03. Міжконфесійна полеміка епохи Бароко

Вміст

  1. 1 Будівничі Берестейської унії
    1. 1.1 О. Петро Скарга
    2. 1.2 «Про єдність Церкви Божої» (1577).
    3. 1.3 «Берестейський собор» (1597)
    4. 1.4 Митрополит Іпатій Потій
    5. 1.5 «Унія» (1595)
    6. 1.6 «Антиризис» (1599)
    7. 1.7 «Гармонія» (1608)
    8. 1.8 Митрополит Йосиф Велямин Рутський
    9. 1.9 «Подвійна вина» (1621)
  2. 2 Творчий шлях Мелетія Смотрицького
    1. 2.1 Дитинство і юність
    2. 2.2 «Антиграфи» (1608)
    3. 2.3 «Тренос» (1610)
    4. 2.4 Педагогічна діяльність
    5. 2.5 Архипастирське служіння
    6. 2.6 «Виправдання невинности» (1621)
    7. 2.7 «Оборона виправдання» (1621)
    8. 2.8 «Еленхус» (1622)
    9. 2.9 «Юстифікація невинности» (1622)
    10. 2.10 Поїздка на Схід
    11. 2.11 Перехід на унію
    12. 2.12 «Апологія» (1628)
    13. 2.13 Київський собор 1628 р.
    14. 2.14 «Протестація» (1628)
    15. 2.15 «Паренезис» (1629)
    16. 2.16 «Екзетезис» (1629)
    17. 2.17 Останні роки життя
  3. 3 Полемічний діялог Лева Кревзи й Захарії Копистенського
    1. 3.1 Архиєпископ Лев Кревза († 1638)
    2. 3.2 «Оборона церковної єдности» Лева Кревзи (1617)
    3. 3.3 О. Захарія Копистенський
    4. 3.4 «Палінодія» (1622)
  4. 4 Полеміка Могилянської доби
    1. 4.1 О. Касіян Сакович
    2. 4.2 «Перспектива» (1642).
    3. 4.3 «Літос» Євсевія Пиміна (1644)
  5. 5 Чернігівське полемічне коло
    1. 5.1 Єпископ Лазар Баранович
    2. 5.2 «Нова міра старої віри» (1676)
    3. 5.3 О. Іоаникій Ґалятовський
    4. 5.4 «Месія правдивий» (1669)
    5. 5.5 «Розмова Білоцерківська» (1676)
    6. 5.6 «Стара Церква» (1678)
    7. 5.7 «Лебідь» (1679).
    8. 5.8 «Магометів Коран» (1683).
    9. 5.9 «Фундаменти» (1683)
    10. 5.10 Свт. Димитрій Туптало
    11. 5.11 «Дослідження про розкольницьку брянську віру» (1709)
    12. 5.12 Митрополит Стефан Яворський 
    13. 5.13 «Камінь віри» (1718)
Будівничі Берестейської унії

Петро Скарга народився 1536 р. в Ґруйці біля Варшави в шляхетській родині. Він навчався в Ягеллонському університеті (1552-1555). Там Скарга студіював Святе Письмо під керівництвом Леополіта, автора першого католицького видання Біблії польською мовою з коментарями. Після здобуття бакалаврату (1555) Скарга керував парафіяльною школою при церкві св.  Іоана Хрестителя у Варшаві. За два роки на прохання каштеляна Єнджея Тенчинського він став виховувати магнатського сина й подався разом із ним до імператорського двору в Відні. Повернувся до Речі Посполитої Скарга 1559 р.

Ще 1562 р., Петро Скарга був призначений кафедральним проповідником у Львові. За два роки, 1564 р., він дістав ієрейські свячення, а вже з 1565 р. був призначений канцлером римсько-католицької капітули у Львові. Вже тоді Скарга звернув на себе увагу як талановитий проповідник. Зокрема, він навернув на католицьку віру дружину великого коронного гетьмана Катерину Сенявську.

У 1568 р. о. Петро Скарга виїхав на студії до Риму. З 1569 р. він розпочав новіціят у Товаристві Ісусовому, переконаний, що єзуїти обрали найпродуктивніший спосіб повернення душ, втрачених у добу Реформації. Водночас Скарга навчався в Римській колеґії, був сповідником у соборі св. Петра. На духовне формування Скарги справив великий вплив генерал єзуїтів Франциск Борджіа.

О. Петро Скарга повернувся до Речі Посполитої 1571 р. По поверненні він служив проповідником у Варшаві, Пултуську, Ярославі, Познані, Львові.

Скарга прибув до Вільна 1573 р. На той час Литва була осередком реформаційних рухів у Речі Посполитій. О. Петро Скарга навернув на католицтво Миколая Кшиштофа Радивила Сиротку й багатьох жителів Литви, де протестантство поширилося найбільше. Він виконував обов’язки заступника ректора Віленської єзуїтської колеґії (1574-1579).

Монашу професію (вічні обіти) о. Петро Скарга склав 1577 р. За два роки він очолив нову вищу школу, створену на базі Віленської колеґії – Віленську академію (1579-1584). Скарга організував кращу на той час вищу школу в Східній Європі. Коли під час пошести всі намагалися залишити місто, Скарга з іншими єзуїтами лишився у Вільні, чим заслужив пошану народу. Протистоячи критиці кальвіністів і «польських братів» (соцініян або антитринітаріїв), Скарга організував братство Найсвятіших Таїн і написав полемічний трактат «Pro Sanctissima Eucharistia contra heresim» («Про Найсвятішу Євхаристію проти єресей», 1576).

Літературний дебют Скарги – книга «O jedności Kościoła Bożego pod jednym pasterzem i o greckim od tej jedności odstąpieniu» («Про єдність церкви Божої під одним пастирем і про грецький відступ від тієї єдности»), 1577 р. Її автор висунув ідею повернення православних до Римської Церкви на засадах Флорентійської унії 1439 р., котра ґарантувала Східній Церкві збереження власної єпархіяльної організації, візантійського обряду з народними чи церковнослов’янською мовами, збереження деяких звичаїв, одруження священиків. Перший наклад був майже повністю знищений опонентами, другий вийшов друком 1590 р.

Найпопулярніша книга Скарги – «Житія святих» («Żywoty świętzch» – Wilno, 1579). Вона вважається найпопулярнішою народною книгою польського бароко.

Скарга організував з доручення короля Стефана Баторія єзуїтські колеґії у Полоцьку, Ризі, Дерпті. Він служив настоятелем єзуїтської церкви св. Варвари в Кракові (1584-1588). Скарга також організує доброчинні інституції (братство милосердя, братство св. Лазаря, побожний банк, скринька св. Миколая) в Кракові й інших містах. Він спеціяльно видав книжку «Porządek Bractwa Miłosierdzia» («Правила Братства Милосердя»), де вмістив статут братства. Довгі роки він був надвірним проповідником короля Сигізмунда ІІІ (1588-1612). Скарга справляв великий вплив на короля і його родину.

Петро Скарга брав участь у Берестейському соборі як богословський консультант разом з іншими єзуїтами, які були дорадниками латинських єпископів Яна Димитра Соліковського (Львів), Бернарда Мацейовського (Луцьк) та Станіслава Гомолинського (Холм). У присутності королівських послів Скарга 8 жовтня 1596 р. провадив переговори з православною делеґацією, що складалася з єпископів Гедеона Балабана та Михайла Копистенського. Він же виголосив проповідь на подячній Службі Божій 10 жовтня 1596 р., в останній день собору. За наслідками собору Скарга видав трактат «Synod Brzeski i jego obrona» («Берестейський собор і його оборона», 1597).

Петро Скарга вже за життя був шанований у Польщі як визначний проповідник. За палкий захист єдности Речі Посполитої за ним закріпилася слава «національного пророка». Скарга різко виступав проти відступників від католицької Церкви, проти суспільних хвороб, гостро критикував сеймове безладдя. Як письменник, він справив великий вплив на розвиток польської мови завдяки чистому і ясному стилеві творів.

В останні роки о. Петро Скарга, ТІ служив при церкві свв. Петра і Павла в Кракові. Він помер у Кракові 27 вересня 1612 р. і був похований у підземеллі церкви свв. Петра і Павла.

Ориґінальна назва«O jedności Koscioła Bożego pod jednym pasterzem i o greckim od tej jedności odstąpieniu»[1]. Книга складається з передмови й трьох частин. Присвячена вона князеві Костянтину Острозькому, київському воєводі, з котрим Скарга зустрівся на похороні князевого родича кількома роками раніше і котрий намірявся був запросити проповідника на гостину.

У «Передмові» Скарга згадує про цю зустріч з князем і висловлює намір написати те, чого не встиг сказати при зустрічі. Посилаючись на заклик Спасителя «щоб усі були одно» (Ін. 17:21), автор стверджує, що згода споконвіку властива християнській спільноті й забезпечується єдністю самої Церкви як Тіла Христового, єдністю хрещення, євхаристійних дарів. Різні секти, сварячись між собою, одностайні в нападах на Римську Церкву, «тим самим зраджують себе, що жодна з них не може стати перед папою, як сніг перед сонцем» (РИБ, т. 7, ствп. 226). Відхід Руси від папського престолу Скарга пов’язує з підступами греків і нагадує, що грецька церква неодноразово поновлювала стосунки з Римом.

Скарга закликає князя брати приклад із його доньки Катерини та сина Януша: поєднатися з латинською церквою й дбати про поєднання з нею всієї Руси.

У Першій частині «Про єдність Церкви Божої» викладається католицьке вчення про істинну Христову Церкву, в якій можна дістати спасіння. Наводяться чотири ознаки істинної Церкви: єдність у Христі, тяглість традиції, вселенськість, апостольське спадкоємство. Автор пильнує логіки викладу, часто посилається на Святе Письмо, на східних і західних Отців Церкви. Водночас він охоче оперує алегоричними образами й порівняннями. Наприклад, необхідність одного земного глави Церкви він мотивує тим, що «і бджоли, і лелеки, і звірі одного мають вожака, з одного кореня так багато галузок і пагінців живиться й росте, одне сонце в небі освітлює всі зорі, один суддя в одному місті, один король в одному королівстві здійснює управління» (РИБ, т. 7, ствп. 274). Земне управління Церквою він уподібнює до небесного, де ангельська ієрархія здіймається до одного глави. Первоверховний апостол Петро розглядається як перший з черги римський архиєрей, влада якого зберігатиме силу до кінця світу, бо «ніколи Петро – і фундамент, і ключар, і розпорядник Церкви Божої, померти не може. Бо з ним би вівці впали й померли з голоду» (РИБ, т. 7, ствп. 290). Простежується, як визнавалася вищість наступників Петрових (римських єпископів) на Вселенських Соборах, у творах Отців Церкви, у практиці східних патріярхів.

Друга частина «Про грецький відступ від єдності Церкви Божої й апостольської столиці» має переважно історичний характер. Автор розповідає про обставини поділу Римської та Грецької Церков, звинувачуючи в цьому амбітність греків та їхню залежність від світської влади. Він підкреслює: «А позаяк усяка влада є від Бога, а хто противиться владі, противиться Богові, за апостолом (Рим. 13:1-2), – у великий гріх впали греки, противлячись цій владі апостола Петра й Божій» (РИБ, т. 7, ствп. 342). Наслідком розриву з Римом стало послаблення Східних (грецьких) Церков, відхід у несторіянські, яковітські, Вірменську Церкви. Натомість Римська Церква зростає завдяки наверненню колись поганських народів. Критично оцінюється роль свт. Фотія як константинопольського патріярха. Розповідається про навернення слов’янських народів, і хоча визнається, що Русь дістала хрещення від греків, але відзначається, що тогочасний імператор Василій перебував у єдності з Римом. Розрив Русі з Римом цілком узалежнюється від підступів греків та наклепів на Римську Церкву. Перелічуються грецькі звинувачення й дається відповідь на кожне з них. Четвертий хрестовий похід, який завоював Константинополь, трактується як шанс для греків повернутися до єдности, здійснений, зокрема, через участь константинопольського та єрусалимського патріярхів в Латеранському соборі 1216 р. та Ліонському соборі 1273 р. Докладно описується Флорентійський собор і прийняття ним унії 1439 р., наводяться соборові документи. Завоювання турками Константинополя постає в інтерпретації автора відплатою за небажання греків прийняти унію й відхід від неї імператора Константина ХІ.

Третя частина книги називається «Пересторога і напучення руських народів, що тримаються греків, аби з’єдналися зі Святою Церквою та Римською столицею». Православну Русь застерігається від наслідування греків, бо розрив із Римом загрожує втратою священиками права відправляти таїнства й наростанням помилок. «Бо без вожака й без очільника вівця швидко заблукає, а чим далі, тим більше ростуть помилки» (РИБ, т. 7, ствп. 470). І Грецька, і Руська Церкви без соборів, без навчання, без порядних пастирів втратять і те добре, що спершу мали. Перелічуються помилки у віровченні, які, на думку автора, поширилися в Східних Церквах: хибне вчення про походження Святого Духа лише від Отця, заперечення примату папи римського, твердження, що святі перебуватимуть у небі тільки після загального воскресіння, невіра в чистилище, практикування розлучень і других шлюбів, обмеження числа Вселенських соборів першими сімома, відмова визнати дійсність пресуществлення прісного хліба, брак гідного шанування Святих Таїн поза євхаристією та ін.

Автор розмежовує Руську і Грецьку Церкви, переконує читача, що Русь не сама завинила в розколі, а пішла слідом за греками: «Твою віру ці сварливі греки спритно непристойним відступництвом заквасили й розбрат та нелад з Церквою Божою швидко по прийнятті віри до тебе внесли» (РИБ, т. 7, ствп. 483). Шкідливий вплив греків виявляється, за Скаргою, в одруженні духовенства, церковнослов’янській мові богослужінь, непокорі світських людей духовенству.

