудо має суто побутовий характер: йдучи повз тік, Йов зустрів чоловіка, котрий украв мішок збіжжя. Злодій, наляканий карою, закам’янів, святий же не покарав його, лише напутив, застерігши від неминучого Божого суду, й відпустив.

Проживши сто років, преподобний передрікає власну смерть і в передбачений день, 28 жовтня 1651 р. (дата точно вказується в житії), помирає. Перед тим він устиг відправити літургію й попрощатися з братією. Коли його ховали, багато хто з присутніх бачив сяйво, яке виходило з могили. Пізніше люди також не раз бачили це сяйво. На могилі відбувається багато чуд; вона стала місцем прощ. А 1659 р., коли Досифей уже був ігуменом, Іов тричі явився уві сні київському митрополитові Діонисієві Балабану й наказав відкрити його мощі. 28 серпня 1659 р., за вісім років після упокоєння святого, гріб було відкрито – і мощі виявилися нетлінними. Від них діялися численні чуда. Митрополит благословив відзначати цей день як день пам’яти прп. Йова Почаївського.

Досифей детально описав чудо, яке стосувалося його самого. В ніч під Воздвиження Чесного Хреста (з 13 на 14 вересня) преподобний Йов явився служниці шляхтянки Євгенії Домашевської, котра саме перебувала в монастирі, й наказав їй віднести важко хворому ігуменові Досифеєві шовкову хусточку, омочену в оливу. Помазавши тіло цією оливою, ігумен видужав.

При виданні житія 1791 р. до Досифеєвого тексту було додано розповідь про чудесний захист Почаївського монастиря під час Збаразької війни 1675 р. Тоді монастир облягали турки, і після молитви перед мощами прп. Йова він явився над монастирем разом із Пресвятою Богородицею. Турки стали стріляти в об’явлені перед ними постаті, але стріли поверталися й разили самих ворогів.

У тому ж виданні додано було розповіді про чудесне зцілення шляхтянки Анни, що відбулося перед мощами святого (1711 р.), про покарання брацлавського шляхтича Владислава, котрий дозволив собі легковажно кепкувати над мощами прп. Йова (1732 р.). Вміщено було молитву, тропар і кондак до святого, а також «Пѣснь преподобну Іову Желѣзу».

Збірки богородичних оповідань

Ориґінальна назва: «Τερτούργημα, lubo cuda, które były tak w samym swiętocudotwornym monasteru Pieczarskim, iako у obudwu swiętych pieczarach, w kórych po woli Bożey błogosłowieni oycowie pieczarscy, pożywszy у cięzary ciał swoich złozyli». Видана в Київській лаврській друкарні 1638 р.

Ставши архимандритом Києво-Печерської лаври після смерти Захарії Копистенського, Петро Могила провадив суворе аскетичне життя, носив волосяницю й залізо (вериги). Він дбав про розвиток культу печерських реліквій: оновив Успенську церкву, полагодив інші будівлі, реставрував печери, спорудив для мощів нові гробниці. Разом із тим, архимандрит збирав і ретельно записував звістки про благодатні явища в Києво-Печерській лаврі. Більшість цих записів увійшла згодом до книги Афанасія Кальнофойського «Τερτούργημα».

Автор книги був монахом Києво-Печерської лаври. Він обрав жанр історико-богословського трактату, в якому наводяться документальні матеріяли з історії монастиря, зокрема, перші відомі науці картографічні зображення лаврських печер, а також добірка оповідань про чуда, що сталися в монастирі. Оповідання до певної міри продовжують сюжет Києво-Печерського патерика, розповідаючи про подвижників більш пізніх часів. У книзі використано тексти давніх українських літописів, польських хронік, надмогильних написів та епітафій видатних церковних, державних і культурних діячів, похованих у Києво-Печерській лаврі (до них упорядник додав свої вірші); опис 47 чудес, які мали місце у Києво-Печерській лаврі (останнє з них датоване 1637 р.).

До збірника було додато збірку оповідань «Параргон» з описом чуд, що сталися від 1617 по 1637 рр. в Куп’ятицькому монастирі.

Ориґінальна назва: «Небо новоє з новыми звѣздами сотворенно, то єст Преблагословенная Дѣва Маріа Богородица з чудами своими». Книга вийшла у Львові 1665 р., а потім перевидавалася у Львові (1666), Чернігові (1677), Могилеві (1699), перекладалася російською та польською мовами. Перше видання присвячене двоюрідній сестрі митрополита Петра Могили Анні Потоцькій.

Книга містить 445 оповідань про чуда Пресвятої Богородиці, поділених на 24 тематичні групи: чуда над сивілами, чуда при зачатті й народженні Богородиці, чуда Богородиці, що мешкала при Соломоновому храмі, чуда під час Різдва Христового, чуда при втечі до Єгипту, чуда за життя Богородиці, чуда під час успення, чуда через ім’я Марія, чуда від поясу й ризи Богородиці, чуда від персня Богородиці, чуда від джерела Богородиці, чуда на війні, чуда над грішниками, чуда над дівствениками, чуда над тими, хто молиться до Богородиці, чуда над нездалими, чуда над хворими, чуда над померлими, чуда між поганами, чуда між юдеями, чуда між єретиками, чуда між злими духами, чуда від ікон, чуда в церквах Богородиці, чуда між монахами, чуда Іверської ікони, чуда Печерської Богородиці, чуда Куп’ятицької Богородиці, чуда в різних місцях.

Збірник відзначається ряснотою використаних у ньому леґендарних і апокрифічних сюжетів. Ґалятовський вдавався переважно до латинських джерел, хоча можна припускати залучення до книги мотивів з візантійських та південнослов’янських рукописів. Кожен повчальний випадок чудесного втручання Богородиці до перебігу історичних подій мав засвідчити незмінну присутність материнської покрови Вседіви в реальній дійсності, сполучаючи властиві бароко містицизм і закоріненість культу святих у національній культурі. Ці тенденції в культурі народів Речі Посполитої називають «сарматизацією» християнства.

Поряд з матеріялом, запозиченим з іноземних джерел, використано місцевий український матеріял, зокрема фольклорного походження. Так, розділ «Чуда от шаты и пояса Пресвятои Богородици» включає чудо 3, складене на основі літописного сюжету про навернення Аскольда й Дира: «Осколд и Дыр, князѣ рускіи, которыи были єще пред крещенієм народу руского, зобравши великіи войска рускіи, пошли Чорным морем в окрутах под Царигород и облегши єго, добывали. Теды патріярха Сергій, взявши Пречистои Дѣвы шату, котрая там была, вмочил в море, и зараз ся море збурило и всѣ окруты з войскамы рускими розбило и потопило, тылко два князѣ Осколд и Дыр в малой дружынѣ до отчизны вернулися» (Ґалятовський, с.258). До розділу «Чуда Пресвятои Богородици над молячимися Єй» включається як чудо 22 розповідь про видіння галичанина Марка Шумлянського, котрому по смерті брата Георгія явилася на троні сама Богородиця й наказала відправляти до неї молебень (параклис) (Ґалятовський, с. 270). Оповідання з розділів «Чуда Пресвятои Богородици Печерскои» та «Чуда Пресвятои Богородици Купятицкои» практично всі мають місцеве походження.

На противагу властивому середньовічній агіографії абстраґуванню від побутових та історичних реалій, автор прагне уточнити час, місце подій, імена учасників. Так у чуді 41 з розділу «Чуда Пресвятои Богородици от образов Єи» не лише згадується, що ікона Богородиці в Теребовлі плакала, але й уточнюється, що Теребовля знаходиться в Руському воєводстві, що діялося це за короля Яна Казимира, 1666 р., і уточнюється: «през килка недель з обудвух очей слезы так шли, же мису подставовати мусѣли» (Ґалятовський, с. 297). Чудо 24 з розділу «Чуда Пресвятои Богородици Печерскои» наводить історію запорожця Андрія Ляхути, котрий після нападу на Туреччину повертався зі здобиччю морем і потрапив у бурю. У відповідь на молитву до Пресвятої Печерської Діви козакові явилася дитина в коштовному обладунку й порадила молитися до Богородиці, заступництвом якої запорожці будуть врятовані.

Оповідання про чуда від ікон Богородиці взагалі часто пов’язані з ключовими подіями української історії. Чотири сюжети (чуда 28-31) присвячені Холмській іконі, причому в двох із них йдеться про захист від татарських набігів. У чуді 28 пояснюється, що Холм названий від того, що розташований на високому пагорбі, а пошкодження чудотворної ікони з’явилися, бо ліве плече Богородиці було втяте татарською шаблею, а права рука вражена стрілою. Але за те, констатує оповідання, татари посліпли. У чуді 29 захист Холма від орд Батия пов’язується з молитвою перед чудотворною іконою. Коли ікону винесли на міські вали, холмська гора здалася татарам високою аж до хмар, і що ближче татари підступали до Холму, то далі віддалялися від міста. Чуда 32-35 згадують про дивні випадки допомоги Ченстоховської ікони Богородиці в захисті від ворогів – татарів і «єретиків-гуситів». При цьому пояснюється, що ікона, намальована євангелистом Лукою, потрапила до Ченстохови, захоплена Владиславом Опольським, на Русь же її привіз князь Лев, котрий і вмістив чудотворний образ у Белзькому замку. Сокальську ж ікону (чудо 54) сам Бог наказав польському художникові віднести «до Сокаля мѣста, котороє в землѣ Руской єст над рѣкою Бугом» (Ґалятовський, с.299).

Сюжети окремих оповідань полонять своєю безпосередністю, з якою Богородиці присвоюються звичайні людські звички та настрої. У Крехівському монастирі на Благовіщення в Покровському храмі перед престолом свічка загорілася сама з себе, аби показати, що Богородиця хоче, аби з нагоди її свята всеношна служба правилася в цьому храмі, а не в Преображенській церкві, не пов’язаній безпосередньо з богородичним культом (Ґалятовський, с.306). Чернець Веніямин з Куп’ятицького монастиря був замордований визволеним від смерти розбійником за те, що зважився ножем шкребти ікону Богородиці, перевіряючи, з якого матеріялу вона виготовлена (Ґалятовський, с. 329).

Ориґінальна назва: «Скарбница потребная и пожитечная всему свѣту». Книга видана в Новогород-Сіверській друкарні 1767 р. Вона стала наслідком сумлінного вивчення історії Чернігівського Єлецького монастиря, архимандритом котрого Іоаникій Ґалятовський став 1669 р. Монастир, заснований князем Святославом Ярославичем у середині ХІ ст., належав до числа найдавніших в Україні. Його головною святинею була чудотворна Єлецька ікона Божої Матері, знайдена 1060 р. на ялині. Наприкінці XVI ст. її було забрано до Москви, а 1687 р. передано до Успенського собору Харкова. Ікона зникла в ХХ ст.

Іоаникій Ґалятовський старанно дослідив історію монастиря, відшукав писемні згадки про нього й зафіксував збережені в Чернігові усні свідчення. Він називає архимандритів монастиря, що були попередниками автора, й наводить оповідання про чуда від Єлецької ікони Богородиці.