Окремо Скарга зупиняється на проблемі літургійної мови Руської Церкви: «До того дуже тебе ошукали греки, руський народе, що, даючи тобі святу віру, не дали своєї грецької мови. Вони натомість наказали задоволитися цією слов’янською, щоб ти ніколи не дійшов до справжнього розуміння й науки. Є бо тільки ці дві мови, грецька й латинська, що на них свята віра поширилася й прищепилася по всьому світу, й поза цими мовами ніхто в ніякій науці не може бути досконалий, а тим більше в духовній, в науці святої віри. Це не тільки тому, що інші мови безупинно змінюються й не можуть мати слави людського ужитку (бо не мають своїх певних граматик і словарів, тільки ті дві завжди однакові й ніколи не змінюються), але також і тому, що тільки на тих двох мовах побудовані науки й їх не можна добре перекласти на інші мови. Й не було ще на світі та й не буде жодної академії, ні колеґії, де богослов’я, філософія й інші вільні науки могли б вивчатися й розумітися іншою мовою. Зі слов’янської мови ніколи ніхто не може бути вченим. А вже тепер майже ніхто не розуміє її добре. Бо ж немає на світі такого народу, котрий говорила б нею так, як є в книгах; а також вона не має та вже й не може мати своїх правил, граматик і словників для викладання. Й тому то ваші попи мусять вдаватися за перекладом до польської мови, коли хочуть щось розуміти по-слов’янськи: бо ж вони доктори тільки устами та в читанні. Й іншої школи читання, здається, не мають. І це ж їх досконалість в усій науці на всі духовні стани! Звідси постають неуцтво й помилки без краю, коли сліпі ведуть сліпих» (РИБ, т. 7, ствп. 485-486).

Викладається концепція унії, за якою зберігається обряд, а приймається латинська догматика. Виділяється три аспекти з’єднання: поставлення митрополита папою римським, прийняття правд віри Римської Церкви, послух римському архиєреєві всієї Церкви. Обряди залишаться незмінними, бо «Божа Церква, прибрана різноманіттям (без суперечности) барвистих шат і каменів та розмаїтих перлин» (РИБ, т. 7, ствп. 491-492). Нагадується, що і в Західній Церкві існують відмінності в обрядах і церковних звичаях між різними реґіонами. Скарга застерігає від озирання на Московське царство: «Але коли зважиш собі, які нікчемні й майже півідолопоклонницькі, і те, що йде слідом, у лихі й непристойні звичаї зайшли ці московські церкви, і які вони вбогі на науку, і якою заражені великою брутальністю й невмінням, і як самі без жодного нагляду, без жодного порозуміння з іншими церквами урядують, і як звабилися світською владою, – дуже швидко можна цей корінь відсікти. Московське духовенство, бувши геть брутальніше й обмеженіше, ніж руське, вважає, що тільки вони самі є на світі християнами, а інші всі народи живують у поганстві. Вони не слухаються Царгородського патріярха (і слушно, бо він теж не слухається папи), чинять і вірять, що їм подобається, і майже все богослужіння обернули на забобони, знищили Божу науку, насадили своїх вигадок» (РИБ, т. 7, ствп. 496-497).

Закликаючи єпископат до покори Римові, Скарга заохочує мирян зрікатися покори владикам, що не перебувають у єдності з католицькою Церквою. Використовуючи звичайні євангельські символи, він вживає метафоричний образ Петрового човна, який долає хвилі життєвого моря: «Увійди до цього човна великого Петра, в котрому безпечно можеш перевезтися на той берег вічного життя!» (РИБ, т. 7, ствп. 502). Фундамент Риму замішаний на Крові Агнця, Рим прищеплений до дерева Церкви кров’ю апостолів Петра і Павла. Застереженням для Русі є голос волання поневолених турками греків: «Не будьте такі вперті, ані горді, якими ми були!» (РИБ, т. 7, ствп. 512).

Вказується на користь для Речі Посполитої від подолання церковного поділу, підноситься історична роль короля Стефана Баторія.

Книга розійшлася поміж читачами дуже швидко й мала великий суспільний резонанс, хоч значна частина накладу була знищена. Це спонукало автора видати її 1590 р. другим накладом під назвою «O rządzie i jedności Kościoła Bożego pod jednym pasterzem», присвятивши книгу королеві Сигизмунду ІІІ.

Ориґінальна назва – «Synod Brzeski i jego obrona[2]». Книга вийшла анонімно, хоча ім’я автора було загальновідомим. Це перший опис перебігу Берестейського собору, підготований до сейму Речі Посполитої, що мав проходити в лютому 1597 р. Тут широко подаються документи Берестейського собору.

Твір складається з двох частин. У першій докладно описується історія унійного собору в Бересті, наводяться офіційні протоколи соборових нарад, а також перемовин королівських послів з князем Костянтином Острозьким. Друга частина книги присвячена доказам канонічної правосильности унійного собору та критиці учасників православного собору, що відбувався водночас із унійним. Інтелектуальне підґрунтя православного собору, за Скаргою, забезпечували протестанти й аріяни, які нібито компенсували брак у православних власних богословів.

Невдовзі з’явився український переклад, можливо, зроблений Іпатієм Потієм, під назвою «Описаньє й Оборона Собору Руского Берестейського».

Іпатій Потій народився 12 серпня 1541 р. в с. Рожанка на Холмщині. Його хресне ім’я – Адам. Адамів батько, Лев Потій, займав важливі посади при дворі короля в Кракові, куди переїхав близько 1546 р. 1550 р. батько помер; мати вийшла заміж за смоленського каштеляна й переїхала до Смоленська. Адамом Потієм заопікувався сам король Сигизмунд ІІ Авґуст. Початкову освіту Потій здобув у кальвіністській школі князя Радивила Чорного, віленського воєводи і литовського канцлера. Потім він навчався в Краківській Академії. Повернувшись після студій, Адам Потій служив у князя Радивила Чорного, де потрапив під вплив кальвінізму. Через деякий час Потій дістає посаду приватного королівського секретаря й працює на цій посаді до смерти Сигизмунда ІІ Авґуста 1572 р.

1574 р. Адам Потій зрікся кальвінізму й повернувся на православ’я. Він одружився з Анною, донькою волинського князя Федора Головні-Острожецького. Потій спершу служив земським суддею у Бересті, а 1588 р. був призначений берестейським каштеляном, тобто другою особою після воєводи. Ця посада забезпечувала йому місце сенатора в сеймі. Потій засновує Берестейське братство за зразком Львівського (1590-1591), опікується братською школою. Як сенатор, він бере участь у православному архиєрейському соборі 1590 р.

1592 р. Адамові Потієві померла дружина, 1593 р. князь Костянтин Острозький пропонує кандидатуру овдовілого берестейського каштеляна на місце померлого єпископа Володимирського Мелетія Хребтовича-Богуринського. Адам Потій дав себе переконати князеві, хоча спершу мав намір прийняти другий шлюб.

У березні 1593 р. Потій дістає королівську грамоту про своє призначення на Володимирську єпархію. Він був пострижений у чернецтво з іменем Іпатій у м. Володимирі єпископом Луцьким Кирилом Терлецьким, і вже 31 березня висвячений на єпископа. Потій відразу включається в процес підготовки унії з Римом.

У 1595 р. разом із єпископом Кирилом Терлецьким, патріяршим екзархом в Україні, Іпатій Потій здійснив поїздку до Риму й склав від імени Руської Церкви акт послуху папі. Восени 1596 р. він брав найактивнішу участь у проведенні Берестейського собору, на якому була затверджена унія з Римом.

По смерти митрополита Михайла Рогози (1599 р.) Іпатій Потій став місцеблюстителем митрополичої кафедри, а 1600 р. й формально очолив з’єднану з Римом Київську митрополію, бувши зведений у сан митрополита Київського й усієї Руси. 18 липня 1613 р. він помер.

Ориґінальна назва: «Унія альбо Виклад преднійших артикулов, ку зодноченню греков с костелом Римським належащих». Це перший полемічний твір єпископа Іпатія Потія. Він вийшов без імени автора. У передмові Іпатій Потій розвиває євангельську алегорію пастиря і отари. Старші пастирі звинувачуються в недбалості до отари, через що духовні вівці гинуть від єресей і йдуть на вічну загибель.

«І що ж іншого залишається робити бідним вівцям, коли вони бачать таку недбалість своїх пастухів? Якого їм шукати захисту? Коли вони вийшли зі своєї вівчарні і блукали по пустелі, і хто на кого натрапив – чи то на Лютера, чи то на Кальвіна, чи на проклятого Арія, не дивлячись, чи то пристає пастир чи вовк, а інші, розумніші, хоч і звикли до своїх пастирів, але приставали до інших, якщо бачили в цьому добру справу і кращий порядок»[3].

Критично оцінюючи стан Руської Церкви, автор відзначає вплив на неї протестантів і несправедливу критику єпископів, які дбають про поєднання з Римом: «з іновірцями, з єретиками на нас бунтують!»[4]. Заперечуються чутки про плани Риму перевести православних на латинський обряд. Поєднання з Західною Церквою автор розглядає як відновлення давньої згоди, яка вже існувала в минулому. Він виділяє п’ять «найголовніших артикулів», що перешкоджають цій згоді: 1) походження Святого Духа («Filioque»); 2) чистилище; 3) зверхність папи римського; 4) календарна реформа; 5) віра в те, що папа – головний антихрист, а всі, хто з ним єднаються, йдуть у неволю антихриста. Спростувати закиди опонентів Потій обіцяє за допомогою творів східних Отців Церкви.

Відповідно до цих «артикулів» у творі виділяється п’ять частин. У першій, присвяченій суперечкам про походження Святого Духа, автор доводить, що самі ці суперечки породжені незнанням творів Отців, які ще зберігали єдність Церкви. Посилаючись на цитати з творів грецьких Отців, він стверджує, що вони не суперечать латинському вченню про походження Святого Духа «від Отця і Сина», бо вважали, що Святий Дух походить від Отця через Сина. Це закріплюється цитатами з ухвал Флорентійського собору. В другій частині, також через посилання на Отців, доводиться, що, оскільки православні вірять у потребу молитися за душі померлих, приносять за них жертви й творять їм пам’ять, то не вважають їхню долю остаточно вирішеною, а припускають існування проміжного стану померлої душі, «між небом і пеклом, де душі бувають затримані, аби заплатили до найменшої частиночки. А по-нашому це називається митарство»[5]. У третій частині на підставі документів Вселенських Соборів і посилань на Отців Потій пише про особливий авторитет римського архиєрея в ранній Церкві. Четверту частину, де йдеться про календар, присвячено головно проблемам відзначення Великодня. Дискусії про календарну реформу відтворюються тут за допомогою риторичних фігур: «А тут не знаю, хто винуватий? Чи ті, котрі виправили те, що змістилося за такий тривалий час, чи свої, які явно помиляються, але виправити свої помилки не хочуть. Але мені заперечиш: “Важко відступитися від повір’я Святих Отців і своєї пасхалії”. Правду кажеш, що відступати не годиться, але самих себе поправити, щоб краще на тій пасхалії розумілися, годиться!»[6]. Віру в леґенду про папу-антихриста Потій в останній частині трактату пов’язує з поширенням протестантських пасквілів. Він переконує, що протестанти набагато дальші у вірі від православних, ніж католики, й показує, як у країнах, де вони прийшли до влади, зокрема в Англії, протестанти переслідують традиційну Церкву. Наводяться дев’ять ознак антихриста із патристичної літератури та Святого Письма, які мають переконати в тому, що протестанти більш подібні до антихриста, ніж папа.

Попри звичайний для полеміки тих часів радикалізм суджень, трактат «Унія» відзначається відносно спокійним тоном викладу, ясною прозорою мовою. Автор вдається до авторитетних для потенційного читача джерел, аби переконати його, вдаючись до елементарної логіки. Стиль твору стриманий, ощадливий, хоч часом патетичний.

Ориґінальна назва: «Αντιρρήσις abo Apologia przeciwko Krysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imienem starożytney Rusi religij greckiej przeciwko ksiąszkom o synodzie Brzeskim, wydanym w roku Pańskim 1597». 1599 р. книга вийшла польською, а 1600 р. – українською мовою. Це відповідь Христофорові Філалету, що дається з позицій з’єднаної з Римом Київської митрополії. Цінність твору визначається великим обсягом використаного в ньому документального матеріялу, пов’язаного з історією укладання Берестейської унії.

У передмові автор закидає опонентові анонімність, порівнюючи його з мандрованим дяком, що жебрає попід вікнами, співаючи старі пісні. Композиція основної частини досить хистка. Автор іде слідом за опонентом, протиставляючи йому власні контрарґументи. Він уникає суто богословської полеміки, відсилаючи читача до щойно виданого авторитетного «Катехизису» кардинала Роберта Белармина, ТІ (1598) Мова йде головним чином про канонічну й державну правосильність Берестейського собору.

Стилістична близькість до ранньої полемічної прози виявляється в орієнтації на масового читача, в експресивності вислову. Іпатій Потій охоче вдається до сарказму, іронії. Він драматично зображує сумний стан Руської Церкви на час прийняття унії, закидає православним невігластво в питаннях віри, через що вони потрапляють у протестантські тенета. Доводиться, що автором «Апокрисису» був не православний богослов, а протестант («єретичний брехун», за висловом Іпатія Потія).

Мова української версії твору близька до народної. Автор виявляє дотепність вислову, широко використовує народні прислів’я та приказки, фразеологізми. «Гамуйся, для Бога, пане Филялете! Сроґи-сь велми, але не дужъ! Набрехавши ся, азали охрапеєшъ. Помени на оную прыказку: «Собака брешетъ, а ветеръ несетъ». Іронізуючи з приводу втручання мирян у життя Православної Церкви, автор вдається до гри слів: «Хто жъ теперь епископомъ тоє церъкви? Жонъки, которыє и въ церкви людей бити кажутъ? О мои милыє королевны ангельскиє, паметайте ся, вшакъ то єще не Анъґлия» (мається на увазі право англійської королеви очолювати Англіканську церкву).

Ориґінальна назва: «Гармонія альбо Согласіє вѣры, сакраментов и церемоней святоє Восточноє Церъкви с Костелом Рымским».