Перша назва – «Руна орошеннаго от Пречистои Дѣвы Маріи чудодѣйственная благодати роса от чудотворнаго Єя образа истѣкающая» (1677). Книга видана в Чернігові 1680 р. Потім вона перевидавалася ще шість разів. Це збірка оповідань про чуда від Іллінського-Чернігівського образу Богородиці. Сюжетним центром книги є чудотворна Іллінська-Чернігівська ікона Божої Матері, написана 1658 р. й прославлена 16 квітня 1662 р., що перебувала в в Троїцько-Іллінському монастирі. Заснування Іллінського монастиря на східному узбіччі Болдвиних Гір під Черніговим приписують прп. Антонієві Печерському, який 1069 р. перебував деякий час у Чернігові. Під час монголо-татарської навали 1239 р. монастир було зруйновано. Відновлено його 1649 р., вже за Хмельниччини, коштом чернігівського полковника Степана Пободайла. Після повернення до Чернігова православної архиєрейської кафедри монастир став резиденцією чернігівських архиєпископів. Лазар Баранович організував перенесення до монастиря Новгород-Сіверської друкарні (1679), а також побудову величного Свято-Троїцького собору (1679-1689), після чого й монастир став зватися Троїцько-Іллінським.

Ключову роль у художній системі книги має символічний образ руна (овечої вовняної шкури). Декодується цей символ через звернення до старозавітної Книги Суддів.Суддя Гедеон перед виступом проти мідіян довідується про Божу ласку для його народу за допомогою руна: «І сказав Гедеон до Бога: Якщо Ти спасеш Ізраїля моєю рукою, як говорив, то ось я розстелю на тоці вовняне руно; якщо роса буде на самім руні, а на всій землі сухо, то я буду знати, що Ти спасеш Ізраїля моєю рукою, як говорив! І сталося так. І встав він рано взавтра, і розстелив руно, і вичавив росу з руна, повне горня води. І сказав Гедеон до Бога: Нехай не запалиться гнів Твій на мене, нехай я скажу тільки цей раз, нехай но я спробую руном тільки цей раз: нехай буде сухо на самім руні, а на всій землі нехай буде роса. І Бог зробив так тієї ночі, і було сухо на самім руні, а на всій землі була роса» (Суд. 6:36-40). Багатозначність цьому символові надає провіденційний сен біблійного епізоду, закріплений за ним християнськими коментаторами ще з патристичної доби. Образ руна інтерпретувався як провіщення Пресвятої Богородиці, сходження на руно роси – як воплочення Сина Божого. Цю символіку розкриває автор у посвяті та в передмові. Характерної парадоксальности надає символічним полям образу згадка про античну міфологему золотого руна, за яким Ясон мандрував у Колхіду.

Книга присвячена архиєпископові Лазареві Барановичу, названому «другим Гедеоном» через характерну форму прославлення ікони за його архипастирства: образ укрився «росою сліз». Коли пригадати, що на час видання книги, на початку Руїни, Лазар Баранович був єдиним українським архиєреєм на терені Гетьманщини, семантичне коло образу значно розшириться. Сам же Лазар Баранович подав до книги віршоване благословення авторові, вміщене відразу ж за посвятою. В ньому символічний потенціял образу руна розкривається через деталізацію одного з його аспектів: впала на руно роса тлумачиться як благодать Святого Духа в контексті біблійного пророцтва Йоїла: «І буде потому, виллю Я Духа Свого на кожне тіло, і пророкуватимуть ваші сини й ваші дочки, а вашим старим будуть снитися сни, юнаки ваші бачити будуть видіння» (Йоїл 3:1), повтореного апостолом Петром стосовно Церкви (Діян. 2:17-18). Відтак же роса Святого Духа ототожнюється зі словами, що ними Димитрій Туптало «зрошує писання». В цій символічній площині образ автора постає ягнятком в отарі Пастиря-Христа, і це надає текстові додаткової парадоксальности, цілком мотивованої логічно: адже ягнятко носить руно на собі.

Композиційно книга формується 24 розповідями про чуда, пов’язані з іконою. Число розповідей символічне: воно складає число годин у добі й позначає повноту ласки, виявленої в творінні.

Кожен розділ складається з чотирьох частин: чудо, бесіда, повчання й додаток («прилог»). Спільний мотив – символічна роса благодати, що спадає на руно. Назви розділів повертають до цього мотиву: роса любови (1), захисту (2),потіхи прочан (3), зцілення (4), застрашення ворогів (5), осяяння почуттів (6), позбавлення від сліз (7), позбавлення кайданів (8), мучення невидимих мучителів (9), прогнання лукавих духів (10), виправлення людей (11), спадання бісів (12), прозріння сліпих (13), скорботних радости (14), відвідання хворих (15), покрови й заступництва немічних (16), добрих справ (17), милостивого догляду (18), материнства сиріт (19), надії для тих, хто втратив надію (20), доброплідности (21), милосердя (22), пристановища опанованим бісами (23), воскресіння (24). Розділи мають епіграф із Біблії, акафісту або інших богослужбових текстів, із творів Отців Церкви.

Перша частина кожного розділу – «чудо», сюжетна розповідь про конкретний випадок надприродної допомоги, що була одержана від молитви перед богородичною іконою. Часто в ній міститься точна дата події, ім’я зціленого. Чудо 1 сталося 1662 р., коли з 16 до 24 квітня чудотворний образ в Іллінському монастирі плакав. Чудо 2 відбулося того самого року, коли силою Богородиці татари, що напали на монастир і пограбували його, не змогли торкнутися чудотворної ікони й увійти до печери, в якій переховувалися монахи. Чудо 3 датується 1667 р. і виявилося в зціленні жінки Віри з Мозирського повіту від німоти й паралічу. Чудо 22 – зцілення недужого жебрака Степана, чудо 23 – повернення здорового глузду біснуватому чернігівцеві Хомі 14 серпня 1676 р., в навечір’я Успення.

Друга частина, «бесіда», інтерпретує цю розповідь у контексті історії спасіння, відшукує біблійні відповідники до сюжету. Так бесіда до розділу 24 порівнює зцілення померлого юнака Тимофія з Яриловичів із зціленням сина шунамитянки пророком Єлисеєм. При цьому біблійний сюжет зазнає алегоризації: подорож шунамитянки до гори Кармель, де перебував пророк, мотивуєтся символікою гори. «Таємниця, думаю, така: щоб мати, котра задля воскресіння свого сина йде до пророка, прийшла до гори Кармель, яка провіщає Діву Богородицю».

Третій композиційний елемент розділу, «повчання», виділяє морально-етичну домінанту сюжету й коментує його події з погляду пастирського богослов’я. У розділі 7, присвяченому зціленню доньки шляхтича Андрія Рачкевича від німоти й сліпоти, повчання розробляє тему сліпоти тілесної та душевної, остання з яких називається важчою за першу, бо позбавляє щастя споглядати Господнє лице, пізнати себе й смертельну небезпеку гріха. Повчання до чуда 9 про біснуватого поліщука Михайла, духовне здоров’я котрого повернулося після молитви перед чудотворним образом, наполегливо проводить думку про блудний гріх і нечисте життя як вразливий стан людини, відкритої для її опанування дияволом. «Де нечистота, там і біс».До розповіді ж про іншого біснуватого, чернігівця Пархома (чудо 12), додається повчання про небезпеку лінощів: «Ледачий уже переможений, упав і лежить, а його топче ворог».

Завершуються ж розділи «прилогами» (додатками), що наводять епізоди з аскетичної літератури давнини, близькі за змістом до сюжетної розповіді.

Таким чином, відштовхуючись від одного конкретного епізоду, плачу богородичної ікони в Іллінському монастирі в квітні 1662 р., свт. Димитрій Туптало малює широку символічну картину повсякчасної опіки Матері Божої над людством, здійснюваної в конкретних формах допомоги окремим особистостям у просторово обмеженому світі чернігівського Іллінського монастиря. Руно й роса з Гедеонового пророцтва знаходять усе нові й нові засоби матеріялізації в розділах книги, символічно виявляючи роль Божої благодати й щедрих дарів Святого Духа в церковному житті.

Дослідженню «Руна орошенного» присвятив одне зі своїх перших досліджень митрополит Іларіон Огієнко. Його стаття була вміщена в київських «Университетских известиях» 1912 р.

 «Книги житій святих» свт.Димитрія Туптала (Ростовського)

Ориґінальна назва: «Книга житій святых въ славу Святыя Животворящія Тройцы Бога хвалимого въ святых Своих». До збірника включено близько 900 житійних творів. Перший том (1689) містить 160 житій святих, пам’ять яких вшановується у вересні-листопаді, другий том (1694) – у грудні-лютому, третій том (1700) – в березні-травні, а останній, четвертий том (1705) – 175 житій, герої яких мають дні пам’яти в літні місяці. За своїм жанром збірник наближається до середньовічного типу Четьїх Міней («щомісячних читань»), тому часом називається в східнослов’янській традиції «Малими Четьями Мінеями», на відміну від «Великих Четьїх Міней» митрополита Московського Макарія (XVI ст.). Починаючи з 2005 р. львівське видавництво «Свічадо» здійснює перший український переклад повного видання тексту «Книг житій святих» (перші три томи переклав Валерій Шевчук, наступні – Дарія Сироїд).

Задум повного корпусу житій святих виник за митрополита Петра Могили, котрий посилав на Афон за житіями Симеона Метафраста грецькою мовою, щоб розпочати переклад. Цю ініціятиву відновлює архимандрит Інокентій Ґізель. Він клопотався про одержання з Москви російських Великих Четьїх Міней митрополита Макарія. Однак, коли московські книги було одержано, виявилося, що їхній текст, переписаний російським скорописом, годі було читати київським монахам, і житійні збірники було відіслано назад.

Реалізувати давній задум вдалося лише Варлаамові Ясинському – вихованцеві й ректорові Києво-Могилянської колеґії, архимандритові Києво-Печерської лаври, а з 1690 р. – київському митрополитові (помер 1707 р.). Очоливши Києво-Печерську лавру 1684 р., о. Варлаам Ясинський вдається до пошуків письменника й богослова, здатного упорядкувати універсальну збірку житій, що надавалася б і до монастирського вжитку, і до келійного читання. Він виявив таку людину в особі тогочасного настоятеля столичного Свято-Миколаївського монастиря в Батурині ігумена Димитрія Туптала.

Пропозиція києво-печерського архимандрита була з вдячністю прийнята. О. Димитрій Туптало залишає настоятельство й переїздить до Києва, аби повністю присвятити себе праці з агіографічними джерелами. Літературна праця настільки захопила Димитрія, що в нього майже не лишалося часу на сон. Вже того самого року було завершено перший том. Однак із невідомих причин він почав друкуватися лише 1688 р. Тим часом на прохання нового митрополита Димитрій Туптало 1686 р. повертається до Батурина ігуменом Свято-Миколаївського монастиря. Йому вдається й там продовжити працю. Хоча для того, щоб завершити другий том, Димитрій мусив звільнитися 1692 р. з ігуменства та продовжити працю на самоті. Після виходу другого тому (1694 р.) Димитрій Туптало повертається до Києво-Печерської лаври під опіку Варлаама Ясинського. Та в період підготовки чергового, третього тому, виданого 1700 р., йому доводилося приймати на себе ігуменство в київському Кирилівському монастирі, а потім у чернігівському Єлецькому монастирі. Він зводиться в сан архимандрита.