Книга була видана анонімно, але Кирило Студинський довів авторство Іпатія Потія. Наскрізною думкою твору є домінування спільних, загальнохристиянських рис у віровченні, духовному житті й навіть в обрядовій практиці Західної та Східної Церков. У передмові автор звертається до читача – як до русина, так і до латинника. Необхідність публікації книги митрополит мотивує помилковою думкою, нібито протестанти ближчі до православних, аніж католики. Очевидно, йшлося про спільну протидію релігійній дискримінації прихильників Православної Церкви та протестантських визнань у сеймі.

Книга поділяється на три частини. У першій розглядається вчення Західної та Східної Церков з погляду його відповідності Євангелію. Доводячи принципову спільність християнської догматики, автор посилається на твори прп. Феодора Студита й константинопольського патріярха (1453-1459) Геннадія Схоларія. При цьому він пропонує порівняти, яка з церков витримала випробування, що про нього Христос говорив апостолові Петру: «пекельні ворота її не подолають» (Мт. 16:18). Візантійська Церква була підпорядкована владі султана й змушена йти на компроміси та поступки. Римська ж Церква, очолювана наступниками Петра, продовжує здійснювати вселенську місію навернення до Христа незалежно від світської влади. В другій частині йдеться про таїнства. Митрополит Іпатій Потій звертає увагу на те, що обидві Церкви вчать про сім таїнств: хрещення, миропомазання, покаяння, євхаристію, священство, шлюб, оливопомазання, – і визнають благодатність таїнств одна одної. Третя частина найкоротша. В ній митрополит розглядає відмінності в обрядах римської та візантійської Церков, згадує про осуд церковних обрядів протестантами. Попри деяку відмінність латинського та візантійського обрядів вони не мають між собою принципової незгоди, відтак же мають ставитися до іншої традиції з однаковою пошаною. Автор намагається спростувати леґендарні сюжети, поширювані в антикатолицькій публіцистиці, зокрема, про папу Петра Гугнивого – вигаданого персонажа з полемічних творів.

Завершується твір коротким поясненням символіки хреста й причинами його шанування. Іпатій Потій знов указує на однакову пошану до чесного хреста і православних, і католиків, про спільний звичай хреститися під час молитви, висміюваний протестантами. Таким чином, крізь увесь твір проводиться думка про надуманість конфлікту між богослов’ям і літургійною практикою християнського Сходу й Заходу. Унія постає в цьому контексті поверненням загубленої гармонії.

Майбутній митрополит народився 1573 р. в Руті біля Новогрудка. Він походив із шляхетського роду еміґрантів з Росії, бояр Вельяминових, які в Литві зазнали впливу кальвінізму.

Під час навчання в Празі Рутський розірвав із кальвінізмом і став католиком. Згодом він навчався у Вюрцбурґу (Німеччина). За порадою духівника він подався на навчання до Риму, до щойно заснованої грецької колеґії св. Афанасія. Рутський хотів був стати римсько-католицьким священиком, але папа Климент VIII відрадив йому висвячуватися в латинському обряді й переконав повернутися до східного обряду.

Завершивши навчання, Рутський прибув 1603 р. до Вільна. 1607 р. він приймає монаший постриг у Свято-Троїцькому монастирі й священиче рукоположення. У 1611 р. Рутський підноситься в сан архимандрита. Вже 1612 р. він висвячується на єпископа Галицького та іменується коад’ютором (наступником) київського митрополита. Після смерти митрополита Іпатія Потія 1613 р. Йосиф Велямин Рутський займає київський митрополичий престіл з осідком у Вільні.

На той час триває процес асиміляції української та білоруської шляхти, яка приймала латинський обряд як частину польської ідентичности. Цьому активно сприяли деякі латинські священики, що розуміли унію лише як проміжний етап у переході православних до Римсько-Католицької Церкви. Єпископи Західної Церкви намагалися поставити католицькі громади східного обряду під свій контроль. Скажімо, холмський латинський єпископ вимагав від уніятського владики подання йому щорічного звіту. Вже ставши митрополитом, Рутський вніс протест до папи Павла V і добився видання 10 грудня 1615 р. окремої конституції з забороною латинському духівництву навертати вірних Східної Церкви на свій обряд. Згодом папа Урбан VIII видав аналогічний декрет (7 лютого 1624 р.). Однак королівська канцелярія Речі Посполитої відмовилася формально проголосити його через опозицію латинського духовенства.

Митрополит бере участь у перемовинах із православною Київською митрополією щодо створення спільного патріярхату, направляє 1624 р. для цього делеґацію до Києва, скликає 1626 р. собор у Кобрині для розгляду цієї ініціятиви. Однак неприхильна позиція польської латинської ієрархії та православних братств стала тут за перешкоду. На спільний собор 1629 р. у Львові православна ієрархія не з’явилася, посилаючись на брак повноважень від патріярха. Та Рутський до самої смерти наполегливо провадив переговори, готуючи ґрунт для майбутнього поєднання. Він помер 5 лютого 1637 р.

Ориґінальна назва: «Sowita wina, to iest odpis na skript, maiestat krola Jego Mości, honor y reputacją ludzi zacnych, duchownych y świetckych obrażaiący, nazwany Verficatiyey niewinności». Книга вийшла друком у Вільні 1621 р. як колективний твір монахів-василіян зі Свято-Троїцького монастиря. Оскільки на той час протоархимандритом василіян лишався митрополит Йосиф Велямин Рутський, припускають, що він був як не автором, то редактором цієї книги. Інша можлива версія – автором міг бути тогочасний настоятель монастиря о. Лев Кревза.

Полемічний твір спрямований проти трактату Мелетія Смотрицького «Виправдання невинности» й зберігає логічну послідовність цього трактату. Хоча самі автори скаржаться на вади композиції критикованого твору, брак у ньому плану й поділу на частини, запроваджуючи поділ на 12 малих розділів. Головним предметом дискусії лишається статус православних єпископів, висвячених патріярхом Єрусалимським Феофаном 1620 р. Ця висвята поклала край сподіванням на те, що православно-уніятський конфлікт у Речі Посполитій припиниться сам собою зі смертю владик, що не прийняли Берестейську унію 1596 р. Король, з яким прийнято було в ті часи узгоджувати кандидатури архиєреїв, сприйняв висвяту як антидержавний акт і відмовився визнавати повноваження нових владик. Мелетій Смотрицький же, сам поставлений 1620 р. на архиєпископа білоруських земель, доводив законність своїх свячень і право православної Київської митрополії проводити архиєрейські хіротонії без відома світської влади.

Автор трактату «Подвійна вина» будує свої арґументи на апелюванні до історичних прецедентів: доти в Православній Церкві, як і в Католицькій, було, як він стверджує, узвичаєно подавати кандидатури архипастирів на затвердження монархам. Принагідно ущіпливо вказується на те, що церковні добра («бенефіції») в Греції, Сербії, Болгарії, Росії часто ставали предметом торгівлі. Визнаючи виключне право Церкви на зведення в духовний сан, автор розрізняє поняття елекція (вибори), консекрація (висвята) й місія (направлення). Якщо висвята й направлення належать до компетенції Церкви, то вибори передбачають залучення світських людей з правом «постуляції[7]» монархом. Під «постуляцією» розуміється пропонування кандидатури для висвяти.

Більшість розділів твору безпосередньо стосуються актуальних обставин церковного життя в Речі Посполитій. Заперечуючи законність підпорядкування Руської Церкви Константинопольському Патріярхові, автор використовує королівські листи й ухвали сеймів, по-своєму тлумачить 28-ий канон Халкідонського собору, використовуваний православними для доказу поширення патріяршої влади на Русь. Але разом з тим він вдається до образних характеристик відносин двох Церков київської традиції з «схизматичним» (розкольницьким) Константинополем і Римом. Папа римський порівнюється з королем, а патріярхи – з воєводами. Коли підданий відступає від воєводи, що зрадив короля, то він є не відступником, а вірним королеві. Хто ж лишається при зрадливому воєводі, той, власне, і є відступником. Уніяти тільки відступили від пастиря-відступника й утекли до того, кого вони вважають Вселенським Пастирем. «Ви самі називаєте нас уніятами, тобто в єдності, а самі тим іменням бридитеся. Ми це ймення вдячно від вас приймаємо, бо схизма противна унії. Унія при нас, а схизма при вас»[8].

Критично описується діяльність Мелетія Смотрицького в Білорусії. Він звинувачується в потуранні насильству й кривдам з боку православних, сіянні розбрату. «Сам Смотрицький, осівши у Братському монастирі у Вільні, так зачав гордо поводитися, немов би не було Бога на небі, а короля й іншої світської влади на землі»[9]. Через нього відпали від унії деякі громади, зокрема в Полоцьку, а ті, що відмовляються ходити до з’єднаних з Римом храмів, позбавляють себе церковних таїнств і похорону. Автор указує на плоди унії: більш інтенсивне духовне життя громад, поширення богословської освіти, проповідництво. Руська мова вживається в уніятських церквах і на проповідях, і приватно. Зберігається церковнослов’янська мова богослужінь. Навіть зауважується, що «у нас більша охайність при вівтарях». Захищаючи пам’ять митрополита Іпатія Потія, автор нагадує про його друковані твори, ораторську майстерність й організаторську діяльність, зазначаючи, що протягом десяти років добре знався з митрополитом. Це дає підставу припускати авторство митрополита Рутського.

Народився письменник близько 1575 р. на Поділлі. Хресне ім’я – Максим. Його батько Герасим Смотрицький був призначений першим ректором Острозької Академії, заснованої між 1577 і 1580 рр. Там до смерти батька перебував і Максим Смотрицький. Учителем його був, зокрема, Кирило Лукаріс, пізніше константинопольський патріярх, вчений грек, направлений до Острога олександрійським патріярхом Мелетієм Пігасом 1594 р. Кирило Лукаріс походив із Криту, а у Венеції вивчав грецьку, латинську та італійську мови.

У 1601 р. князь Костянтин Острозький посилає Максима Смотрицького до Віленської Академії. Її рівень викладання був дуже високим. Оскільки згадується, що Смотрицький вивчав тут «філософію і вищі дисципліни», то виходить, що він мав навчатися близько 4 років: з 1601 до 1605.

Після закінчення він стає вихователем молодого князя Богдана Соломирецького, православного за віровизнанням. Смотрицький їде за кордон і навчається разом із князем у Вроцлавському, Ляйпціґському, Нюрнберзькому, Віттенберзькому університетах. Це тривало протягом 1605-1607 рр. За кордоном Смотрицький найомиться з протестантизмом. Згадують про здобутий ним на Заході ступінь доктора медицини.

Повернувшись з-за кордону, Смотрицький оселився в маєтку Соломирецьких неподалік від Мінська. Він час від часу буває у Вільні. Це місто перетворилося тоді на центр боротьби довкола унії. Лідером уніятської спільноти Вільна був архимандрит Свято-Троїцького монастиря Йосиф Велямин Рутський. Він призначається вікарієм митрополита Іпатія Потія, єпископом-коад’ютором з титулом єпископа Галицького, і йому підпорядковується монашество митрополичої єпархії. Проти цього виступили православні міщани Вільна.

Ориґінальна назва – «Αντιγράφη albo odpowiedź na script uszczypliwy, przeciwko ludziom starożytnej wiary Graeckiej od apostatów Cerkwie Wschodniey wydany»[10]. Книга була відповіддю на твори митрополита Іпатія Потія. Максим Смотрицький спростовує звинувачення на адресу віленських братчиків, а водночас критикує католицькі доґми. Книга присвячена князеві Янушу Острозькому. Його батько, князь Костянтин Острозький, незадовго до видання книги помер. У першому розділі спростовуються закиди Іпатія Потія до руської Церкви, звинувачуваної в єресях. Другий розділ присвячений захистові вчення про походження Святого Духа. У третьому розділі автор полемізує з книгою «Гармонія» й захищає Стефана Зизанія, щедро використовуючи твори Святих Отців.

Смотрицький так закінчує цей третій розділ:

«Не дивуйся, ла­скавий Читачу, що цей розділ я наповнив одними тільки словами із св. Іоана Золотоустого. Бо якби ми навели інші свідоцтва то примірник цієї книги мусив би зрости. Але це і навіть найтупішому розумові повинно вистачити, бо це ясне понад усяке сонце і повинно усунути всякий сумнів. І яких ще треба ясніших рацій чи доказів до тих слів св. Золотоустого? І я тому так їх багато навів, щоб ти, ласкавий читачу, побачив наглядно того письменника безбожність і безстидність з самих слів цього визначного церков­ного вчителя. Як він смів Степанові Зизанієві й нам усім припису­вати блуд поганого єретицтва? Може скажеш, що Золотоустий писав так проти проклятої єресі Арія і доводив, що Христос є одна­кової влади, сили і єства з Богом Отцем Своїм! Отож знайте, що і Степан Зизаній, і кожен із нас не інакше твердить, як цей св. Отець писав і твердив, щоб довести, що наша св. Східня Церква вірить і визнає, що Христос Господь є однакової влади, однієї сили і того самого божества співвічного з Богом Отцем і з Святим Духом, Якому нехай буде честь і хвала на віки вічні. Амінь».

Ориґінальна назва – «Θρήνος to iest lament iedyney świętej Powszechney Apostolskiey Wschodniej Cerkwie z obiasnieniem dogmat wiary»[11] (1610). Це твір, що знаменує утвердження в полемічній прозі домінування барокового стилю. Елементи, котрі траплялися в творах попередників Максима Смотрицького, складаються тут у засадничо нову художню систему, мотивовану естетичними запитами адресатів твору – шляхти, духовенства й міщанства Речі Посполитої. Твір написаний по-польському, що можна пояснити деякою дистанційованістю автора від суто українського середовища й прагненням розширити коло потенційних читачів.

Безпосередніми спонуками до написання твору були недавня смерть князя Костянтина Острозького, наймогутнішого опікуна Православної Церкви в Речі Посполитій, та втрата православною спільнотою Вільна Свято-Троїцького монастиря й міських церков східного обряду, які після усунення з посади настоятеля Свято-Троїцького монастиря архимандрита Самійла Сінчила 1609 р., попри ухвалу Литовиського Трибуналу, були передані королівським рішенням під юрисдикцію митрополита Іпатія Потія. Це визначило комунікативну ситуацію, покладену в основу твору: плач матері за втраченими дітьми.