З 1701 р. настає найважчий період життя свт. Димитрія. Викликаний у Москву, він призначається царем Петром І на митрополита Тобольського та приймає архиєрейське рукоположення. Коли ж з огляду на стан здоров’я Димитрієві вдається ухилитися від переїзду до Сибіру, він направляється в російську глибинку, в історичний Ростов Великий – за 200 км на північ від Москви. Там йому й доводиться завершувати працю над останнім, четвертим томом, виданим у Києві 1705 р.

Автор подав джерела своїх версій у марґінальних примітках та в розділі «Учители, списатели, историки, повествователи…» Але вони наведені не зовсім точно. Прагнучи уникнути звинувачень у «латинському впливі», свт. Димитрій не вказує західних джерел. Насправді ж він, крім українських рукописних текстів і «Києво-Печерського патерика», використовував не тільки «Великі Четьї Мінеї» митрополита Макарія, але й «Житія святих» Петра Скарги, а також латинські збірники болландистів, Лаврентія Сурія. Грецького ориґіналу житійного збірника Симеона Метафраста Димитрій Туптало так і не мав. Грецькі тексти він читав у латинських перекладах і переробках: «De probatis Sanctorum Historiis…» Лаврентія Сурія, «Acta sanctorum» Іоана Болланда та його наступників. У «Діаріуші» є запис за 1693 р.: «Въ Великій пост привезены з Гданска мнѣ книги Bollandi о житіях святых». На одному з томів цих книг з бібліотеки свт. Димитрія написано: «Коштом ясне вельможнаго єго милости пана Иоанна Мазепы, гетмана войск Их Царского Пресвѣтлого Величества, Запорозких, куплени суть в Ґданску за сто талярей золотых, опрочь оправи. А привезени в Батурин, и мнѣ грѣшному ієромонаху Димитрію Савичу дани року 1693. Месяця марта»[2].

Найбезпосереднішим взірцем для упорядника «Книг житій святих» був виданий 1661 р. в Києво-Печерській лаврі «Патерик Печерський». Усі житійні оповідання «Патерика Печерського» були включені до чотиритомного агіографічного зведення Димитрія Туптала у вигляді 38 четь-мінейних статей: по 8 у першій і третій та по 11 у другій і четвертій книгах, що становить п’ять відсотків від 747 статей корпусу. Один твір вміщено тут двічі: окремо (КЖС, т. 3, арк. 166-166 зв.) і в складі статті «Освященіє чудотворной церкви Пресвятая Богородицы честнаго єя успенія, яже в обители Печерской Кієвской» (КЖС, т. 4, арк. 671 – 671 зв.).

За винятком двох названих статей, а також «Пренесенія честных мощей преподобнаго и богоноснаго отца нашего Феодосія Печерскаго» (КЖС, т. 4, арк. 673 зв.-678) 35 з цих творів належать до типу житійних оповідань, побудованих на матеріялі біографії одного (31) чи, рідше, двох (4 – Спиридона й Никодима, Марка й Феофіла, Федора й Василія, Кукші й Пимена) персонажів. Жанрова однотипність підкреслюється заголовками статей, що складаються з визначення жанру – «житіє», вказівки на тип героя – «преподобнаго отца нашего», «преподобных отец наших», «преподобнаго и богоноснаго отца нашего», імені героя і його прізвиська – «Ніколы Святоши», «Нікона Сухаго», «Моисея Угрина» або характеристики його роду занять – «Нестора, лѣтописца россійскаго», «Лаврентія, затворника Печерскаго», «Сімона, єпископа владимерскаго и суждалскаго».

Димитрій Туптало використав у своїх книгах усі 35 житійних оповідань «Патерика Печерського», а також розповідь про перенесення мощей Феодосія Печерського й про побудову Успенської церкви. Решта частин «Патерика Печерського» – передмови, похвали Антонієві й Феодосієві, послання Симона й Полікарпа, перекази про чудо в печерах 1463 р. й про мироточиві голови – до «Книг житій святих» не увійшла.

Формулюючи в передмові до другої частини «Книг житій святих» (К., 1695) свої творчі засади, Димитрій Туптало особливо обстоював право упорядника скорочувати ориґінал, позбуваючись «излишія словес й рѣчій продолженія» (КЖС, т. 2, арк. 2 ненум.). Але лише в трьох випадках проведено більш-менш помітну перебудову структури тексту патерикового походження: в житіях Микити затворника, Нифонта, Феодосія Печерського. У житії Антонія Печерського випущено ексордіум (КЖС, т. 4, арк. 402 зв.-411 зв.), а до «Воспоминанія чудеси ... о Захаріи, Іоанновом сыну, и Сергіи» у зв’язку з перетворенням його на окрему четь-мінейну статтю додано конклюзію (КЖС, т. 3, арк. 166 зв.).

У житії Микити-затворника виявляється звернення до російських агіографічних джерел, які повніше висвітлюють єпископську працю Микити, останні роки його життя. Нове закінчення житія Микити-затворника відзначається лаконізмом і насиченістю фактами. Тут наводяться дати смерти Микити й відкриття його мощів, указується на час перебування Микити на кафедрі й переховування від людських очей тіла святого, на місце його поховання, називаються імена світських і духовних правителів, за яких було відкрито його нетлінні мощі.

«Книги житій святих» з’явилися друком уже після остаточного переходу київської митрополії під юрисдикцію московського патріярха. Це визначило суттєве концептуальне перекодування житія Нифонта, текст якого формувався за умов боротьби проти підпорядкування Київської Церкви римському архиєреєві, що проходила під гаслами збереження вірности Вселенському Патріярхові. Вихід з-під влади Константинополя спричинив відмову від ексордіума, в якому ця влада асоціювалася з владою самого Бога, що послабило полемічну гостроту твору. Такий самий ефект мало деяке скорочення і зниження емоційного рівня викривальної промови Нифонта до Клима Смолятича. Принципово відрізняється від первісного варіянту переказ заповіту першого київського митрополита нащадкам: «Быти в Кієвѣ митрополиту от благословенія вселенскаго патріарха Константіня града» (КЖС, т. З, арк. 294 зв.) замість «Недостоит иному быти в Кієвѣ митрополиту, точію от благословенія природнаго своєго, вселенскаго патріархи Константіня града»[3]. Патріярше благословення стало трактуватися як одноразовий акт схвалення, а не динамічний і обов’язковий чинник розвитку Київської митрополії.

Найсуттєвішим поштовхом до редаґування житія Феодосія Печерського були не ідеологічні, а власне естетичні міркування. Фабульна основа твору зберігається; зміни обмежено поодинокими корективами (наприклад, повідомлення про те, що герой починає навчання, змолоду любить відвідувати церкву, уникає ігор з ровесниками, перенесено на час після переїзду до Курська). Фрази-кліше, що були даниною літературному етикетові й генетично пов’язувалися з епізодами євангельського сюжету, з оповіді вилучено, як і деякі деталі, котрі підкреслювали боротьбу матері Феодосія з його прагненням до аскетичного монашого життя, зокрема, згадку про те, що мати закувала сина в кайдани після його невдалої втечі. Виводяться з тексту або скорочуються біблійні цитати, дидактичні відступи, деякі монологи героїв, як-от повчання Феодосія до братії. Діялоги трансформуються в короткі повідомлення про зміст розмови: «Сотвори согласіє з тіми странными, хотя посѣтити святая мѣста оная» (КЖС, т. З, арк. 464 зв.), «много моляше єго и отчаятелно нуждаше, да покажет єй сына єя» (КЖС, т. З, арк. 465 зв.).

Переважна більшість загалом нечисленних змін, внесених Димитрієм Тупталом до решти творів, запозичених з Патерика, стосується суто редакторських фонетичних, морфологічних і лексичних виправлень, що обумовлювалися впливом на правопис особливостей живої української вимови (взыраєт замість взираєт, быти замість бити, ко замість къ, души замість душѣ), еволюцією дієслівних форм (поскорбѣл замість поскоробѣ, породил замість породи, имѣ преставитися замість хотѣ преставитися), відмовою від вживання незрозумілих для читачів архаїзмів (лишишися замість гонзнеши, воспранув замість возбнув).

Трапляються й елементарні помилки, наприклад коли йдеться про п’ятсот, а не п’ятдесят, як у «Патерику Печерському»[4], гривень золота (КЖС, т. 4, арк. 677 зв.). Зрідка зустрічаємо навмисні виправлення, що ведуть до ледве помітних стилістичних змін. Перетворення житійного оповідання на четь-мінейну статтю спонукає автора навести джерело використовуваного тексту: «Якоже пишется пространніє в сказаніи Патерика о церкви Печерской» (КЖС, т 3, арк. 164), додати слово «Патерика». Іноді ж, навпаки, втрачається сенс вказівного займенника «сего»: «Яже въ второй части Патерика сего»[5] – «Яже въ второй части Патерика» (КЖС, т. З, арк. 526 зв.). Крім того, виявляється тенденція до посилення точності й змістової наповненості мови, до лаконізму викладу. Так, фраза «Возопих, єже слишасте: «Господи, помилуй, Господи, прости»[6] скоротилася до «Возопих: «Господи, прости» (КЖС, т. 1, арк. 345 зв), зникла додаткова вказівка на героя оповіді в реченні «Єгда от престола єго [Симона.- А. І.] возвратися, паки в Печерській свой монастыр»[7] – «Єгда от престола возвратися, паки в Печерській свой монастыр» (КЖС, т. 4, арк. 527 зв.).

Іншим взірцевим для Димитрія Туптала джерелом були «Житія святих» Петра Скарги – найпопулярніша книга на терені історичної Речі Посполитої від часу її написання. З цією книгою український агіограф міг ознайомитися ще під час навчання в Києві, але стимулювати увагу до неї міг ще й єпископ Лазар Баранович, котрий розробляв сюжети Петра Скарги в своїх віршах. Хоча порівняльний аналіз переконує, що польський взірець інтерпретується відповідно до власних стильових настанов Димитрія Туптала, зорієнтованих на візантійсько-слов’янську агіографічну традицію. Часом матеріял доповнюється з інших джерел. І коли діялоги й монологи передаються дослівно, то в описах і авторській оповіді український агіограф виявляє більшу свободу. Теоктист Пачовський вважає, що запозичення з Петра Скарги складають понад 40 житій із майже 900 творів, включених до «Книг житій святих» як четь-мінейні статті.

З «Великих Четьїх Міней» митрополита Макарія взято, за твердженнями автора, 49 сюжетних творів та ще використано частини кількох десятків житій. З огляду на великий обсяг творів московського автора, Димитрій Туптало вдається до скорочення їх за рахунок позасюжетних елементів.

У заголовках окремих четь-мінейних статей автор послідовно диференціює визначення жанру цієї частини, вживаючи три різні терміни: житіє, страждання й пам’ять. Житіями він називає великі сюжетні твори, побудовані на основі біографій героїв, висвітлюваних від народження до смерти. Часто сюжети насичуються чудесними мотивами, додаються історичні деталі, збережені з відповідної епохи. В стражданнях сюжет зосереджується довкола мучеництва героя. Загальний обсяг тексту звичайно невеликий. Пам’яті відзначаються особливою лаконічністю, подаючи лише портрети героїв та стислу інформацію про досвід їхньої святости. Крім того, в збірнику міститься кілька (близько 35) повчань, названих словами, сказаннями чи синаксарями. Є також передмови й довідкові матеріяли: «Начало індікта», «О козарѣх», «О календару єллиноримском».

Текст написано церковнослов’янською мовою. Архаїчні слова й складні вислови пояснюються на марґінесі: художество – ремесло, на трапезѣ – на столѣ, щепы – трѣски, шаромъ – фарбам. Суто українськими рисами, помітними в мові, є змішування літер ы та и, а також заміна звука [л] на звук [ў], позначуваний на письмі літерою в, напр. у слові «ковпак». Літера ѣ завжди читається як [i]. В давальному відмінку однини іменники чоловічого роду нерідко мають закінчення –ові: огневи, цареви, Маркови. Своє ім’я автор сховав у вірші, що закінчує другий том:

Ісусу Єдиному премудРОму Богу,

МалОумНый воздАю о всѣХ славу многу.

Давшему И сію Мнѣ ИсТоРІЙ спасенных

Списать вторую книгу в честь слуг божественных.

Ориґінальна назва: «Діаріуш албо список дѣєв правдивых, въ справѣ помноженя и объясненя вѣры православноє голошеный, волею Бозскою и молитвами Пречистой Богородици, в недавнопрошлых часех: впрод у благочестивого царя Московского Михаила, потомъ у єго милости короля Полского Владислава Четвертого, наостаток у преосвященного архiєпископа, всея Россiи метрополиты, Петра Могилы, и списаный през смиренного iєромонаха Афанасiя Филиповича, на сесь час iгумена Берестя Литовского, през которого то в монастыру Печаро-Кiєвском и выписуєтся, для вѣдомости людем православным, хотячим о том тепер и у потомныє часы вѣдать». Твір датується 1646 р.

Його автор, преподобномученик Афанасій Филипович, народився в Бересті чи в його околицях у шляхетській родині. По здобутті освіти він служив домашнім учителем. Сім років Филипович учителював у домі коронного гетьмана Лева Сапіги. Там він особисто попереджав архиєпископа Йосафата Кунцевича, аби той залишив жорстокі переслідування православних.

1627 р. Филипович вступив до Віленського Свято-Духівського монастиря, прийняв чернечий постриг з іменем Афанасія. Він служив у різних монастирях. О. Афанасій організує на Берестейщині рух за повернення до Православної Церкви. Він навіть вирушив до Варшави на сейм і вручив королеві копію чудотворної Куп’ятицької ікони Божої матері зі словами: «представляю Вашій Величності чудотворний образ для того, щоб унія була згублена на віки. І коли унія буде викорінена, а православна східня віра заспокоєна, то ти поживеш щасливі літа, а якщо не заспокоїш православної віри і не скасуєш унії, то прийде на тебе гнів Божий. Вибирай собі, що хочеш, доки є ще час».

Афанасій ув’язнюється й відсилається на суд до митрополита Петра Могили. Але митрополит відновив його в становищі берестейського ігумена. 1644 р. Филипович знов подав королеві супліку про знищення унії і повернення свободи православним. Він був заарештований по поверненні до Берестя, рік перебував у в’язниці в Варшаві. Після звільнення до смерти свт. Петра Могили Филипович протягом року перебував під його опікою.

1647 р. о. Афанасій Филипович повернувся до Берестя. У зв’язку з виступом Хмельницького він був схоплений поляками, звинувачений у зв’язках з козаками та боротьбі проти унії, закутий у кайдани. 5 вересня 1648 р. Афанасій Филипович був жорстоко закатований.

Свій «Діяріуш» Афанасій починає з адресованої московському цареві Михаїлові розповіді про чудотворну Куп’ятицьку ікону Богородиці – мідний хреста, з одного боку якого зображена Божа Мати з Немовлятком Христом, а з другого боку – розп’яття. Ця найбільша святиня Полісся була виявлена селянською дівчиною Ганною біля села Куп’ятичі на Пинщині 1180 р. Автор, прибувши за пожертвами до Московського царства 1638 р., коротко розповідає про історію виявлення ікони та побудови для її зберігання церкви, на місці якої берестейська каштелянка 1628 р. заснувала православний монастир «чину св. Василіа Великого послушенства всходнего». Дізнавшись про чудотворну святиню й монастир, митрополит Петро Могила дозволив збирати на неї пожертви, і цю справу було доручено авторові.

Афанасій детально описує пережите при цьому потрясіння: «Зараз там в трапезѣ страх барзо великій пал на мене, и власне як бы одрентвѣлый сидѣлем у столу; до цельи моєи вшедши, защепилемся и почалем Богу Всемогущему офероватися въ том послушенствѣ. По малой хвилѣ, стоячому мнѣ на молитвѣ, страх мя такій обнял, жем утекати з келіи моєи поривался, и нѣякось моцью Бозскою задержаный зоставши, долго ревливе плакалем. В том без жаднои особы голос вдячный слышати было таковый: “Царъ Московскій збудуєт Ми церков, иди до него!” В том мене як варом облито, знову почалемъ тяжко плакати, мыслячи, што то будет».

Попри застереження й перешкоди, Афанасій вирушає в дорогу на схід. Він описує важкі випробування зимової дороги, шукаючи їхніх містичних джерел: «зараз буря повстала, же и свѣта видити не было, и не толко с полудня до вечера, але и всю ноч въ заметах кружачи и блудячи, мало-мало въ течайнѣ Днѣпровой (снатъ, душного непріателя перешкодою) не потонули». Блукаючи на шляху, Афанасій молиться й одержує натхнення на дальшу дорогу з видінь чудотворної ікони та голосів з неба, а зустрічні бачать, як разом із ним у численному почті йде сама Богородиця. Зустрічним він дарує літографії з Куп’ятицькою іконою. Від цієї ікони стається чудовне зцілення хворого.

Автор докладно розповідає про свій маршрут, перелічує міста, села й монастирі, називає людей, які трапилися дорогою. Однак про саме перебування в Москві нічого не говориться, натомість описується зворотню дорогу через Смоленськ, Оршу, Могилів, Мінськ і Вільно. Відразу ж по тому наводиться історія переходу Афанасія до Берестя, звідки надійшло прохання надіслати ігумена. Жереб випав на Афанасія. У Бересті він зустрів злидні й брак коштів на монастир. Наводяться фундаційна грамота єпископа Мелетія Хребтовича з 1591 р. й інші документи, що ґарантували юридичні права й забезпечення Берестейського монастиря. З цими документами Афанасій вирушає 1641 р. на сейм, аби відновити монастирські привілеї. При цьому, як він сам зазначає, берестейський ігумен постійно аґітує міщан проти унії: «Же унея з Рымом Старым, не ведлуг порядку Церкви Всходнеє принятая, вѣчне проклята, доводы на тоє певныє маючи, явне в церкви и на розных мѣстцах голосилем».

Йому вдається дістати 1641 р. новий привілей для Берестейського братства на володіння церквою Різдва Пресвятої Богородиці й початок монашого життя при ній. Але цей привілей не затверджував канцлер, і 1643 р. Афанасій знов прибуває на сейм. Він вручає в сенаті королеві зображення Куп’ятицької ікони та послання, що застерігає короля проти підтримки унії й утисків православної віри: «Єсли не успокоите вѣры правдивоє Грецкоє и не знесете унеи проклятои, то дознаєте запевне гнѣву Божого». За цей свавільний вчинок Афанасій був ув’язнений, а після закінчення сейму висланий до Києва. Під час перебування в Києві він перекладає свій твір латинською мовою (його текст також наводиться в «Діяріуші»).

Митрополит Петро Могила, не діставши звинувачень на адресу Афанасія Филиповича, звільняє його в серпні 1644 р. з-під варти й відсилає до Берестя з листом, поданим у творі. Та знов настає арешт і річне ув’язнення за фальшивим звинуваченням. Це спонукало Афанасія вже 1645 р. написати текст, що йде нижче й називається «Новины правовѣрным пожаданыє о успокоєнiи вѣры и церкви православнои восточнои, якъ бы супликуючи през них до кроля пана и до сенату єго всего, ведлуг титулов кождого». Текст написаний у формі послання до короля Владислава IV. Автор пригадує, що замолоду він служив сім років у Вільні, в гетьмана Лева Сапіги, й там у Свято-Духівському монастирі 1627 р. склав монаші обіти. Він перелічує монастирі, в яких перебував пізніше: Кутеїнський під Оршею, Межигірський під Києвом, Добойський під Пинськом.

Описуються несподівані зустрічі й видіння. Хворий, якому допомагав Афанасій дорогою між Чорнобилем і Мозирем, навчає його молитви серця й дає поради щодо її плекання. А під час утисків православного монастиря під Пинськом автор має видіння: «на небѣ – хмуры барзо гнѣвливыє зъ войсками ушиковаными, на каранє готовыми, и на земли – седм огнюв пекелных, на седм грѣхов смертелных зготованых; зъ тых огнюв, въ пятом жаристом гнѣвѣ, трох особ выразне видилем: нунціуша леґата, в коронѣ папежской, Жигмонта кроля и Сапегу, гетмана, за преслядованє церкви Восточной барзо смутно седячих». Це спонукало його написати послання з закликом повертатися до Православної Церкви.

Стисло подається історія подорожі до Москви 1637 р. та спроби повернути королівські привілеї на заснування православного монастиря в Бересті. Автор звинувачує білоруського єпископа (згодом київського митрополита) Сильвестра Косова й інших церковних достойників у тому, що за особистими клопотами вони занедбали захист православної віри. Картини переслідувань викликають риторичні вигуки в стилі «ляментів»: «Нимаш отца и мужа святого Леонтіа Карповича, архимандриты Виленского, и отца Іосифа Бобриковича, старшого Виленского! Нимаш мужей памяти годных Михаила Кропивницкого, Лаврентіа Древинского и пана Мефодіа Киселя, з колегами єго, въ полѣ рицерском не стало, абы о успокоєнє ґрунтовноє вѣры православноє Грецкоє домовлялися! Немашъ въ набоженствѣ належном ведлуґ сумнѣня православных людей волности юж и за гроши! Ахъ, бѣдаж! Креста не принявши дѣтки а дорослыє без шлюбов живут, а умерлых въ полях, в огородах и въ пивницах потаємне в ночи погребают! Немаш, мовлю, волности юж и за гроши! Над турецкую неволю, тутъ въ панствѣ христіанском православныє люде болшую неволю терпят и мают».