Автор оперує традиційною для православної публіцистики інтерпретацією Берестейської унії. Він трактує унію як зраду Православної Церкви її архипастирями, що визнали примат папи римського. Складні колізії, що спричинили зміну церковного підпорядкування, зводяться до вибору між альтернативними центрами юрисдикції: Римом і Константинополем, алегорично зображеними як рідна мати й мачуха. Мотивування вчинку архиєреїв та інших прихильників унії з Римом також спрощується і зводиться до суто прагматичних спонук: прагнення влади, багатства, порозуміння зі світом. Богословська критика зосереджується на темах, звичайних для антикатолицької полеміки: на приматі папи римського, вченні про походження Святого Духа від Отця і Сина (Filioque), про чистилище та про форму відправи Євхаристії (на квасному чи прісному хлібі).

Твір присвячується князеві Михайлові Корибуту Вишневецького, овруцькому старості. Герб Вишневецьких вміщено на звороті титульного аркуша. Під ним подано 10-рядковий геральдичний вірш, а далі – передмова-посвята, в якій вибудовується сарматський ідеал шляхтича, що гідно продовжує традиції побожних предків. Ідеальний збірний образ родини Вишневецьких сполучає християнські й лицарські чесноти. Автор у формі символічного протиставлення висловлює надію на збереження нащадками цієї родини вірности православ’ю: він не змінить «убогої вівчарні» на палати грішників, бо й у Содомі стояли величні колони, а хатина Авраама, до якої прийшли ангели, обминувши Содом, була скромною й непримітною.

Далі подається сповнена алюзій до Святого Письма «Передмова до читача», що змальовує гідний жалю стан Православної Церкви в Речі Посполитій, захищає Церкву від наклепів і обіцяє довести її правдивість, вдаючись до «могутніх і високих гір Святого Письма» (Тренос, с. 289). Вже тут вводиться персоніфікований образ Східної Церкви, позначений парадоксальною символічною рисою: чорнотою. Від імени Церкви ця риса пояснюється тричі: «Чорне обличчя моє,.. що змарніле від посту, праці, наруги та переслідування», «Бо тілесної розкоші й утіхи… я не отримую», «бо ніяк сердечного болю і кривавого плачу збутись не можу» (Тренос, с.285). Отже, відразлива на перший погляд риса розкривається в її духовному змісті як наслідок найвищих з погляду християнської етики чеснот, що засвідчують наслідування Христа в земних стражданнях. Крім того, автор вводить алюзію до складної алегоричної постаті героїні «Пісні над піснями»: «Я чорна, але гарна, дочки єрусалимські, немов кедарські шатра, немов шалманськії намети. Ви не дивітеся на мене, що я засмагла, що мене осмалило сонце» (Пісня над піснями 1:5-6), в якій християнські екзегети шукали прообраз Церкви.

«Тренос» поділяється на десять розділів: 1. Плач або нарікання св. Східної Церкви на злочинних синів. 2. Напучування Східної Церкви до сина, який її залишив разом із іншими. 3. Проти самовладної зверхности римського єпископа. 4. Трактат про сучасну Римську Церкву і про Східну Церкву, підлеглу хрестові. 5. Трактат про походження Святого Духа. 6. Про прісний і про квасний хліб Таїнства Господньої Вечері. 7. Про чистилище. 8. Про відкинення Римською Церквою Чаші Нового Завіту. 9. Про взивання святих. 10. Катехизис тобто підсумок або коротке зібрання віри і обрядів святої Східної Церкви.

Найбільшу літературну цінність мають перші два розділи. Центральний персонаж цих розділів, естетичне ядро твору – зраджена й кинута на поталу Мати-Церква. Такий персоніфікований образ Матері-Церкви вже зустрічався в Герасима Смотрицького й Клирика Острозького. Перші два розділи набувають форми її монологу-плачу (звідки й назва твору), близького до жанру народних голосінь. Відкривається перший розділ скаргою цього персонажа, що перетворюється на самохарактеристику:

«Горе мені, злиденній, ой леле, нещасній, звідусіль в добрах моїх обідраній, ой леле, на ганьбу тіла мого перед світом із шат роздягненій! Біда мені, незносними ладунками обтяженій! Руки в оковах, ярмо на шиї, пута на ногах, ланцюг на стегнах, меч над головою двосічний, вода під ногами гли­бока, огонь з боків невгасимий, звідусіль волання, звідусіль страх, звідусіль переслідування. Біда в містах і в селах, біда в полях і дібровах, біда в горах і в земних безоднях. Немає жодного місця спокійного ані житла безпечного. День у болістях і ранах, ніч у стогнанні й зітханні. Влітку спека до млості, взимку мороз до смерті: бо ж гола-голісінька і аж на смерть гнана буваю. Колись гарна й багата, тепер споганіла й убога. Колись королева, всьому світові люба, тепер усіма зневажена і спечалена. Приступіть до мене, усі живі, всі народи, всі жителі землі! Послухайте голосіння мого і дізнайтесь, якою я була колись, і подивуйтеся» (Тренос, с.295).

Церква в зажурі, бо її залишили діти, народжені й виховані нею. Зреченням Матері-Церкви автор вважає не лише перехід до іншої конфесії, але й життя в гріхах і беззаконстві. Він перелічує цілу низку визначних постатей минулого: Отців Церкви, богословів, мучеників за віру, гірко шкодуючи за браком подібних до них у сучасному світі. Напучуючи пастирів на гідне виконання їхньої апостольської місії, автор різко картає осіб, невідповідних християнському ідеалові:

«О, архиєреї й ієреї, вчителі й пастирі овець Вітця вашого! Доки німими бути хочете, доки нещадно овець глитати будете? Не досить вам молока і вовни – шкури лупите, кров п’єте, а м’ясо на з’їжу крукам і вовкам викидаєте» (Тренос, с. 309).

У творі відображається властива «сарматському бароко» абсолютизація ролі шляхти в суспільному й церковному житті. Автор створює чудовий алегоричний образ руської православної шляхти як корони на голові Матері-Церкви й наводить перелік коштовних каменів як символів 48 полонізованих родів, що прийняли католицьку віру, хоча проф. Наталя Яковенко вважає цей перелік за звичайну для публіцистичного стилю полеміки гіперболізацію:

«Чи не досить вам ще тієї неоціненної втрати, що її через недбальство ваше я зазнаю, таку велику згубу золота, срібла, перлів і каменів дорогих, котрими я од вітця вашого кількадесят літ, як найзначніша королева, приоздоблена була? Де тепер неоціненний той камінець, той карбункул, що сяяв, наче світильник, який я між іншими перлами, наче сонце поміж зорями, в короні голови моєї носила -- дім князів Острозьких, котрий блиском світлості старожитної віри своєї над усіма іншими світив? Де й інші дорогі й однаково неоціненні тієї ж корони камінці -- значні руських князів роди, неоціненні сапфіри і безцінні діаманти -- князі Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Руженські, Соломерецькі, Головчинські, Крошинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини й інших без ліку; що їх поодинці вичисляти було б справою довгою?

Де при тих і інші неоціненні мої клейноти?

Родовиті, -- мовлю, -- славні, відважні, дужі й давні, по всім світі в добрій славі, потужності і мужності знаного народу російського доми -- Ходкевичі, Глібовичі, Кішки, Сапіги, Дорогостайські, Войни, Воловичі, Зіновичі, Паци, Халецькі, Тишкевичі, Корсаки, Хребтовичі, Тризни, Горностаї, Бокії, Мишки, Гойські, Семашки, Гулевичі, Ярмолинські, Чолганські, Калиновські, Кирдеї, Загоровські, Мелешки, Боговитини, Павловичі, Сосновські, Скумини, Потії та інші?

Не згадую тут широкої в границях Російської землі, князівств і повітів коштовної тієї шати моєї, незліченними перлами і різних барв камінцями рясно усипаної, котрою я постійно прикрашалась» (Тренос, с. 313).

Монолог насичений риторичними питаннями й вигуками: «О церковні світочі! О філяри дому Божого! О пастирі овець Христових! О вчителі і майстри молодшої вашої братії! Як же ви отиліли й розтовстіли, і забули Бога, Спасителя вашого?» (Тренос, с. 308).

Автор відтворює схвильовану мову персонажа, емоційно пов’язаного з адресатами. Найчастіше використовуються метафоричні образи. Метафоричні порівняння достоту нагадують стиль «Послання до єпископів» Івана Вишенського:

«- Ви ж бо єсте сліпим око, кульгавим нога, рука поводиря тим, що потребують.

- Ви ж бо єсте сторожі при дверях і ключники Царства Небесного» (Тренос, с.305).

Максим Смотрицький удається до стилістичного прийому ампліфікації – нагромадження однорідних елементів поетичної мови. Завершується перший розділ молитвою.

Другий розділ набуває характеру напучення відступників з числа уніятської ієрархії, насамперед же митрополита Іпатія Потія.

У наступних розділах «Треносу» Максим Смотрицький ґрунтовно розглядає всі найгостріші пункти релігійних незгод між Східною й Західною Церквами: про примат папи, походження Святого Духа (Filioque), чистилище та ін. В останньому, десятому розділі своєї книги він уміщує короткий православний катехизис.

Бароковий характер твору найвиразніше виявляється в трьох аспектах.

По-перше, в риторичному узалежненні тексту від центральної метафори, втіленої в персоніфікованому образі Матері-Церкви. Це мотивує насичення тексту символами, метафорами й алегоріями.

По-друге, в розширенні використання засобів художнього контрасту, протиставлень і порівнянь, що відбувається водночас із ускладненням структури тексту.

По-третє, у використанні прийому містифікації. Максим Смотрицький видає твір за переклад з грецької мови за посередництвом церковнослов’янського перекладу. Псевдонім перекладача – Феофіл Ортолог. Це мало й практичні мотиви, дозволяючи самому Смотрицькому вберегтися від можливого покарання. А переслідування не забарилися: вихід антикатолицької книги під час московської кампанії було розцінено як антидержавний акт. Вже 1610 р. король Сигизмунд ІІІ заборонив продаж книги та її розповсюдження. На друкарню було накладено штраф у 5.000 злотих; частина накладу була конфіскована.

Смотрицький бував у Києві, можливо, жив тут до двох років (1614-1617). Деякий час він був учителем Київської братської школи. Він знайомиться тут з першим ректором школи Йовом Борецьким, з архимандритом Києво-Печерської лаври Єлисеєм Плетенецьким (1599-1624), Захарією Копистенським, Памвом Бериндою. Можливо, певний час жив в Острозі, де ще діяла Острозька академія.

У 1617 р. Максим Смотрицький звільнився від обов’язків вихователя Соломирецьких і переселився до Вільна. Він живе в Свято-Духівському монастирі, підтримує контакти з ченцями монастиря Пресвятої Тройці, з митрополитом Йосифом Велямином Рутським – вихідцем із того ж таки монастиря. Саме тоді Максим Смотрицький приймає чернечий постриг у Свято-Духівському монастирі з іменем Мелетій.

Епоха Ренесансу була часом публікації перших граматик живих народних мов. 1492 р. виходить у світ перша граматика іспанської мови, 1499 р.- перша граматика бретонської мови, 1527 р.- німецької мови, 1531 р. – французької, 1538 р. – англійської, 1539 р. – угорської, 1547 р. – уельської, 1567 р. – чеської, 1568 р. – польської, 1584 р. – словенської, 1587 р. – баскської мов. Поява руських шкіл у Речі Посполитій спричинила потребу створення методичної літератури для викладання церковнослов’янської мови. Першими посібниками з цього предмету стали «Грамматика доброглаголиваго еллінословенскаго язика» (1591) та «Граматика словенска» Лаврентія Зизанія (1596).

Наслідком педагогічної праці Мелетія Смотрицького стала книга «Ґрамматіки славенския правилноє сυнтаґма», що вийшла друком 1619 р. у Єв’ю (тепер Вієвіс) – містечку князя Богдана Огинського, покровителя православних Вільна. Книга налічує 502 сторінки й присвячена князеві Огинському. Вона була призначена насамперед для викладачів церковнослов’янської мови й містила в передмові методичні вказівки, а також рекомендації про добрий стиль і нормативність у мові. В підручнику наводиться багато визначень, прикладів, пояснень винятків із правил. При написанні своєї праці Мелетій Смотрицький користувався грецькою граматикою Констянтина Ласкаріса (перше видання – 1476), грецькою та латинською граматиками Филипа Меланхтона (1497 – 1560), латинською граматикою португальського єзуїта Емануїла Альвара (1526–1583). Він намагався розрізнити церковнослов’янську та українську («руську») мови, удосконалив і розвинув національну граматичну термінологію. До речі, вперше в підручнику розрізняються літери «г» та «ґ». Вперше було створено повний курс граматики в чотирьох основних частинах: орфографія, етимологія, синтаксис, просодія. На церковнослов’янську мову перенесено властиву античним грецькій і латинській мовам розрізнення голосних за короткістю й довготою. Відповідно в розділі «О просодії стихотворной» здійснюється спроба застосувати щодо церковнослов’янської мови вчення про метричну систему віршування, що базувалася на чергуванні довгих і коротких складів. Називаються найуживаніші види стопи та подаються їхні приклади.

Аж до появи книги чеського славіста, єзуїта Йосефа Добровського «Institutiones linguae slavicae dialecti veteris» (1822) граматика Мелетія Смотрицького лишалася найавторитетнішим підручником церковнослов’янської мови. Вона кілька разів перевидавалася в Москві, Почаєві, Петербурзі, Римніку (Румунія). Книга справила помітний вплив на пізніші граматики церковнослов’янської та нових слов’янських мов.

1620 р. патріярхом Єрусалимським Феофаном Мелетій Смотрицький висвячується на главу історичної Полоцької (тобто загальнобілоруської) архиєпархії з титулом «єпископа Вітебського і Мстиславського, архиєпископа Полоцького». Всі ступені свячень – від ієродиякона до архиєпископа – він прийняв у жовтні. Планувалося поставити на білоруську архиєпархію о. Леонтія Карповича, настоятеля Свято-Духівського Віленського монастиря, але він тяжко захворів. Восени о. Леонтій помер. Похорон очолив Мелетій Смотрицький, який виголосив «Казаньє на чесний погреб ... о.Леонтія Карповича».

Смотрицький прибув до Вільна й у навечір’я Різдва Христового був урочисто введений до церкви Святого Духа. На той час Вільно було фактичною резиденцією глави з’єднаної з Римом (унійної) Київської митрополії. Однак Смотрицький виразно демонструє тут власні архиєрейські повноваження: рукополагає священиків, розсилає по Білорусії пастирські листи, організує повернення громад до Православної Церкви.

У відповідь на це королівська канцелярія 1621 р. оприлюднює документ, у якому архипастирське служіння нової православної ієрархії оголошується державною зрадою, а головними винуватцями зради визнаються Мелетій Смотрицький та Йов Борецький, церковні повноваження котрих категорично заперечуються:

«...Якісь Смот­рицький та Борецький, договорившися з підданим турецького ім­ператора, ворога віри християнської і нашої..., з якимось обманцем, нібито Єрусалимським патріярхом, посланим у наші краї турець­ким імператором у цілях шпигунства, відважилися вони, з пони­женням верховної власти нашого Державного величества, без волі і відома нашого, подання і позволення прийняти якесь посвячення, один на Київську митрополію, а другий на архиєпископство і вла­дицтво Полоцьке, хоч там є вже здавна духовні начальники з милости Божої і з нашого надання, що мають свячення і ще є здо­рові (за життя)»[12].

Згодом, 1621 р., король видав новий універсал, що забороняв будь-які контакти з нововисвяченими православними владиками, оголошував їх турецькими шпигунами й бунтарями та наказував заарештувати їх і віддати під суд. Аналогічна вимога містилася й у грамоті до опікуна Православної Церкви в Литві князя Богдана Огинського. Православні міщани Вільна були позбавлені права представництва в муніципальній владі. Планувалося створити спеціяльну комісію для розгляду міжцерковних суперечок, але цей намір так і не було здійснено.

Митрополит Йосиф Велямин Рутський, іґноруючи існування паралельної православної ієрархії, 1621 р. викликав Мелетія Смотрицького на церковний суд, звинувачуючи його в порушенні церковних канонів, а коли архиєпископ зіґнорував суд, його було анафемовано:

«Ми, згід­но з постановами і правилами св. Отців, зложуємо Мелетія Смотрицького, що себе називає єпископом, з єпископства й архимандритства і з усякого священного ступеня, позбавляємо його всілякої влади духовної... і передаємо його з його однодумцями прокляттю... Нехай будуть всі вони викляті від церковного спілкування, і ніхто з християн не пристає з ними, і нехай їх уділ буде зі зрадником Христа Юдою і з батьком гордости – дияволом»[13]

Повна назва – «Weryfikacja niewinności i omylnych po wszytkej Litwie i Białej Rusi rozsianych, żywot i uczciwe cnego narodu Ruskiego o upad przyprawić zrządzonych nowin pod miłościwą pańską i ojcowską najwyższej i pierwszej po Panu Bogu narodu tego zacnego zwierzchności i brzegu wszelkiej sprawiedliwości obronę podane chrześciańskie uprzątnienie»[14]. У відповідь на звинувачення в зраді та порушенні державних законів, Мелетій Смотрицький написав 1621 р. трактат на захист нової православної ієрархії – «Виправдення невинности». У передмові з посиланнями на Святе Письмо й Отців Церкви вказується на шкоду наклепів, болючіших, ніж удари каменем. Автор апелює до гуманности й справедливости короля, до урядових постанов, доводячи законність свячень 1620 р. Дещо згущуючи фарби, він зображує переслідування православних, обмеження їхніх прав. Візит єрусалимського патріярха Феофана інтерпретується як важлива церковна й суспільна подія, спершу схвалена й королем та іншими представниками державної влади. На підтвердження цього наводяться листи самого короля Сигизмунда ІІІ до патріярха Феофана, листи коронного гетьмана Станіслава Жолкевського та інших офіційних осіб, а також супровідний лист Вселенського Патріярха Тимофія, виданий патріярхові Феофану. Мелетій Смотрицький включив до трактату дві власні заяви у відповідь на несправедливі звинувачення.

Найбільш делікатним розділом трактату є довідка «Про достоїнства і бенефіції церковні», де заперечується залежність поставлення в церковний сан від надання світською владою права користуватися прибутками від виконання відповідних повноважень («бенефіцій»). Зберігаючи шанобливе ставлення до короля, Мелетій Смотрицький стверджує пріоритет духовної влади, не заперечуючи звичного для тогочасної Речі Посполитої «права патронату», тобто опіки світських вельмож над церковними маєтностями. Він указує, що нові єпископи, прийнявши свячення від єрусалимського патріярха, не зазіхають на володіння опонентів, надані королем, чекаючи на справедливе визначення їхніх суспільних прав державною владою.

Звинувачуючи у відступництві з’єднаних із Римом владик, автор нагадує читачам про правні засади діяльности Православної Церкви в Речі Посполитій. Він апелює до визнання юрисдикційних повноважень Константинопольського Патріярха над Київською митрополією з боку короля Стефана Баторія (1586 р.) та й чинного короля Сигизмунда ІІІ (1589). Особливо наголошується на визнанні леґітимности Православної Церкви вже після Берестейської унії в сеймових «Конституціях у справі грецької релігії» (1607 та 1609 рр.), королівському листі з 1607 р., вироках трибуналів з 1605 та 1609 рр. Частина цих документів цитується повністю.

Окремим сюжетним елементом трактату виглядає вставна новела «Трагедія православних у Вільні». Вона розповідає, як у Лазареву суботу 1621 р. групу православних віленських міщан було заарештовано й ув’язнено без права оборони. До новели додається емоційний риторичний текст «Потіха невинности для достойного руського народу», стилістично близька до «Треносу». Ув’язнення віленських міщан протягом Страсного тижня асоціюється автором зі стражданнями Христа, що згадуються Церквою в ці дні. Слідом за «Потіхою…» йде «Коротке до своїх напучення», в якому автор закликає до стійкости й солідарности у визнанні православної віри, та заключна частина: «Епілог до наклепника». Спростовуючи наклепи на патріярха Феофана, який, буцімто, ганив козаків за участь у «московській кампанії», автор розповідає, що патріярх роз’яснив козакам, що вони не винні в пролитті християнської крови, бо вирушили на війну за наказом влади, і надалі також мають коритися королеві. Закінчується твір закликом до лояльности королеві Сигизмундові ІІІ.

Повна назва – «Obrona veryfikacjiey od obrazy maiestatu Króla Iego Miłości czystey, honor i reputacię ludzi zacnych, duchownych i świetskich zachowuiącey[15]». Книга «Оборона виправдання» продовжує тему попереднього твору й відповідає на приписувану митрополитові Йосифу Веляминові Рутському книгу «Подвійна вина». Авторство книги приписується ченцям Віленського братського монастиря. Композиція визначається структурою трактату «Подвійна вина». Тон полеміки стає в цій книзі жорстким і непримиренним. Автор повертається до розрізнення духовного сану й суспільного становища, заперечує право світської влади втручатися у вибір церковних ієрархів, використовуючи слова прп. Феодора Студита й прп. Сави Освяченого.

Посиланням на 28-ий канон Халкідонського собору обґрунтовується право патріярха Константинопольського на управління Київською митрополією. Сьомий розділ цікавий використанням автобіографічних матеріялів. Мелетій Смотрицький згадує свого батька, що був чоловіком шляхетним, великого розуму й чеснот. Він зазначає: «Знало про Герасима Даниловича Смотрицького Поділля, де він народився і виховався, і де його три старости Кам’янецькі за писаря мали. Знала його й Волинь і інші околиці». Автор нагадує про своє навчання і на батьківщині, й за кордоном, про прихід до монастиря, контакти з діячами уніятської церкви (Йосифом Велямином Рутським, Левом Кревзою, Йосафатом Кунцевичем), про дискусії з ними. Він заперечує власну провину в зростанні суспільної напружености.

Ориґінальна назва – «Elenchus pism uszczypliwych, przez zakonniki zgromadzenia Wileńskiego świętey Troyce wydanych[16]«. Твір повторює арґументацію попередніх двох трактатів, але відзначається композиційною аморфністю, перенасиченістю цитатами й посиланнями на інших авторів. Розвивається думка про відступництво лідерів уніятської церкви, яким протиставляються ченці Віленського Свято-Духівського монастиря.

Ориґінальна назва – «Iustificacja niewinniści do najwyższej i pierwszej po Panu Bogu swej zwierchności i zarządzona od nowo legitime podniesionej hierarchiej ś. Cerkwie Ruskiej[17]«. Це невелика брошура, адресована королеві Сигизмундові ІІІ. Від імени ієрархії її підписав митрополит Йов Борецький, але автором, очевидно, був Мелетій Смотрицький. Твір доводить лояльність нової ієрархії до короля й Речі Посполитої.

Смотрицькому протистояв у Полоцькій архиєпархії владика Йосафат Кунцевич (1617-1623). Антиуніятська аґітація стосувалася в перше чергу саме його. 12 листопада 1623 р. сталося вбивство архиєпископа Йосафата Кунцевича міщанами Вітебська. Понад сто міщан засуджено до смерти. Мелетій Смотрицький як православний візаві загиблого звинувачується у підбурюванні своїх парафіян до насильства.

Формальним приводом для поїздки Мелетія Смотицького на схід було узгодження упорядкованого ним 1623 р. «Катехизису» зі Вселенським патріярхом. Але не викликає сумніву, що проща була викликана і прагненням сховатися від можливих репресій, і пошуком у церковного першоієрарха поради стосовно запобігання кривавим міжконфесійним конфліктам у минулому. Пережите Мелетієм Смотрицьким потрясіння, загибель добре знайомого йому з Вільна архиєрея, змушувало його шукати відповіді на власні сумніви щодо майбутнього українсько-білоруської Церкви. На той час патріярхом був Кирило Лукаріс, відомий Мелетієві ще з Острога, що також стимулювало поїздку.

Патріярх Кирило Лукаріс (1572-1638) як екзарх Олександрійського патріярха брав участь у православному Берестейському соборі 1596 р. Пізніше він був обраний патріярхом Олександрійським (1601-1620) і, нарешті, Константинопольським (1620-1623, 1623-1630, 1630-1633, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638). Кирило Лукаріс мав ґрунтовну богословську освіту. Радикально непримиренний до латинського богослов’я, він був схильний до компромісів із протестантськими вченнями. Ще перед 1616 р. патріярх став листуватися з англійськими богословами, в т.ч. з архиєпископом Кентерберійським Георґом Аботом. Кирило Лукаріс уперше висуває ідею поєднання англіканської церкви з православною. Він мав також листування з кальвіністськими богословами з Женеви. Під його іменем 1629 р. в Женеві видано латинською мовою катихизис у 18 артикулах. Невдовзі катехизис Кирила Лукаріса з’явився грецькою та латинською мовами, чотирма виданнями французькою, двома німецькою та англійською мовами. На деяких виданнях підступно було вказане місто друку: «Константинополь». У катехизисі виявився вплив кальвінізму. Довкола книги почалася боротьба.

Мелетій Смотрицький прибув до Кирила Лукаріса 1624 р. Він зустрівся з патріярхом і виявив, що сподіваних книг у нього немає: лишився тільки один попсований трактат Геннадія Схолариса про походження Святого Духа, твори Мелетія Пігаса про правди віри, за його заповітом спалені після смерті автора, а катехизис самого Кирила Лукаріса мав істотні похибки супроти православного богослов’я у вченні про таїнства, молитви за померлих, посмертну долю людської душі.

Наприкінці літа 1624 р. Мелетій Смотрицький прибув до Палестини. Він вирішив залишитися тут до Великодня 1625 р., і намагався гідно відбути прощу: відвідував святі місця, часто правив богослужіння, зустрічався з патріярхом Феофаном. Та його розчарування Грецькою Церквою посилюється. Повсюди Мелетій спостерігає невігластво, занепад освіти й моралі, брак благочестя. На зворотній дорозі він знов відвідав Константинополь, де зустрічався з патріярхом Кирилом Лукарісом у передмісті, але зупинитися в місті через пошесть не схотів. До Києва архиєпископ прибув наприкінці 1625 або навіть на початку 1626 рр.

Після повернення поширювалися чутки про перехід Мелетія Смотрицького на унію. Він зустрічається з підозріливим або й ворожим ставленням до себе православних українців і білорусів. З Вільна надходили застереження щодо його приїзду до рідного міста. Плітки знайшли нову поживу, коли вийшла книга Касіяна Саковича «Desyderos» (1625), де натякалося на прихованій меті поїздки Мелетія Смотрицького: схилити греків до єднання з Римом, – й бажалося йому успіху в справі нової унії. На цей час Касіян Сакович був архимандритом Дубенського уніятського монастиря.

Мелетій Смотрицький звернувся до брацлавського воєводи князя Юрія Заславського з проханням призначити йому Дерманський монастир на Волині. Йому було поставлено за умову прийняття унії. У липні 1627 р. відбулася таємна зустріч архиєпископа з митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Смотрицький склав визнання віри, приписане папою Григорієм ХІІІ для навернених у католицьку віру православних греків. Потім архиєпископ висповідався й дістав відпущення гріхів від митрополита Рутського. Смотрицький був прийнятий до Католицької Церкви в архиєрейському сані. Дермань лишалася резиденцією архиєпископа Мелетія аж до його смерти (1627-1634).