Така картина занепаду Церкви й утисків віри штовхає автора до нових виявів протесту. Він вирушає 1643 р. до Варшави. Зустрівши дорогою роздягнену й пограбовану жінку, автор сприймає її як символ Православної Церкви. Афанасій чує наказ Богородиці йти боронити віри на сейм і віднести туди копію чудотворної Куп’ятицької ікони. З бароковою парадоксальністю він порівнює себе з картярем, який стає до гри, маючи добрі карти, а водночас – із пророком Іллею, котрий береться нищити ідолопоклонство. Йому так і на вдається дістати затвердження прав своєї громади. Натомість доводиться пережити ув’язнення, після якого Афанасій вдається до подвигу юродства: «шалемным як бы учинившися из везеня сам вчесне вышедши наго, толко каптур и парамант для знаку законного на собѣ маючи, в болотѣ ввесь поплюскавшися и костуром себе б’ючи, по улицахъ Варшавских бѣгал и волал великим голосом: «бѣда проклятым и невѣрным!» По цьому його знову ув’язнюють і відсилають до церковних ієрархів. Зрештою, відбувається суд у київській консисторії, де звинувачення з Афанасія знімаються, після чого він повертається до священнослужіння. Він відправляє літургію в київських печерах, в Успенському соборі Києво-Печерської лавра, а потім повертається до Берестя, де знов переживає наругу й переслідування: биття, знущення, напади на монастир, заборони церковних процесій. За приклад називається напад на берестейських монахів під Кобрином уніятського архимандрита.

І знов Афанасій вирушає в дорогу. Цього разу – до Кракова. Його веде прагнення боронити справедливість. Але ніде ігумена не хочуть слухати. Скрізь він чує знущальні вигуки: «русин, люпус, реліа, господи-помилуй, схизматик, турко-гречин, одщепенец, Наливайко». Зі зворушливою відвертістю Афанасій розповідає, як з Кракова подався був до Варшави, аби за хабар викупити обіцяний привілей. Однак за печатку просили 6.000 золотих, він же міг дати лише 20 на додаток до виплачених авансом десяти золотих. Та ще Афанасій помітив, що привілей не був зареєстрованим. Він і облишив клопотатися про цей документ.

Та по поверненні до Берестя Афанасій чує голос Богородиці, яка направляє його зі словами застереження до противників, наказуючи: «волай, голоси, як труба найкриклившая, верещи» про необхідність скасування унії. Наводячи арґументи стосовно знищення унії, автор додає до них вірші – як зазначає, пісню, складену у в’язниці, – що починаються словами:

Даруй покой церкви Своєй, Христе Боже,

терпѣти болш, не вѣм, єсли хто з нас зможе.

Дай помощ от печали,

абысмы вцѣли зостали.

«Новини» завершуються благословенням короля з характерним сполученням християнських і міфологічних образів (зокрема, проситься благословення «пренаймилоснѣйшои Венеры, Маріи Пречистои Богородици, Кролевои Небеснои»). До цього додається критичний відгук про канонічний устрій західної церкви.

Далі йде «Суплика третяя, писаная року 1645-го», також звернена до короля Владислава IV й присвячена скаргам на церковні утиски. Автор закликає тут короля скасувати унію як головну причину суспільних конфліктів. До супліки додається лист, переданий Афанасієві до в’язниці від якогось Михайла.

Наступна частина – «Приготованє на суд». Її випереджають епіграф із псалма 33 та віршова епіграма. Афанасій починає з історичного екскурсу, який виявляє причини входження Руси до Східної Церкви, а Польщі – до Західної. Нагадуються правні засади існування обох церков у Речі Посполитій. Берестейська унія трактується як порушення усталеного порядку й руйнівний чинник у державному житті. Прийняти Східній Церкві унію – «з птаха псом и лисом ся перевернути, з лиса волком и лвом быти, а зъ лва базилишком и смоком пекелным». Додається спогад про поїздку в Москву й до Варшави на сейм, а також «Порада побожная, именем Іисуса Христа, Откупителя нашего, кролю Полскому Владиславови Четвертому, пану а пану мнѣ милостивому» з доданими богословськими вправами автора на тему канонічного управління церквою. Тут же знаходимо переклад листів полковника Самуїла Осинського та великого канцлера Єжи Оссолинського про королівський наказ звільнити Афанасія.

До автобіографії додана в рукописі агіографічна довідка «О смерти славнои памяти небожчика отца Афанасiа Филиповича, iгумена Берестейского православного (повѣсть през послушников єго списана), року 1648 сталой, под час безкрулевя». В ній розповідається про обставини загибелі берестейського ігумена, котрий, після повернення до свого монастиря й початку Хмельниччини, був звинувачений у підбурюванні козаків та надсиланні їм пороху. Хоча цих звинувачень не вдалося довести, йому закидали виступи проти унії й на цій підставі заарештували. У ніч з 4 на 5 вересня 1648 р. його жорстоко катували й стратили. Завершується рукопис віршем «Надгробок отцу Афанасію Филиповичу, ігумену Берестейскому, въ року 1648 зешлому», написаним у формі звернення о. Афанасія до Матері-Церкви..

Ориґінальна назва: «Списаса мною многогришним Ілиєю Турчиновским, священником и намѣстником Березанским, житіє и страданіє своє в память дѣтям своим, и внукам, и всему потомству». Вперше твір надруковано в журналі «Киевская старина» 1885 р. (листопадове число). Рукопис повністю не зберігся.

Автор – син сотника Михайла Турчина з містечка Березань на Полтавщині (тепер лівобережжя Київської области). Він точно вказує дату свого народження: 20 липня 1695 р., повідомляє про здобуття освіти при місцевій Успенській церкві, «где я обучился граматики, часловця и псалтири» (Хрестоматія, с. 552). Вчився він і в Києві: жив три роки в Михайлівському Золотоверхому монастирі, співав там на хорах, а лекції слухав у Києво-Могилянській академії «за ректора Прокоповича» (Хрестоматія, с. 552). Батько, березанський сотник Михайло, 1699 р. вирушає з військом у похід на Правобережжя в складі Переяславського полку, залишивши господарство на сина. Вся сотня загинула на війні, але сам батько повернувся й через невдоволення сином жорстоко покарав його: «много мнѣ укоризни, з накладом немалих ран, за непорядок домовий наложил» (Хрестоматія, с. 552). Конфлікт наростає, і ось Ілля 1710 р. залишає батьківський дім і вирушає в мандри, прагнучи здобути освіту.

Попри явне прагнення автора бути буквально точним в описі пережитого, сюжет набуває напружености й драматизму. Ілля опиняється спершу в Чернігові, потім у селі Синявці, де працює писарем у сотника й навчає його сина. Однак він вирішує податися до Речі Посполитої, в Могилів. Супутники, Семен та Іван, дорогою пограбували Іллю, але змусили й далі йти з ними разом. Дорогою Ілля хотів був лишитися в селі Попова Гора при тамтешній церкві. Тоді підступні супутники обмовили його перед місцевим сотником, звинувативши в шахрайстві й крадіжці. Сотник же, не слухаючи самого Іллі, наказав схопити його, відібрав одяг, книжки, решту грошей і пропив разом із кривдниками в шинку: «И уже сотник, и козаки, и мои враги Семен и Иван, за мои книжки и протчеє накупленнаго меду напившись, приказали спѣвать пред собою из оними моими врагами: то и мене принуждали; єднак я, хочай и покушался спѣвать, но за обліянієм слез не могл и гласу отвести. Гдѣ минѣ оний сотник приказал у двѣ колодѣ древяніє ноги забить» (Хрестоматія, с. 554).

На щастя, в шинку в цей час опинився компанійський отаман (старшина вільнонайманого козацького війська), який бував у Березані й упізнав Іллю. Тоді Іллю звільнили, його ж кривдників покарали й вигнали за польський кордон. Якийсь час Ілля писарює в Поповій Горі, але невдовзі, коли трапився попутник, вирушає таки до Могиліва – білоруського міста над Дніпром. Там він почав був навчатися в латинській граматичній школі, яку з 1682 р. провадили єзуїти. Однак коли Ілля був запрошений єпископом Сильвестром Четвертинським до хору православного кафедрального собору, його не допустили до дальшого навчання в єзуїтській школі: «ксензи до школ и не пустили, сказуя, что ты де сизматик, що у сизматиков жієш» (Хрестоматія, с. 555).

За рік Ілля стає жертвою конфлікту в соборному хорі. Відсторонений за пияцтво реґент зіштовхнув Іллю з хорів, вважаючи його за конкурента. Було покалічено кілька людей, що стояли під хорами, сам же Ілля лишився неушкодженим. Тоді реґент перейшов до католицького собору й почав змовлятися проти Іллі з латинськими хористами та з колишніми супутниками Іллі Семеном та Іваном, що тепер служили в Могилеві в драгунському полку. Це змусило Іллю просити єпископа про відпустку й тікати з Могилева в Шклов – білоруське містечко на 30 км північніше за Могилів. Там він прожив при православному Благовіщенському монастирі чотири роки. Але разом із двома мандрівними студентами Ілля організував великодню виставу – «діаліог з интермедією», яка викликала обурення в католиків. Було вчинено збройний напад на співців православного монастиря, під час якого Ілля зазнав поранень – «главу мою у двох мѣсцех до мозгу прорубали» (Хрестоматія, с. 556) і мало не був утоплений у Дніпрі. Тоді Ілля, помстившись організаторові нападу – «також єму отреванжевал кіями и шаблями» (Хрестоматія, с. 556), – вирушає разом із півчими донизу Дніпром. Після зупинки в Гомелі човен наскочив на дерево й затонув, а втікачів ледве живих врятували рибалки.

Далі шлях Іллі Турчиновського пролягав через поліські містечка Лоїв і Ріпки в Седнів, де автор затримався на прохання генерального обозного Якова Лизогуба на рік, служачи дячком при церкві. А вже тоді він повертається до батьків у Березань, служить у кафедральному соборі Переяслава реґентом, після одруження ж 1718 р. приймає свячення й призначається настоятелем Успенського храму Березані.

Однак і тут автор відразу ж стає об’єктом гонінь, винахідливим організатором яких виявляється така собі Забіловна Дмитращиха. Довідавшись про призначення настоятеля, вона відразу ж направляє до переяславського архиєрея свого слугу Павла Греська з листом, у якому стверджує, що Ілля Турчиновський не гідний священства. Правда, по прочитанні листа владика відповідає Дмитращишиному слузі: «Обяви де панюй своюй, что она нехай знаєт хлопа, а єпископ попа; а когда не похощет єго, Турчиновського, в руку цѣловать, то нехай где інде поцѣлуєт» (Хрестоматія, с. 579). Тоді Дмитращиха відкрила в Березані другу церкву, а потім почала їздити сповідатися в село Семенівку. Висповідавшись там, вона приїхала до Березані, аби причаститися в о. Іллі Турчиновського. Той же, посилаючись на заборону єпископа причащати парафіян інших церков, відмовився. Це стало однією з підстав гонінь, організованих сином Дмитращихи, котрий став 1740 р. сотником у Березані.

Іллю Турчиновського позбавили земельних володінь і селян, його звинуватили в жорстокому поводженні з парафіянами, вбивстві, в забороненому для священика полюванні, в здирництві. Несправедливо засуджений консисторією, священик ув’язнюється, на нього накладають великий штраф, дають сто ударів нагаєм і засилають у Золотоніський монастир.