Ориґінальна назва: «Apologia peregrinatiey do kraiów wschodnich»[18]. Книга присвячена краківському старості Томашу Замойському та київському воєводі Олександрові Заславському. У посвяті критично оцінюється стан церковної свідомости Руси, представлений творами Христофора Філалета, Стефана Зизанія та Феофіла Ортолога (тобто самого Смотрицького як автора «Треносу»). Поїздка Мелетія Смотрицького на Схід мотивується сумнівами, які потребували з’ясування церковними авторитетами. Але зустріч із патріярхом Кирилом Лукарісом принесла розчарування: його погляди були сповнені протестантських тенденцій. У трактаті описується занепад стародавніх східних патріярхатів, катастрофічне скорочення пастви, що пов’язується з відходом від християнської єдности та втратою чистоти віри.

Автор пояснював у передмові до читача, що він називає книгу «Апологією», аби захиститися від наклепів стосовно його подорожі на Схід, а також маючи на меті виявити й заперечити різні помилки, котрими руські автори протягом понад тридцяти років розкладають Київську церкву.

Більшу частину твору займає критика антикатолицьких полемічних творів, виданих у Речі Посполитій. Автор виявляє в них єресі, обумовлені фундаментальною засадою: блокування з протестантами уявлялося ефективною протидією католицькому богослов’ю епохи Реформи.

«Хто був Христофор Філалет, котрий спершу проти єдности старших наших писав? Кальвініст, який ні віри нашої грецької не знав, ні письма руського не вмів, а писав те і тим нас боронив, що з інституцій Кальвінових, а не з наших церковників навчився. Хто був Феофіл Ортолог? Лютерів послідовник… Зизаній хто? Неук, що гадає, ніби про догмати віри судити так же легко, як виголосити поганеньке казання… А хто нарешті Клирик? Подібний до Зизанія дидаскал з проклятим аріянським духом, наповненим у його силогізмах про походження Святого Духа[19]«.

Мелетій Смотрицький нагадує про ідеали соборности Церкви, які передбачають подолання конфесійного партикуляризму й відновлення єдности. Він заперечує принциповий характер доктринальних розходжень між православним Сходом і католицьким Заходом. Автор з обуренням пише, що на уніята православні дивляться, ніби на юдея, іґноруючи спільність богослужбової традиції та близькість віровчення. Подолання єресей, внесених у православну свідомість, відновлення в релігійному житті фундаментальних євангельських цінностей відкривають справжню перспективу до універсальної церковної унії, прообразом котрої авторові видається державна Люблінська унія 1569 р. Основу цієї унії склало визнання Польщею та Литвою одного короля за цілковитого збереження країнами своїх громадянських свобод, прав і привілеїв. Подібним чином і засадою церковної унії є визнання християнськими спільнотами єдиного верховного пастиря та цілковите збереження ними власних звичаїв, обрядів, прав, церемоній.

Наприкінці книги подається розділ «Консидерації[20]», де автор намагається спростувати твердження про нездоланність розходжень між Західною та Східною Церквами в шести пунктах: про походження Святого Духа (Filioque), про чистилище, про матерію для відправи Пресвятої Євхаристії (прісний чи квасний хліб, тобто облатки чи просфори), пекло (остаточне чи дочасне перебування в ньому душ померлих грішників), примат папи римського, причастя мирян (під одним виглядом – тільки Тілом Христовим, як у латинському обряді, чи під двома видами, Тілом і Кров’ю Христовою, як на християнському Сході). Автор відстоює перспективу відновлення єдности Церков за активного сприяння Київської митрополії і вбачає в цій перспективі захист від впливу єретичних учень на Східну Церкву.

Жанр твору Порфирій Яременко визначає як есе з елементами мемуаристики й публіцистичного стилю. Він вказує на метафоричність образности автора, експресивність його риторики, підтверджуючи це такими прикладами:

«Віра є фундаментом, надія є фундаменту того стіни, а любов для всього цього є покрівля. Як покрівля або дах без фундаменту і без стін триматись не може, так і любов без надії і віри не втримається…»[21].

«Може, хтось мені скаже, що не мав я поважної причини до мандрівки на Схід, що ніщо не примушувало до такої важкої дороги ні мене, ні Церкви Руської. Хто невідкладної потреби в тім не бачить, той світла мисленого сонця не бачить, як той кріт не бачить справжнього сонця»[22].

Мотиви своєї подорожі на Схід архиєпископ також пояснює метафорично:

«Я ходив на Схід дізнатися, чи та в нас тепер віра, що була в наших отців, від яких ми її прийняли з волі Божої і котру успадкували наші предки; дізнатися, чи ту саму ми тапер ми п’ємо духовну воду, котру пили наші пращури, засновники й будівничі Руської Церкви (а вони пили воду чисту, світлодзеркальну, спасительну для душі); дізнатися – чи вона тече з євангельських джерел, чи вона приємна на смак, чи здорова, як колись»[23].

Свій твір Мелетій Смотрицький надіслав митрополитові Йову Борецькому та архимандриту Петрові Могилі. Ті передали її на суд богословам Лаврентієві Зизанію та слуцькому протопопові Андрієві Мужиловському. У книзі було виявлено 105 неправославних тез. Тим часом Касіян Сакович видав книгу в Кракові масовим накладом, поставивши православну митрополію перед необхідністю офіційно реаґувати на неї.

У серпні 1628 р. зібрався Архиєрейський собор у Києві. Мелетій Смотрицький зустрічає упереджене ставлення до себе з боку православних. Архимандрит Захарія Копистенський не дозволив білоруському архиєпископові оселитися в Києво-Печерській лаврі. Притулок він знайшов у Свято-Михайлівському монастирі. Мелетія Смотрицького змусили підписати заяву з осудом книги і тільки після цього допустили до участи в соборі.

«Апологія» була на соборі засуджена й анафемована. Після літургії на свято Успення Пресвятої Богородиці (15 серпня) її аркуші було спалено в Успенській церкві Києво-Печерської лаври. Публічно оголошувалося це в грамоті, підписаній митрополитом і всіма єпископами, що брали участь у соборі. Наприкінці серпня було видано брошуру «Аполлія Апології», де з православних позицій описується перебіг Київського собору. Мелетій Смотрицький відразу ж після собору виїхав до наданого йому в управління Дерманського монастиря.

Ориґінальна назва – «Protestatia przeciwo soborowi w tym roku 1628 we dniu augusta miesiąca, w Kijowie monasteru Pieczarskim obchodzonemu, uczyniona przez ukrywdzonego na nim[24]». Цей твір став відповіддю Мелетія Смотрицького на ухвали Київського собору 1628 р. й подає докладний опис його перебігу. Він був виданий у Львові за три тижні по закінченні собору.

За своїм жанром це мемуарний сюжетний твір. Автор пояснює причини написання «Апології» прагненням поєднати «Русь з Руссю», тобто подолати конфлікт між православними й уніятами. Він стверджує, що писав за дорученням митрополита Йова Борецького й архимандрита Петра Могили. Натомість його спершу навіть не допустили до Києво-Печерської лаври, де мав розпочатися собор, а потім чинили на нього тиск, погрожуючи й звинувачуючи в зраді православ’ю.

Докладно описується, як змушували Мелетія Смотрицького зректися його книги, як здійснювалося анафемування «Апології» в Успенському соборі. Автора обурює невігластво тих, хто його судив:

«Світські люди попами, а попи владиками рядили… Попи рій водили і владик зневажали. Що попи постановили, те владики підписали. І так передали анафемі догмати православної віри, а єретицькі богохульства дістали благословення»[25].

Мелетій Смотрицький заявляє, що відмовився від своєї книги під тиском і не визнає засуду за правочинний.

Ориґінальна назва – «Παραίνεσις abo Napomnienie ... do przezacnego bractwa Wileńskiego cerkwie ś. Ducha, a w osobie iego do wszystkiego tey strony narodu Ruskiego uczynione[26]» (1629). Книга була написана вже наприкінці 1628 р., видана ж на початку 1629 р. у Кракові. Вона присвячена київському воєводі Олександрові Заславському. Першу частину книги становить відповідь Смотрицького на лист Віленського братства, написаний ще перед Київським собором 1628 р., в якому члени братства вимагають публічних пояснень з приводу чуток про перехід на унію їхнього архиєпископа.

Мелетій Смотрицький стверджує, що його мотивом було прагнення «зібрати водно Русь, досі роздерту на дві половини». Він закидає Віленському братству, ніби з провини братчиків поширювалися в Речі Посполитій єретичні книжки, в тому числі і його власний «Тренос»:

«Всі були згідні зі мною, коли я впорскував Русі отруту «Треносу» та інших шкідливих побрехе­ньок. А тепер, коли даю на стіл лікувальний напій в «Апології», всі його цураються!.. Звідси я роблю висновок, що отрута була шкідли­вою для Церкви, а цей напиток корисний... Як архимандрит Виленського манастиря та голова та­мтешнього Братства, я доклав усіх старань, щоб розчавити небилиці Клирика Острозького та знищити єресі Зизанія, Філалета та Ортолога. Я дав вам приклад, тож ідіть тепер моїми слідами, як за вождем. Сини, згоджуйтеся із батьком, а ви, брати мої, з братами Майте довіру до архиєпископа, що сповідає католицьку правду, ви, що колись були повірили мені, мирянинові, коли я вас туманив єретичними бреднями»[27].

Смотрицький заперечує звинувачення, нібито він у переході на унію керувався особистою вигодою: прагненням одержати Дерманський монастир:

«Я заявляю тут перед серцевідцем Богом: Я не керувався ані захланністю, ані амбіцією, ані славою цього світу! Я приєднався до унії та відцурався фальшу тільки з любови до правди, до братолюбія і спасіння душ! Ви ж знаєте, що коли я жив серед вас, я мав більше маєтків за Дермань, біль­ше слави я мав і пошанівку, як в з’єднанні, і то слави, що сягала небес!»[28]

Саме в цій книзі висувається ідея Руського Патріярхату в єдності з Римом. Унія подається як запорука єдности й порятунку від міжусобної війни. Мелетій Смотрицький проголошує: «Мені здається, що краще бути мирянином у Католицькій Церкві, ніж архиєпископом у схизмі». Апелюючи до історичних фактів, автор водночас щедро використовує риторичні фігури, властиві публіцистичному стилеві:

«Русе, поглянь, чи справді пошкодив би тобі розрив з Царгородським патріярхом! Таж з ним уже на добре розпрощалася Московія, і не просять вже більше від нього паллія митрополити Во­лощини та Молдови. Не звертаються до нього з тим проханням [себто за архиєпископським паллієм] архиєпископи Кипру і Гру­зії. Не умоляють в нього тієї ласки ані Серби, ані Альбанці, ані Охридці [Македонці]. Ось вони вже не слухають царгородського патріярха, але керують свої Церкви самостійно! І чи це виходить їм на шкоду? А ось 1051 року Русь не захотіла, щоб корифей схизми, Михайло Керулярій, висвячував на митрополита Іларіона! 1146 року Русь не користалася послугами патріярха, коли сама со­бі висвячувала митрополита Клима Смолятича. А 1417 року самі наші владики висвячують Григорія Цимблака. Врешті Римський Архиєрей Пій II поставляє в архиєпископський сан царгородсько­го ченця Григорія І, і чи зашкодило це йому?... Так само й тепер може поставити Русь для себе незалежного архиєпископа або патріярха! Нехай тільки вона по­мириться зо святою Римською Церквою та з її дітьми в Польсько­му Королівстві! З цього буде велике добро для душі і для тіла усім руським станам-прошаркам»[29].

Смотрицький одним із перших розробляє ідею Київського Патріярхату, виводячи її з історичного досвіду Руської Церкви. Патріярший устрій він уважає розв’язанням проблеми вибору між Римом і Константинополем, із якими Руська Церква мала б перебувати в співпричасті.

У другій частині книги автор вміщує польський переклад свого листа до патріярха Кирила Лукаріса з 21 серпня 1628 р.

Ориґінальна назва: «Exethesis abo Expostulatio, to iest Rozprawa między Apologią z Antidotem o ostanek błędów, hereziy y klamstw Zyzaniowych, Philaletowych, Orthologowych y Klerykowych uczyniona»[30]. Книга була видана у Львові. Вона спрямована проти полемічного твору о. Андрія Мужиловського «Антидотум» і захищає думки, розвинені в «Апології». Перший біограф Мелетія Смотрицького і творець міфу про «другого Савла», наверненого на католицьку віру завдяки мученицькому подвигові архиєпископа Йосафата Кунцевича, єпископ Яків Суша вважав «Екзетезис» за «правдивий архитвір Смотрицького» й стверджував, що «за цю Екзетезу самі видатні особистості називали Смотрицького Ціцероном»[31].

Як і попередні, цей твір присвячено князеві Олександрові Заславському. У передмові-посвяті згадується про тривалі розмови з патріярхом Кирилом Лукарісом і про вплив на нього протестантизму. У передмові до читача робиться огляд полемічних творів останніх років.

Основний текст автор поділив на 13 пунктів («експостуляцій[32]». Він згадує про розбіжності між Західною та Східною Церквами, полемізує з закидами опонентів, нагадує про подорож на Схід. Повторюються вже висловлювані раніше критичні оцінки патріярха Кирила Лукаріса, українських православних полемістів, звинувачуваних у поширенні лютеранських і кальвіністських поглядів.

До твору вводиться вставна новела про подію, яка нібито сталася в Києві, коли проповідник у Софійському соборі почав був ганити Мелетія Смотрицького:

«А тоді проповідник лізе на амвон на казання. В слові до молящих він накидується на мене мокрим рядном, порівнює до Гамана, супостата єврейського народу, плямує назвою гонителя Руси та дезертиром Східної Церкви. Аж оце раптом на всю катедру гомонить з-посеред народних мас голос якогось хлопчика: «Гей там пожди, говориш неправду, фальшуєш!» Зразу божою силою гейби щось заткнуло рота того обманного промовця! Божественний вияв поразив його страхом. Він перериває слово та німуючи сходить з амвону. Ой, як тоді сколихнувся народ. Одні шукають, розглядаючись, хто посмів гукнути вголос в храмі. Другі розштовхують натовп та випитують за смільчаком. Тоді хлопчик сміло стрибнув в саму середину народу, відповідає на запити, підтверджує, що то він кричав. Питають його: «Чого ти кричав?» Відповідає: «Не знаю!»[33]

Наявність подібних ілюстративних прикладів містичного характеру дуже виразно засвідчує домінування барокових рис у стилі публіцистики Мелетія Смотрицького. Крім алюзії до біблійного сюжету про Гамана з книги Естери (Естер 3-7), трохи нижче вводиться посилання на виправдання Сусанни завдяки богонатхненним словам Даниїла (Даниїл 13).