Сюжет автобіографії уривається на епізоді, коли закутого в кайдани Іллю Турчиновського везуть до кафедрального собору назад із монастиря. Візники перепилися, віз перевернувся, а коні понесли несправедливо покараного по ріллі. В передмові до публікації редакція журналу «Киевская старина» повідомляла, що попередній власник рукопису читав повний текст автобіографії, і там твір закінчувався тим, що Ілля Турчиновський був звільнений, повернувся до священнослужіння й після багатьох пригод помер в іншій парафії в похилому віці.

Автобіографія Іллі Турчиновського засвідчує розширення меж барокового наративу й залучення до сюжетики літературних текстів досвіду повсякденного життя сучасника, драматизм конфліктів якого виявляє понадчасову широту вимірів цього життя. Відповідність антиномічній моделі бароко стимулює інтерпретацію конкретної біографії в коді паломництва до Обіцяної Землі – «странництва», в перебігу котрого людина має долати спокуси й випробування, аби повторити шлях на Голгофу самого Ісуса Христа. Це розширює й символічний простір дороги, образ якої є одним із домінантних у літературі пізнього бароко. Сюжет автобіографії березанського священика Валерій Шевчук згодом використав у своїй історико-філософські повісті «Ілля Турчиновський», що ввійшла до трилогії «Три листки за вікном».

Василь Григорович-Барський народився в Києві 1701 р. в знаній купецькій родині. Він здобув початкову освіту вдома й, відмовившись займатися батьковим ремеслом, вступив 1715 р. до Києво-Могилянської академії. Він навчався вісім років, а потім разом зі своїм товаришем Устином Ліницьком вирішив податися на Захід для довершення освіти в інших вищих школах. Мандри почалися влітку 1723 р. Безпосередньою метою подорожі спершу був Львів. Там київські студенти почали навчатися в єзуїтській академії. Але навчання тривало лише кілька місяців. Невдоволення оточенням, а також розповіді людей, що побували на Заході, покликали студентів далі в дорогу. Навесні 1724 р. Григорович-Барський із товаришем вирушили в Італію, щоб відвідати християнські святині: Барі, де перебувають мощі свт. Миколая Мир-Лікійського, а також Рим.

Дорога до Італії пролягала через Карпати, а потім – через Словаччину, Угорщину, Австрію. Григорович-Барський відвідав Кошіце, Буду, Відень. У щоденнику він прихильно пише про мешканців цих міст, відзначає їхню гостинність. Натомість складнощі тогочасного суспільного життя в Італії почали даватися взнаки відразу по прибутті до цієї країни. Міста становили окремі держави й неохоче приймали прибульців. Часом доводилося ночувати поза міськими мурами. Однак Григорович-Барський зумів-таки оглянути Рим, Неаполь, Венецію, Барі, Болонью, Флоренцію, Анкону. Особливо докладно він описав останню.

Взимку з 1724 на 1725 р. Григорович-Барський продовжив навчання в римській Грецькій колеґії св. Афанасія. Він починає глибше знайомство з духовною культурою християнського Сходу за посередництвом західної рецепції. Римське бачення елліністичного Східного Середземномор’я відзначалося певною елітарністю й трактуванням турецьких завоювань як наслідку церковного поділу. Ставлення до сучасної грецької церковної культури й освіти було вельми критичним.

Прагнення безпосередньо ознайомитися з сучасним грецьким Сходом, глибше оволодіти мовою й дістати автентичну інформацію про життя православних церков стимулювати подорож на давні грецькі землі, що належали в той час до Османської імперії. Навесні 1725 р. Григорович-Барський продовжив шлях через острови Корфу, Кефаллінія, Закінф, Хіос, відвідав Македонію й Афон. На Афоні він затримався, щоб відвідати всі монастирі. Потім же, почувши, що в Константинополі заборонили пропускати іноземців, залишився в Руському Свято-Пантелеймоновому монастирі на зиму. І лише восени 1726 р. він з Солуня поплив на Святу Землю.

Дорога до Палестини пролягла через острови Родос і Кіпр. Перебування в Святій Землі почалося 24 вересня 1726 р. в портовому місті Яффа (євангельській Іопії). Нарешті, Григорович-Барський з радістю записує: «Після многотрудних і тяжких морських та гірських переходів сподобив мене преблагий Бог разом з іншими християнами-прочанами дістатися до святого міста Єрусалиму, в останній день вересня, в п’ятницю, якраз ополудні» (Мандри, с. 166). Починається найважливіший етап прощі: знайомство з землею, позначеною перебуванням самого Ісуса Христа. Український прочанин оглядає єрусалимські святині, відвідує православні монастирі, долину Йордану та Мертве море. Далі його шлях пролягає через Єгипет до Синаю. Але через перешкоди довелося зупинитися в Каїрі на кілька місяців. Там наприкінці 1727 р. автор завершує перший том своєї книги.

Протягом 1728-1743 рр. Василь Григорович-Барський перебуває на Близькому Сході. Свої враження за цей час він записує до другого тому паломницьких записок. Він відвідує Синайську гору та монастир вмц. Катерини, а після повернення до Єгипту вирушає морем у Сирію. Оглянувши біблійні місця та християнські святині Сирії та Ливану, прочанин повернувся до Палестини. Там він знов побував у Єрусалимі, а також у Самарії та Галилеї. «Жодне інше місто не сподобалось мені так, як Назарет», – пише він після відвідання цього міста (Мандри, с. 324).

Духовна мета подорожі сполучається з пізнавальною. Григорович-Барський дорогою оволодіває грецькою мовою, розшукує писемні пам’ятки в монастирях, замальовує архітектурні споруди й своєрідні ландшафти. П’ять років, з 1729 до 1734 рр., він навчається в ораторсько-філософській школі в Тріполі. Потім він опиняється на Кіпрі, де вчителює в Нікосії, а звідти вирушає на Патмос, острів, пов’язаний з історією появи «Апокаліпсису» – «Одкровення» апостола Іоана Богослова. Там він продовжує власні студії та навчає греків латинської мови. Патмоський період мандрів затягнувся мало не на сім років – з 1736 до 1743. Нарешті, Григорович-Барський зв’язується з російським послом в Османській імперії Вєшняковим і на його запрошення переїздить до Константинополя.

Останній, третій том «Мандрів» присвячений перебуванню Григоровича-Барського на Афоні. Друге паломництво на Святу Гору описується вельми докладно, рясніє бібліографічними матеріялами, описом уставних особливостей афонських богослужінь, звичаїв різних монастирів, храмів та реліквій. У жовтні 1744 р., збираючись повернутися до Києва для викладання грецької мови в Києво-Могилянській академії, Григорович-Барський завершує свої записи.

З інших джерел відомо, що український мандрівник ще подорожував по Греції, але по поверненні до Константинополя не застав живим колишнього російського посла. Шлях до Києва Григорович-Барський мусив долати самотужки. Він важко хворів, через що затримався в Бухаресті. Лише 5 вересня 1747 р. він повернувся до Києва. Плани на майбутнє не вдалося реалізувати: за місяць, 7 жовтня 1747 р., Василь Григорович-Барський помер. Він був похований біля стіни Братського Богоявленського монастиря на Подолі. Але варварське перетворення комуністами академічного монастиря на військово-політичне училище знищило сліди цього поховання.

Назва першого видання – «Пешеходца Василия Григоровича Барского-Плаки-Альбова, уроженца Киевского, монаха Антиохийского, путешествие к святым местам, в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое 1723 и оконченное в 1747 году, им самим описанное».

Перші записи перебігу своєї подорожі Василь Григорович-Барський здійснив уже під Бродами. Він продовжував нотувати свої спостереження понад два десятиліття. Зміст і характер цих записів засвідчує зміни внутрішнього світу автора й відповідну еволюцію його дискурсивної програми. Записи починаються як хроніка мандрів студента, що шукає знань і нових вражень про довколишній світ. Поступово студент перетворюється на мислителя, досвід якого вбирає спостереження над культурою різних народів Європи та Близького Сходу, географією і тваринним світом відвіданих країн, архітектурним простором міст і сіл. Записи доповнюються малюнками, бібліографічними нотатками. З’являються елементи зіставлень, аналізу. Поглиблюються емпіричні спостереження. Разом із тим усе помітнішою стає присутність насиченого духовного життя самого мандрівника як визначального чинника мандрів. Дорога через географічний і цивілізаційний простір проєктується в екзистенційний вимір, вбирає в себе релігійний складник. Дорога пізнання світу поступово перетворюється на шлях Богопізнання й пізнання себе самого, своєї душі.

Авторська оповідь здійснюється в чітко визначених просторових вимірах, що дозволяє читачеві співпереживати долання простору та відчувати його структурованість. На початку твору подаються обставини початку паломницької дороги. Головним мотивом, що стимулює подорож, є навчання й пізнання світу, але конкретним приводом стає також необхідність лікування хворої ноги: автор сподівався знайти у Львові компетентних лікарів (Мандри, с. 15-16). Лікуючи виразку на нозі, він дає обітницю здійснити прощу до Риму й Барі, насамперед до Барі – південноіталійського міста, уславленого присутністю в ньому мощів святителя Миколая Мир-Лікійського. Спершу Василь Григорович-Барський мав намір тільки відвідати Рим і Барі, а після того повернутися в Україну. Однак атмосфера дороги захоплює його, і, коли не трапилося корабля до Далмації, прочанин подався до грецького острова Корфу, потім побував на материковій Греції, в Македонії, на Афоні, і тоді вже з Салонік вирушив до Святої Землі.

Письменник правдиво відображає випадки, коли несподівані корективи в його наміри вносять хвороби, випадкові зустрічі, вплив зовнішніх обставин. Так він хотів був піти з Єгипту на Синайський півострів, до славетного монастиря великомучениці Катерини, але араби унеможливили цю подорож. Хвороба змушує його повернутися до Єрусалиму через Самарію, хоча він уже вирішив був спрямувати свій маршрут до Константинополя. У Тріполі Григорович-Барський затримується на десять місяців, аби вивчати грецьку мову. Несподівано довгим виявляється його перебування на острові Патмос.

Але часто перешкоди не заважають Григоровичу-Барському задовольнити свою допитливість і оглянути місця, що його цікавлять. Долаючи опір сирійських монахів, він потрапляє до тамтешнього монастиря, в Ливані ж відвідує маронітські монастирі. На руїнах античного Геліополя киянин шукає сліди перебування там великомучениці Варвари. Він критично оцінює розповідь про перенесення дому Пресвятої Богородиці з Назарету в Лоретто. Одягнений дервішем, автор пробирається до мечеті Омеядів у Дамаску (Мандри, с. 376). На острові Патмос він уклав латино-грецьку граматику «і пройшов курси граматики, логіки й половину фізики; риторику ж облишив через слабку пам’ять і тому, що не міг спромогтися на великі труди через тяжке життя» (Мандри, с. 444).

Текст «Мандрів» Василя Григоровича-Барського насичений яскравими деталями, що відображають екстремальні обставини, в яких творився його паломницький дискурс. Так дорогою через Угорщину «з неба грянула велика злива, я ж заховався у вітряку, що стояв недалеко від дороги, і від утоми ненадовго заснув; прокинувшись, я побачив, що дощ не вщухає, і сидів там, описуючи свою подорож, аж до вечора» (Мандри, с.25). Після прибуття до Відня «наступного ж дня, в середу, ми сиділи вдома й писали свої щоденники» (Мандри, с.31). Коли українські прочани ввійшли до Італії, в м. Сан-Даніеле автор також зауважує: «Вставши, я писав щоденник» (Мандри, с.36). Те саме він робив і на пристані в м.Портоґруаро в очікуванні на корабель: «Не маючи тоді інших справ, я писав про все, що бачив і роздивився, коли проходив цією частиною італійської землі» (Мандри, с.37).

Григорович-Барський звертається до читача, заохочуючи його зважити на перешкоди в письменницькій праці, що переслідували його протягом подорожі: «Хотілося б мені, побожний читачу, все це ширше й докладніше тобі описати, та ні я, ні супутник мій Юстин не могли цього зробити через великі труднощі» (Мандри, с.47). Він сприймає свою працю як недовершену й плекає мрію, повернувшись, переробити й виправити паломницькі записки: «Ноги мої так натрудилися, що й руки ледве працюють; якщо Бог дозволить мені повернутися у свою вітчизну, я повинен буду тоді ретельно виправити весь мій подорожній щоденник» (Мандри, с. 386).

Фізичний опір дороги відчувається при описі прощі через Калабрію, до Барі. «Воістину, ніде не було в нас такої важкої дороги, як тут, бо не раз доводилося переходити ріки й потоки, які течуть поміж гір у море: вони й не глибокі, та бистрі, а дно вкрите дрібним камінням, і переходити їх було дуже важко» (Мандри, c. 47). «Не раз ми тяжко падали, спотикаючись об гостре каміння, і ранилися до крові, і розбивали посудини з водою, й лишалися без води, яка мандрівникові дорожча від золота й срібла. Доводилося нам блукати голодним і спраглим серед гір та печер, над глибокими урвищами, волаючи до Бога; розболілися наші кості від ходіння та лежання на твердому камінні. До того ж ми мандрували в липні, в найбільшу спеку, жарким південним краєм, і наші тіла розімліли й ослабли, і мозок у голові мало не висох, і ми мало не збожеволіли» (Мандри, c. 48). Василь Григорович-Барський розповідає, як у Македонії він заблукав уночі дорогою на Афон, «чуючи, як у лісі бігають і виють безліч вовків» (Мандри, c. 122). З болем згадує він важку й небезпечну дорогу до Єрусалиму через Самарію, коли прочанин «багато перетерпів від дощу, який тоді йшов, і від розійників, в чиї руки я потрапив і які побили й роздягли мене до нитки і мало не зарізали... Я змушений був вдавати з себе юродивого Христа ради, говорив і чинив неподобні речі, і став посміховиськом між людьми» (Мандри, с. 318).

Трапляються місця, де надзвичайно виразно відчувається пережита автором нелюдська втома, яка буквально збивала його з ніг. Так було на шляху від Дамаску до Триполі, коли «з найбільшими труднощами здолали високу гору Ливан, бо тут важкі й круті сходження та спуски; трясло нас на конях, уночі було холодно, бо ми йшли серед снігів, хоч це був іще тільки серпень, але сніги лежать весь час на вершині цієї гори, від торішніх і до нових» (Мандри, с. 378). В іншому місці він пригадує: «Я ж був зморений і спітнів, і зробив собі постіль зі знайдених там кедрових гілок, чиє листя коле, як голки, і кепсько провів ніч, більше чувавши, ніж спавши» (Мандри, с. 490). І навіть у записаних згодом спогадах про пережиті випробування дуже виразно відчувається, як фізична втома загрожує перейти в депресивний стан: «...Була осіння пора, і лили дощі, і віяли холодні вітри, і вимок одяг мій аж до нитки, а ночувати доводилось без вогню, і ніде було сушити одяг, і перемерз я, і відчував якусь тілесну неміч... І тоскно мені було йти» (Мандри, c. 311).

До літературного опису Василь Григорович-Барський додає власні малюнки та схеми, копії деяких написів. Він так пояснює свої методи праці, розповідаючи про відвідини монастиря вмч. Юрія на Кипрі: «Я її не змалював, бо вона дуже розорена. А якби була ціла, то я не полінувався б її зобразити, бо малюю тільки ті монастирі, які цілі й мають гарні споруди; над іншим не варто трудитися, адже й місця, гідні зображення, я намалював з великими труднощами, бо не навчений ніякого мистецтва, ні геометрії, ні іконопису, а маю тільки ту освіту, яку Бог з неба мені дарував: працював я без жодного мистецтва, а тільки пером, чорнилом і своєю рукою» (Мандри, с. 403).

Доктринальний характер мають міркування прочанина над рівнем об’єктивности літературного тексту. Прикметним для ранньомодерного письменника є проголошення вищої цінности історичної правди, приховування котрої визнається за важку провину: «Якщо ж хто-небудь запитає, чом в таких славетних істориків, як Євсевій Памфілійський та Кедрин, про цю повість немає згадки, легко відповісти: те, що один історик через свою недбалість чи неувагу пропускає, те можна знайти в іншого; про деякі ж речі історики воліють мовчати, чи то дбаючи про честь видатних осіб, які припустилися безчесних злочинств, чи то не бажаючи осоромити свій рід. Правдивому ж і безсторонньому історикові сором приховувати істину, тому що описані й прославлені добрі діла давніх людей спонукають тих, хто чує про них, до корисних справ, і, навпаки, лиходійства, розказані на догоду людям, змушують кожного від них відвертатися» (Мандри, с. 694).

Композиція паломницьких записок визначається характером дороги, яку долає мандрівник. Хронологічні записи насичуються особистими спостереженнями, змістом розмов і прочитаних книг. Нагромадження фактів розширює межі тексту, провокує його синкретичність. В окремі епізоди вводиться елемент авторської інтерпретації, як раціональної, так і духовної.

Поряд із власними враженнями від побаченого автор залучає дотичний літературний матеріял. Розповідь про перебування на Афоні стає приводом до наведення кількох новелістичних прикладів про чуда, що відбувалися на Святій Горі (Мандри, с. 127-128, 137). Пізніше він викладає історію прославлення чудотворної ікони Воротарка з Іверського монастиря (Мандри, с. 540-545). При цьому, коли йдеться про чуда (зокрема, чуда Пресвятої Богородиці), Василь Григорович-Барський зауважує, що не може свідчити про них під присягою, бо довідався про них не з авторитетних текстів, а з людських розповідей (Мандри, с. 204): «Однак сам я того не чув і не тверджу, проте хто як хоче, хай так і думає» (Мандри, с.264).

Якщо ж авторові вдалося знайти й використати писемні джерела, він неодмінно з радістю про це згадує.  Так він переказує надруковану в грецьких книгах повість про появу струмка прп. Афанасія (Мандри, с. 494), житіє прп. Герасима Йорданського (Мандри, с. 208) і навіть апокриф про дерево Чесного Хреста Господнього (Мандри, с. 185-186). Посилаючись на грецьку книгу «Спасіння грішних», він розповідає історію монаха Іоанна Кукузелія (Мандри, с. 482-484). Згодом же при описі островів довкола Афону Григорович-Барський звертається до античних міфів (Мандри, с. 695-696). Він згадує леґенду про скам’янілого за молитвою апостола Іоана Богослова чарівника Кінопса (Мандри, с. 348).

Часом Григорович-Барський вражає нас щирим пієтетом до виявлених книг. Він захоплено описує рукописний Псалтир Іоана Золотоустого з монастиря Ставроникита й відзначає: «Я ж кажу, що такої чудової книги ще не бачив протягом усіх своїх мандрів, і гідні всякої хвали труди тих, хто переписує такі книги і ретельно їх зберігає» (Мандри, с. 562). А монахам з Кутлумуша він дорікає за погане зберігання рукописів: «за їхнє велике марнотратство й недбальство» (Мандри, с. 554).

Адресатом нотаток Григоровича-Барського була освічена людина свого часу, яка прагне пізнання світу. Автор прагне задовольнити це інтелектуальне прагнення. Він змальовує пейзажі чужих сторін, описує міста, храми, монастирі, фіксує своє враження про зустрінутих людей, звертаючи увагу на віру, культуру, спосіб життя, побут, суспільні стосунки. Але пізнавальний чинник тягне за собою заглиблення у внутрішній світ мешканців Італії, Греції, арабського Сходу. Автор через зовнішні вияви вдачі цих народів намагається розкрити особливості їхньої ментальности, а також відображення в кожній людині універсальних цінностей, дарованих Творцем: чуйности до потреб іншого, гостинности, працелюбности тощо. Зі скрухою Григорович-Барський розповідає й про зустрінуті вияви зла, нетолерантности, ненависти.

Образ автора виявляється в тексті через його погляд на довколишній світ, через стосунки з оточенням. Це цікавий і тактовний оповідач, добра й розумна людина, щира й довірлива у спілкуванні з іншими. Попри важкі випробування життєвої дороги, він не озлобився, не став відповідати ненавистю на вчинену йому кривду. Навпаки, шлях богопізнання відкриває в ньому талант помічати внутрішні дари зустрічних, виявляти в них схильність до доброчинности, присутність високої та гуманної мети. Дорога паломника відкривається в його життєвому досвіді як шлях релігійного вдосконалення.

При цьому автор зберігає здорову ідентичність. Традиційні етикетні формули («грішний», «скудоумний», «недостойний») вживаються в його стилі лише як узвичаєні топоси. Григорович-Барський виявляє почуття власної гідности в стосунках із церковними ієрархами, світськими сановниками. Захоплюючись іншими країнами, він щодалі більше переконується в тому, що «над землю Руськую в сем світі ність» (ХVIII ст., с. 217). Замість прізвища він часом ставить етнонім: «Василій Рус».

Неабияку історико-культурну цінність мають описи звичаїв і вбрання прочан – катеґорії, яка в Європі XVIII cт. виглядала досить масовою. Василь Григорович-Барський описує правила прочанської побожности: «Кожен бо прочанин, який подорожує Христа ради, як справжній прочанин, просячи милостиню, а не заради збирання багатств і не заради споглядання мирської краси й різних земель, народів і звичаїв, якщо мандрує чи за обітницею, чи за бажанням, чи заради свого спасіння, відвідуючи святі місця, якими ходив, де бував або хоч ногою ступав Господь наш Ісус Христос, чи заради поклоніння мощам святих угодників Божих – така людина, коли не має, то повинна мати ангельське життя і часто сповідатися у своїх гріхах; є у мандрівників та у всіх прочан такий звичай і вища настанова: коли прийде такий чоловік до святого місця, хоч воно і в малому містечку чи в селі, він не повинен просити патенту для вільного мандрування, а заради більшої достовірности, замість патенту має взяти свідоцтво про відпущення гріхів, про яке питають, як і про патент, або, може, й суворіше» (Мандри, с. 89).