Протягом 1629 р. близька Мелетієві Смотрицькому ідея «універсальної унії» та спільного Київського Патріярхату обговорювалася на двох соборах: православному (Київ, липень) та уніятському (Львів, жовтень). Згідно з королівським універсалом, після проведення окремих соборів мав відбутися спільний собор. Архиєпископ Мелетій бере участь у Львівському католицькому соборі. Планувалося провести його спільно з православними, але на перешкоді стала непоступлива позиція козацтва та заборона папського нунція. Тим не менше, при ставропігійній Успенській церкві Львова пройшла зустріч київських делеґатів і львівських братчиків із митрополитом Йосифом Велямином Рутським, архиєпископом Мелетієм Смотрицьким та іншими представниками з’єднаної з Римом Церкви. Але загалом спроба примирення закінчилася для Мелетія Смотрицького розчаруванням.

Відтоді архиєпископ жив у Дерманському монастирі. Він подбав про перебудову монастиря, обнесення його мурами, спорудження мурованих келій, трапезної. Бібліотеку було поповнено новими книгами – виданнями Святого Письма, Святих Отців, церковних соборів, історичними дослідженнями. Сам архиєпископ жив аскетично, суворо постив, носив волосінницю, бичував себе. У бреве (короткому декреті) від 3 лютого 1631 р. папа Урбан VIII визнав за Мелетієм гідність архиєпископа Ієрапольського.

27 грудня 1633 р. архиєпископ Мелетій Смотрицький помер у Дерманському монастирі. Його похорон очолив митрополит Йосиф Вельямин Рутський.

Лев Кревза Жевуський (або Ревуський) походив із дрібної шляхти на Підляшші. Він прийняв чернечий постриг у Віленському Свято-Троїцькому монастирі. Пізніше Лев Кревза був архимандритом цього монастиря, після ж утворення Чину святого Василія Великого (1617) став його першим протоархимандритом.

Згодом Лев Кревза був піднесений у сан архиєпископа Смоленського і Чернігівського (1626). Його кафедральним містом став Смоленськ, приєднаний до Речі Посполитої ще 1611 р. Спершу католицький архиєрей мусив протистояти православному єпископові Ісаї Копинському, але з обранням останнього 1631 р. на київську митрополичу кафедру протистояння припинилося. Привілеєм короля Владислава IV 1633 р. уніятському архиєпископові Смоленська було передано кафедральний собор апостолів Петра і Павла та 260 церков і монастирів. Помер архиєпископ Лев Кревза 1638 р.

Ориґінальна назва: «Obrona jedności cerkiewnej, abo Dowody, którymi się pokazuje, iż Grecka Cerkiew z Łacińską ma być zjednoczona». Головний полемічний твір Лева Кревзи був виданий у Вільні в друкарні Лева Мамонича 1617 р. У невеликій передмові автор пов’язує появу книги з планованим, але не здійсненим діялогом католиків і православних, де мали розглядатися мотиви визнання першости папи римського. Вихід із міжконфесійного поділу пропонується через студіювання давніх джерел, що доводять споконвічний зв’язок Київської Церкви з Римом.

Лев Кревза поділяє виклад на чотири частини: 1. Про зверхність святого [апостола] Петра. 2. Про наступників на ту владу по святому Петрі. 3. Про те, як Русь хрестилася. 4. Про вчинок недавно минулого віддання послуху папі Климентові VIII старшими нашими. Головна концепція книги полягає у визнанні церковного поділу наслідком свавільних дій греків, Церква яких залежала від світської влади Візантійської імперії й діяла з суто політичних мотивів. Русь, прийнявши хрещення до поділу Церков 1054 р., коли Православна Церква все ще перебувала в єдності з римським престолом, від початку перебувала поза розколом. Лише згодом в силу історичних обставин Київська митрополія прилучилася до бунтівних греків. Але після Берестейської унії 1596 р. давня єдність відновлена.

Характерні риси книги Лева Кревзи: ґрунтовність, доказовість положень, логічна послідовність викладу, стрункість композиції. Він уникає образливих для опонента характеристик, публіцистичних фраз, натомість широко звертається до літературних джерел, які мають засвідчити першість апостола Петра, його наступників у Римі й споконвічне визнання Руссю авторитету апостольського престолу.

1. Про зверхність святого [апостола] Петра. Постулат Західної Церкви про примат апостола Петра доводиться через апелювання до Євангелія. У перших же розділах нагадуються місця в Святому Письмі, де словами Ісуса Христа стверджується особлива місія апостола Петра. У відповідь на Петрове визнання віри Христос говорить: «І кажу Я тобі, що ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою, і сили адові не переможуть її. І ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зв’яжеш, те зв’язане буде на небі, а що на землі ти розв’яжеш, те розв’язане буде на небі!» (Мт. 16:18-19). Коли ж після третього явлення воскреслого Господа Петро запевняє Його в любови, Ісус тричі закликає його: «Паси ягнята Мої!», «Паси вівці Мої!» (Ін. 21:15-17).

Нагадуючи ці євангельські арґументи, Лев Кревза наводить уривки з творів авторитетних для православного читача Отців Церкви (свт. Іоана Золотоустого, свт. Василія Великого, св. Іоана Дамаскина, блаженного Феофілакта, свт. Кирила Єрусалимського), які мають засвідчити їхнє розуміння текстів у дусі римської інтерпретації. Слова визнання особливої місії апостола Петра знаходяться автором і в православних богослужбових книгах: службових Мінеях, Октоїху, Требнику. Лев Кревза апелює також до творів митрополита Григорія Цамблака, що жив на поч. XVI ст., де знаходить такі слова: «Бо Мойсей був главою одного єврейського народу, а Петро всього світу», «Петра, гетьмана цього Богом вибраного полку, самого главу апостолів» (Кревза, с.6).

2. Про наступників на ту владу по святому Петрі. Простежуючи історичну перспективу архипастирського очолювання Церкви, Лев Кревза євангельську метафору про пастуха (пастиря) й овець: «Це головне старшинство зі смертю святого Петра не припинилося, бо Христові вівці лишатимуться до кінця світу, а тому треба було й пастиря з найвищою владою, тому-то Господні слова «Паси вівці Мої!» не тільки до святого Петра були сказані, але й до його наступників» (Кревза, с.7). І тут відшукуються слова східних Отців (свт. Іоана Золотоустого, свт. Тарасія, прп. Феодора Студита), які нібито засвідчують визнання ними наступництва римськими папами Петрової влади. Згадується про шанованих Східною Церквою святих римських пап Климента, Сильвестра, Лева Великого, Григорія Великого (Двоєслова). Наводяться слова з послання руського духовенства й мирян до папи Сикста IV, датованого 1476 р., де папа визнається вищим авторитетом у земній Церкві.

Потім автор наводить огляд Вселенських Соборів, на яких папі, представленому його леґатами, належало перше місце, без представництва римського архиєрея жоден собор не міг бути визнаний вселенським. На матеріялі низки прикладів засвідчується, що в складних канонічних ситуаціях Церкви християнського Сходу завжди зверталися з апеляціями до Риму та що папи, траплялося, відігравали вирішальну роль у відновленні влади скинених патріярхів і поставленні нових глав східних Церков. Лев Кревза скрупульозно простежує, як Константинополь намагався включити до соборових документів (канонів) визнання свого особливого статусу, і доводить неканонічність цих додатків.

Доволі критично розглядається перебіг подій по Сьомому Вселенському соборі, зокрема, діяльність патріярха Фотія, що спричиняли поступове послаблення зв’язків Константинополя з Римом і остаточний їх розрив 1054 р. Цілковита провина за розкол покладається автором на Константинопольську Церкву та державний вплив на неї. Фатальними наслідками розколу для Візантії Лев Кревза визнає втрату нею державности, вивезення з грецьких земель мощів святих, втручання світських людей у церковні справи та масову корупцію при наданні духовних посад. Флорентійська унія 1439 р. розглядається як рятівна для грецької Церкви.

На додаток до цієї частини наводяться переклади послань патріярха Петра Антіохійського до константинопольського патріярха.

3. Про те, як Русь хрестилася. Лев Кревза використовує прикметну для його епохи модель триразового хрещення Руси. Посилаючись на «Повість временних літ» (Kronikę Słowieńską), він ототожнює перше хрещення з історією прийняття нової віри за часів київських князів Аскольда і Дира. Оскільки ж патріярх Фотій був тоді в конфлікті з Римом, стверджується, що хрестилася Русь від його опонента, патріярха Ігнатія. Рівноапостольні Кирило й Мефодій, які жили того ж часу, зображуються противниками Фотія, схильними вдаватися до Риму задля висвяти своїх учнів.

Наводяться довідки про 45 київських митрополитів з посиланням на московські літописи, «хоча цей літописець був недоброзичливий щодо латинників» (Кревза, с.55). Висвячення Іларіона на митрополита Київського за часів Ярослава Мудрого трактується як ознака незгоди Руси з позицією Константинополя, що саме тоді розірвав був з Римом. Подібне тлумачення дістає й справді загадкова поява в руському церковному календарі свята перенесення мощів свт. Миколая Мирлікійського до Барі (9 травня), що прийшло до Києва з латинського Заходу. Серед київських митрополитів виділяються Ісидор, Мисаїл, Йосиф Солтан, які нібито зберігали пошану до Риму.

Заперечуються канонічні права константинопольських патріярхів на Русь і користь від збереження послуху Константинополеві: «підлягати цим патріярхам, які не слухають папу, виключати себе самого з отари Христової» (Кревза, с.71). До того ж, вважає Лев Кревза, ніякого досвіду духовної освіти й церковної науки від греків здобути не можна було.

4. Про вчинок недавно минулого віддання послуху папі Климентові VIII старшими нашими. Заперечуючи закиди опонентів щодо неканонічного звернення до Риму поза патріярхом, Лев Кревза нагадує про Флорентійську унію як правну основу єдности з Римом і досвід тривалого збереження цієї єдности. Критично оцінюється втручення світської влади в управління Константинопольською Церквою, а при цій нагоді заперечується право світських людей мати визначальний голос у провадженні церковних справ. «Єпископи наші, які років 20 тому поновили послух, не були повинні доповідати про це світському станові, як до цієї справи не належному, могли б приватно про це радитися з тими, кого б вважали здатними до цієї справи, і то могли чинити це зі своєї доброї волі, а не з повинности» (Кревза, с.95-96). Принагідно наводиться лист князя Константина Острозького до київського воєводи з 21 червня 1593 р.

Подаються докази того, що Берестейська унія стала добром для Руської Церкви. Східний обряд і надалі зберігається як частина руської традиції, прецедентом до чого є наявність кількох десятків грецьких монастирів і парафій в Італії: в Сицилії, Апулеї, Калабрії. Під самим Римом діє монастир Ґротаферрата, а в Римі застована Грецька колеґія з церквою свт. Афанасія. Руські церкви зберігають візантійський обряд і будуються відповідно до його вимог, на що витрачаються тисячі злотих: «Якби ми сподівалися коли стати римського обряду, для чого б ми витрачалися на такі оздоби, котрі тільки грецьким церквам надаються, а латинникам нінащо. І справді, коли б це їм дісталося, мусили б усе псувати, як катапетасму, що нашою руською мовою звемо Деісус, тобто перегородку, котра відгороджує вівтар від самої церкви, вельми коштовну, вся сніцарської роботи, оздоблена кращими фарбами й рукою доброго майстра» (Кревза, с.104).

Лев Кревза захищає контакти з єзуїтами, необхідні для навчання в сусідів. Східна Церква має спільне з латинниками Святе Письмо, спільну науку Отців, бо на Сході шанують як східних Отців, так і західних, одні собори. Тільки обрядами розрізняються обидві Церкви, але вони взаємно визнають свої обряди за святі.

Водночас Лев Кревза різко засуджує практику спільних дій двох конфесійних груп дисидентів: православних і протестантів: «А з єретиками, Боже, що за згода? Лише Святе Письмо, говорять, що приймають. Святих Отців – ні, соборів і поготів, а з обрядів – люди добрі! – ніби сміються» (Кревза, с.106). Серед найпомітніших здобутків Берестейської унії Лев Кревза особливо виділяє духовну освіту, яку за минулі роки хто вже здобув, а хто завершує. Він також нагадує про унормування монастирського життя, про новіціят, що діє в Битені, про розбудову Віленського монастиря.

Завершуючи твір, автор стверджує, що унія не потребує участи безсилих і залежних від султана Вселенських Патріярхів, а є справою самої Руської Церкви, перед якою розкриває нову перспективу.

Захарія Копистенський походив, напевне, з Перемишля, де зустрічалося його прізвище і навіть єпископом був Михайло Копистенський – можливо, родич Захарії. Рік народження письменника невідомий. Припускають, що народився він після 1590 р. в с. Кописно на Перемищині. Початкову освіту він здобув у дяка, а потім міг навчатися в Острозькій Академії. Там він опанував, поряд із традиційною для Речі Посполитої латиною, також і грецьку мову. Близько 1611 р. Захарія Копистенський прибув до Львівської братської школи як викладач. Невдовзі він опинився в Путненському монастирі в Молдові, був знайомий із Йовом Княгиницьким і навіть обирався архимандритом Унівського монастиря.

Захарія Копистенський працював у Києві від заснування Київського братства й Богоявленського монастиря, з 1616 р. Він увійшов до Київського братства, належав до числа чільних діячів вченого гуртка, що сформувався під опікою архимандрита Єлисея Плетенецького довкола лаврської друкарні. Вже перше відоме видання цієї друкарні, «Часослов» (1616) містить передмову Захарії Копистенського.