Одяг прочанина також зображений з достатньою детальністю: «А вбрання прочанське таке: чорна одіж із полотна або сукна, без окремих піл, але зшита суцільно, на взір дяківського стихаря, лише з вузькими рукавами; таку одіж прочани носять поверх свого звичайного вбрання, яке нею прикривається; на грудях поверх одежі чіпляють хреста; ремінний пояс, а при боці – тиквиця, щоб носити воду в пустельних краях; на плечах – мішечок із потрібними речами; зверху – коротка накидка, що може лише прикрити плечі від дощу; мішечок зшитий із провощеного полотна, схожого на чорну шкіру; на ногах – міцно прив’язані сандалі; чорний капелюх із широкими полями; в руці – грубий посох, що висотою сягає до голови, дуже гарно різьблений і вкритий черню» (Мандри, с. 20). Ці самі деталі наводяться дещо пізніше, але, попри стислість опису, стає відчутною втома від постійного використання традиційного вбрання, зокрема, посоха: «Чорна риза, опоясана; круцифікс, або хрест, що висить на грудях; посох у руках, такий великий, що його ледве можна носити, короткий плащ на плечах, тиквиця при поясі для води, капелюх на голові, вся одіж чорна; крім того, ще й торба, і та чорна» (Мандри, с.125).

Автор тримається власної обрядової традиції. При перебуванні в католицьких країнах він скаржиться на брак пісної їжі та зазначає, що йому доводилося голодувати, аби не оскоромитися. Відвідини Львова він супроводжує скрушним зауваженням про брак православних церков і чітко відмежовується від з’єднаної з Римом частини Руської церкви: «Гидко нам тут було понад усяку міру, бо всі руські церкви та монастирі з доброї волі чи силоміць було обернуто на уніятські» (Мандри, с.18). Він критично відгукується про Флорентійський собор (Мандри, с. 85) і для характеристики ставлення латинян до православних вдається до виразної приказки: латиняни «нас так люблять, як вовк ягня, а терплять, як сіль в оці» (Мандри, с. 107).

Людина свого часу, автор засвідчує залежність від етнокультурних стереотипів, які побутували в його середовищі. Так арабів він часто називає ефіопами й скаржиться на кочовиків-бедуїнів як «лютих та безжальних лиходіїв» (Мандри, с. 303). Твір насичений критичними відгуками про іслам, згадками про захоплені мусульманами християнські святині. Однак там же прочанин досить прихильно визнає, що учасники хаджу до Мекки «вирушають … гордовиті, люті, пихаті, багаті та при здоров’ї, а вертаються впокорені, смиренні, вбогі та немічні через дорожні злигодні та незгоди» (Мандри, с. 374). Греки в очах автора «розсудливіші в усяких справах, і стійкіші у злиднях, і хитріші в судах» (Мандри, с. 623). При цьому він визнає: «Греки ж звинувачують русів у тому, що вони непостійні, й нетерплячі, й ледачі» (Мандри, с. 625).

Згадуючи про вірменську церкву, він наводить популярний сюжет про те, нібито при володінні вірменами Храмом Гробу Господнього традиційного сходження благодатного вогню не відбулося (Мандри, с. 169). Про монахів-маронітів Григорович-Барський відгукується з прихильністю й співчуттям, відзначає їхню гостинність, смирення, вбогість та інші чесноти, однак зауважує – лише віра у них не православна (Мандри, с. 282). За звичаями маронітів прочанин спостерігає з цікавістю (Мандри, с. 270). Перебування в римському монастирі Сергія і Вакха залишає враження про тамтешніх монахів-василіян: «Вони звуться василіяни, бо живуть ніби за статутом святого Василія та уставом грецьких ченців; проте вони відрізняються від греків, як схід від заходу і як небо від землі; вони в усьому підпорядковані римській церкві, тільки вбрання їхнє трохи не таке: довге, аж до землі, і вовняне, і клобуки без піл, як у вірменських ченців, ще й носять капелюх поверх клобука; бороди вони голять і волосся стрижуть, постів усіх не дотримуються, крім великої чотиридесятниці, та й то не твердо; літургію відправляють коли грецькою, коли руською мовою, однак за звичаєм римлян, на опріснику, і то без співу, тільки тихо читають» (Мандри, с.80).

Відхід частини близькосхідних християн в унію Григорович-Барський пов’язує з впливом латинської церкви й розцінює це як розкол, образно порівнюючи з євангельською притчею про посіяний поміж збіжжям бур’ян: «Нещодавно, у 1725 році, насіяв тут диявол свого бур’яну, і половина віруючих стала уніятами, які підкоряються папі та його догматам, половина ж дотримується давньої грецької православної віри; так було розколото святу церкву» (Мандри, с. 291). Він розповідає про побачених у Сидоні греків-уніятів (Мандри, с. 267-268), а в переході в Католицьку Церкву дамаських християн звинувачує єзуїтів: «Їхні серця були отруєні повчаннями єзуїтів» (Мандри, с. 366). Переслідування афонських монахів за часів Латинської імперії, утвореної після Четвертого хрестового походу, порівнюється на підставі знайденої на Святій Горі повісті з часів імператора Михаїла І Палеолога (1285 р.) з гнобленням християн турками-османами: «терпіла вона не лише від варварів, а й від нібито християн, тобто папістів» (Мандри, с. 691).

Зрозуміло, що афонська леґенда про зруйнування Ксиропотамського монастиря за співслужіння з латинянами набуває в такій полемічній перспективі знакового змісту: «Почувши про люті муки, що їх зазнали інші,вони злякалися, і зустріли напасників зі свічками, кадильницями та з усякими почестями, і прийняли їх до своєї церкви, і правили разом з ними Службу Божу. Бог же, не потерпівши їхнього беззаконного об’єднання, вчинив землетрус, і впала церква, і поховала їх, і зруйновані були всі келії та монастирські стіни» (Мандри, с. 639).

При цьому з суто бароковою парадоксальністю сам автор виявляє несподівану відкритість до іншої традиції. У Римі він сповідається в соборі святого Петра, аби потрапити до папського палацу. Щоправда, при цьому він зазначає: «Сповідався вдавано й нещиро». Він гостро картає ченців Хіландарського й Зографського монастирів на Афоні за те, що вони не визнають благодатними таїнств Католицької Церкви та підозріло ставляться до української традиції. Він переказує власні дискусії з цього приводу: «Я дуже жалкував з цього приводу і намагався їх напоумити й переконати, щоб вони відступилися від своїх заблудів та оман, але марно, тому що їхня дурість і неосвіченість, а ще більше самовпевненість і впертість не давали їм прислухатися до моїх слів» (Мандри, с. 606). Тут же Григорович-Барський наводить історію українця ієромонаха Йосифа, якого вже єпископ висвятив був на ієрея, але через наполягання монахів українець після цього був охрещений у морі (Мандри, с. 607-608). При перших відвідинах Афону автор журиться тим, що з огляду на його перебування в у Римі й відвідини латинських церков його не допускають на Афоні до причастя (Мандри, с. 140). Взагалі, вороже ставлення греків до латинської традиції, перенесене й на прибулого з Заходу українця викликає в Григоровича-Барського внутрішній опір: «Греки дуже ненавидять Рим і всіх, хто йому підлягає; ненавиділи й мене через отой капелюх [римського піліґрима – А.І.], а ще більше за римську мову» (Мандри, с.125).

Природно, що автор пильно стежить за обрядовими відмінностями у відвідуваних ним спільнотах та пригадує знайомі йому богослужбові звичаї Київської Церкви. Руські церкви й монастирі здаються йому багатшими за грецькі, котрі не мають навіть бань (Мандри, с. 110), монастирі – прекраснішими й милосерднішими (Мандри, с. 112). Краса й щедрість Руської землі дисонують убогій Румелії (Мандри, с. 121).

Він докладно розповідає про чин монастиря прп. Афанасія Афоського (Мандри, с. 496-516), порівнює чини інших афонських монастирів. На о. Родос Григорович-Барський звертає увагу на чин воздвиження Чесного Хреста, що відрізняється від руської церковної традиції (Мандри, с.147). Докладно описуючи богослужіння в з’єднаному з Римом монастирі Мухаллес біля Сидону, він зіставляє її і з грецьким, і з римським обрядами (Мандри, с. 268-269).

Точність спостережень вдало сполучається в «Мандрах» із влучністю характеристик і виразністю образного втілення сюжету. Порівняння часто засвідчують вплив на автора фольклорної традиції: «люблять, як вовк ягня, а терплять, як сіль в оці» (Мандри, с. 107), «несіть добро.., як бджоли мед» (Мандри, с. 166), довколишні острови прикрашають Афон, «наче зорі – місяць» (Мандри, с. 696). Келії довкола джерел нагадують авторові зорі довкола місяця (Мандри, с. 468), мармур на Афоні здається йому білим, як сніг, а вода прозорою, як кришталь (Мандри, с. 493). Вживається також низка порівнянь біблійного походження: «не повернувся в монастир, наче Ноїв крук у ковчег» (Мандри, с. 596), «тікають, як дикі сарни з тенет» (Мандри, с. 135), «ченці розбіглися, наче сарни» (Мандри, с. 596).

Автор виявляє себе як поет, включаючи до тексту власний елегійний акровірш «Розрада» (Мандри, с. 114). В тексті «Мандрів» можна знайти непоодинокі прислів’я, приказки, афористичні вислови книжного походження: «Хто не вміє молитися, хай вирушає в море» (Мандри, с. 102), «Людина замислює, а Бог вирішує» (лат.) (Мандри, с. 118). Риторичні вигуки відображають захоплення силою та майстерністю стародавніх будівничих фортеці Гелеополь (Мандри, с. 288-289). Барокова метафоричність мислення досягає особливої досконалости в поетичному описі Церкви: «Стоїть бо вона непорушно, як гора, пишається красою, як наречена, сяє в усьому світі, як сонце, світячи і добрим, і злим, вона тверда, як діямант, процвітає, як лілея серед тернів, завжди горить незгасним полум’ям любови до Бога, що його ніякі єретичні вітри не можуть загасити, а ще більше розпалюють, і ще більше розгоряється вогонь любови Божої; вона ніколи не знає сум’яття, завжди веселиться, переможну співаючи пісню» (Мандри, с. 107).

Твір було видано 1778 р. в Санкт-Петербурзі. Згодом з’явилося чотиритомне видання спадщини Василя Григоровича-Барського (1885-1887). Український переклад твору здійснив проф. Петро Білоус (Київ, 2000) – найглибший дослідник нашої паломницької прози.

 



[1] Абрамович Дмитро. Києво-Печерський патерик: Вступ. Текст. Примітки. – К., 1931. – С.81.

[2] Федотова Марина. «Егда припомню много дѣл его благих…»: К вопросу о биографии гетмана Мазепы и творчества Димитрия Ростовского // Mazepa e il suo tempo: Storia, cultura, società. – Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2004. – S.535.

[3] Патерик или Отечник Печерскій. - К., 1678. - Арк. 249 зв.

[4] Там же. - Арк. 93.

[5] Там же. - Арк. 265.

[6] Там же. - Арк. 242 зв.

[7] Там же. - Арк. 265.

Comments