Захарія Копистенський упорядковує й готує до видання кілька книг, перекладає церковнослов’янською мовою твори Отців Церкви, редаґує книги й пише до них передмови. Він причетний до таких видань, як полемічна «Книга о вѣрѣ единой» (1619-1621), «Номоканон» (1624). Уже з цих творів можна зауважити концептуальну місткість суджень Захарії Копистенського, присутність у них якісно нових поглядів на Церкву, культуру, духовну спадщину, властивих для барокової доби.

Так у передмові до книги перекладів проповідей свт. Іоана Золотоустого на послання апостола Павла (1623) Захарія Копистенський протиставляє поширеній з часів Петра Скарги критиці церковнослов’янської мови її апологію: «Отколь безпечнѣйшая єсть речь и увѣреннѣйшая философію и өеологію славянским языком писати и зъ грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный єсть, же так реку, до трудных, высоких и богословных речій недоволный и недостаточный». Латинська мова постає тут знаком західного типу культури, прагматика котрої не здатна здійнятися на височінь богомислення візантійської патристики.

У 1620 р. о. Захарія Копистенський уже був ієромонахом Києво-Печерської лаври. На похороні архимандрита Єлисея Плетенецького 1624 р. саме Захарія Копистенський виголошує проповідь, видану наступного року окремою книжкою. Після смерти о. Єлисея Плетенецького о. Захарія Копистенський 20 листопада 1624 р. був призначений архимандритом Києво-Печерської лаври. Йому довелося брати активну участь у церковному житті, продовжуючи дбати про видавничу діяльність лаврської друкарні. Він помер 21 березня 1627 р.

Ориґінальна назва: «Παλινόδια[34] или Книга обороны каθолической святой апостолской Всходней Церкви и святых патріархов, и о Грекох, и о Россох христіанех» Захарії Копистенського лишилася в рукописі. Цей полемічний трактат вважається найґрунтовнішою працею православних богословів Києва на тему стосунків Західної та Східної Церков. Працю над нею автор почав 1619 р. і завершив 1622 р.

Книга демонструє широку ерудицію та фундаментальні богословські знання автора. О. Захарія Копистенський засвідчив у ній тонке розуміння православного вчення про Церкву та з великою вправністю обґрунтовує це вчення, спираючись на Святе Письмо й Отців Церкви. Широко використовуються не лише богословські, але й літературні та історичні твори. В трактаті знаходимо посилання на більш як сто джерел, серед яких – Біблія, діяння Вселенських і Помісних соборів, богослужбові книги, твори православних богословів, житійна література, патерики, літопис, твори Станіслава Оріховського, «Апокрисис» Христофора Філалета, «Книжка» Василя Острозького, «Антиграфи» Мелетія Смотрицького, твори західноєвропейських (зокрема, Цезаря Баронія), грецьких (Феодора Вальсамона, Іоана Зонари), польських (Матей Стрийковський, Мартин Кромер, Ян Длуґош, Якуб Вуєк, Петро Скарга) авторів. Бібліографічну довідку автор наводить на початку книги під назвою «Каталог книг учителей, которых ся до тоєї книги уживало» (РИБ, т.4, ствп.326-332). Богословські міркування забарвлені часом легкою дотепністю: «Сνнодов помѣстных и вселенских много было, а на жадном канону не ухвалено, абы которому бискупови патріархове и вся Церковь подлегати и послушными его быти мѣли» (РИБ, т.4, ствп. 466).

Книга Захарії Копистенського написана спокійно й чітко. В основі її композиції – протиставлення Західної та Східної Церков. Головний критерій оцінки діяльности Церков – вірність апостольській традиції, продовженій Отцями Церкви, – природно включається автором до контексту «сарматської» культури, тобто шляхетської субкультури Речі Посполитої епохи Бароко. Система цінностей сарматизму спиралася на лицарські ідеали вірності монархові, державі, народній традиції. «Сарматська» релігійність, не втрачаючи євангельського універсалізму християнства, робить помітний акцент на етнічних і реґіональних («помісних») особливостях церковного життя: обрядовій ідентичності, культі місцевих святих, самобутності церковної історії краю – «Сарматских краин Росских» (РИБ, т.4, ствп.966), «Сарматов, то єст Россов або Славян» (РИБ, т.4, ствп.1103). Ці риси позначилися й на «Палінодії». Зберігаючи переважно конфесійний зміст, трактат дещо доповнює його етнокультурною проблематикою, головно історичною. Автор наголошує на спільності історичної долі народів Речі Посполитої, нагадує про хрещення стародавніх поляків від рівноапп. Кирила і Мефодія за часів Великої Моравії і мріє про збереження єдности віри з поляками, посилаючись на приклад Станіслава Оріховського: «О! ґды бы и нынѣшніи панове Поляцы так чтили, шановали и поважали св. столицу Константинополскую.., теды нѣґды бы з нами, братією своєю, которых один народ Роксолянскій сплодил, одна отчизна – Корона Полская – выховала, и одна Константинополская столица вѣры Христовы научила, – нѣґды бы, мовлю, з нами, братією своєю, в пранки о вѣру не вступовали» (РИБ, т.4, ствп.607).

Структура трактату «Παλινόδια» визначається композицією книги Лева Кревзи. Захарія Копистенський почергово звертається до арґументів Лева Кревзи на захист примату римського архиєрея, централізованого устрою Церкви, історико-догматичної мотивованости Берестейської унії та намагається заперечити кожен із них. У вступі автор надає текстові есхатологічного мотивування: «И так, по тысячном от Рождества Іисуса Христа вѣку, той непріятель многих прелстил і прелщаєт, и шкодливоє розерваньє учинил, и нынѣ от истинной православной вѣры отводити не устаєт, а им далей, тым барзѣй, особливе коли по тысячном року, личба шестсотных лѣт докончевалася, а шестдесят и шестая до выполненя своего сближаєтся, тогды ясно ся стало и помножаєт отступленіє и прелщеніє» (РИБ, ствп.316). Алюзії до церковного розколу 1054 р. проєктуються на 1666 р., котрий нагадує авторові, як і багатьом його сучасникам, про апокаліптичну «цифру звіра». Навіть символіка зірки реінтерпретується в дусі апокаліптичних видінь: «Оповѣдано, иж звѣзды з неба спадут; тыи разумѣются – так свѣтныи, в славѣ, в могутствѣ велможи, яко тыж и знаменытіи духовныи в Церкви, которая єсть небом земным» (РИБ, ствп.321). При цьому автор посилається на Христове пророцтво про останні часи (Мт. 24:24), а також на згадані в посланні апостола Юди «зорі блудні, що для них морок темряви бережеться повік» (Юди 1:13). Така символічна програма дозволяє розглядати беззаперечні богословські знання опонентів, як і численні випадки навернення представників суспільних еліт на католицьку віру, в коді застережливих апокаліптичних знаків.

Перша частина (РИБ, т.4, ствп.335-484) присвячується, відповідно, критиці католицького вчення про першість апостола Петра, котра мала б випливати з Христових слів, звернених до апостола Петра у відповідь на апостолове сповідання віри («Ти Христос, Син Бога Живого»): «І кажу Я тобі, що ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою, і сили адові не переможуть її. І ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зв’яжеш, те зв’язане буде на небі, а що на землі ти розв’яжеш, те розв’язане буде на небі!» (Мт. 16:18-19). Захарія Копистенський використовує не тільки різноманітні біблійні тексти, але й богословські, передусім герменевтичні твори Отців Церкви – і східних (Оріген, Іоан Золотоустий, блаженний Феодорит, Кирило Олександрійський, Григорій Ніський, Епіфаній), і західних (Амвросій Медіоланський, Григорій Двоєслов, Августин, побожний Беда), богослужбові та житійні книги. До аналізу біблійних і патристичних текстів залучаються факти грецької, латинської, арамейської (сирійської), церковнослов’янської та «руської» (української) мов. Автор порівнює різні переклади, шукає в перекладах рис тенденційної інтерпретації.

Сучасну західну богословську доктрину автор звинувачує в тому, що вона «монархію церковную на Петрѣ будує» (РИБ, т.4, ствп.341), бо зводить сенс Христових слів до визнання апостола Симона-Петра «каменем» (скелею, Кифа), на якому буде зведено Церкву. Тим часом, за свідченнями Отців, «не на Петрѣ чловѣцѣ збудована єсть церков Христова, але на вѣрѣ, вызнаной през Петра з объявленья єму Бозкого» (РИБ, т.4, ствп.349), «на фундаментѣ пророков и апостолов, на самом камени уголном, Іисусѣ Христѣ» (РИБ, т.4, ствп.356). Прагматичній конкретиці західного богослов’я автор протиставляє надання екзистенційного сенсу вірі й актові сповідання віри, втіленому в конкретному тексті. «Подобенство будованя або метафоричная мова тая в том самом залежить, же як на фундаментѣ держится иноє каменьє, и ин их в том зъєдноченю и злученю ся держит, так и церковь, то єсть вѣрныи люде, на одной и той же вѣрѣ полегши, межи собою держать злеченьє ся и зьєдноченьє. Которая вѣра ґды уступуєт, упадают з набудованья того тыи, которыи з иншими вѣрными не самою вѣрою и єй належными злучалися и єдночили» (РИБ, т.4, ствп. 378).

Захарія Копистенський доводить, що як апостол Петро не мав переваг над іншими апостолами, так і римський єпископ – лише один з рівних ієрархів. При цьому автор вдається до традиційних синтаксичних фіґур, передусім риторичних питань та вигуків: «Зачим пытаю отступников: отколь мають тую дистинкцію, же апостол Петр єст ординаріус, або зверхный пастырь, а иншіи вси апостолове екстраординаріи, леґатове або посланникове? З которого пятого єνангелія тую дистинкцію взяли? Нехай нам єи укажут, в котром учители церковном» (РИБ, т.4, ствп.371). «А ты, православный, уважай як фальшиве свѣдоцства з Писма приводять апостата: не вѣр, стережися!» (РИБ, т.4, ствп.414). Він повертається до традиційного й відомого вже в українській літературі мотиву ключів, символіка яких визначається євангельським текстом (Мт. 16:18-19). Розширюючи інтерпретацію, автор пов’язує згаданий текст з іншими Христовими словами, зверненими вже до всіх апостолів: «Що тільки зв’яжете на землі, зв’язане буде на небі, і що тільки розв’яжете на землі, розв’язане буде на небі» (Мт. 18:18). Ключі від неба по воскресінні Христовім дані Ним усім апостолам. Говорячи про «владу ключів» Захарія Копистенський нагадує про недавні випадки втручання в українське церковне життя східних патріярхів: Йоакима, патріярха Антіохійського, – 1579 р. та Єремії, патріярха Константинопольського, – 1591 р. Перший з них відлучив від церкви священика Григорія Горбачевського за зневаження монаших обітів, одруження з дальшим ієрейським служінням. Тіло спочилого 1589 р. священика було згодом знайдене при розкопках церкви почорнілим і стверділим. І лише коли братчик Симеон Горбачевський дістав розрішальну грамоту в константинопольського патріярха, тіло зотліло (РИБ, т.4, ствп. 469-471). Додаються і ще деякі повчальні розповіді. Авторові виявляється відомою історія життя митрополита Григорія Цамблака, і він заперечує визнання київським митрополитом примату римського архиєрея, хоча й не відкидає самого факту листування митрополита Григорія з папою.

Третій символ Петрової влади, до якого звертається Захарія Копистенський, – мотив пасіння овець із Євангелія від Іоана (Ін. 21:15-17). І тут за допомогою добору арґументів з патристичної літератури стверджується, що «през слова тыи паси овцѣ Мои Іисус Христос не самому Петру овец Своих паству поручаєт, але всѣм апостолом, а по них всѣм преложеным духовным» (РИБ, т.4, ствп. 418). Розгортається метафорична картина вселенської Церкви як вівчарні, де єдиним пастирем є Христос, а не апостол Петро – один із багатьох пастирів, що допомагають Ісусові в догляді Його овець (РИБ, ч. 4, ствп.424).

Друга частина (РИБ, т.4, ствп.483-966) найбільша за обсягом. Відповідаючи Левові Кревзі, Захарія Копистенський доводить, широко звертаючись до біблійних, богословських, канонічних і церковно-історичних джерел, «иж не сам один бискуп Римскій потомок и наступницею Петра св. єст, – але всѣ патріархове, от них єпископове, так Петровыми, як и Андреовыми, Павловыми, Іякововыми и всѣх иных апостолов суть наступниками и потомками» (РИБ, ч.4, ствп.484). Він звинувачує опонента в некоректному використанні цих джерел і тенденційному перекрученні повноважень римських архиєреїв часів церковної єдности: пап Климентія, Адріяна, Сильвестра, Лева Великого, Мартина й ін. Захарія Копистенський розглядає історію виникнення патріяших кафедр і стосунки між ними. На підставі головування на Вселенських і Помісних соборах він заперечує тезу про особливий статус папи в соборних діяннях: сам папа не був учасником жодного Вселенського собору, леґати ж тільки репрезентували його, а не керували соборами. І хоча на Другому та П’ятому Вселенських соборах зовсім не було римських представників, вони вважаються правосильними. Перестороги римських архиєреїв церковам на Сході були виявом взаємодопомоги ранньої Церкви, коли одні помісні церкви й авторитетні богослови з них допомагали іншим долати єресі. Наводяться приклади впливу східних Отців на церковне життя християнського Заходу. Вельми докладно спростовуються тези про право апеляції до римського архиєрея, яке нібито існувало в Церкві до її поділу. Очевидно, що Захарія Копистенський наводить усі поширені в його час сюжети про хворобливі явища в розвитку Римської Церкви після розколу. Заперечується правомочність Флорентійського собору і його ухвал, зокрема унії з Православною Церквою.

Захарія Копистенський виходить із принципу пентархії – особливого авторитету в Церкві п’яти патріяхів: Римського, Константинопольського, Олександрійського, Антіохійського та Єрусалимського: «Але єднаковою и ровною моцю и владзею як Рымскому, так и Константинополскому, Александрійскому, Антіохійскому и Ієрусалимскому свѣт пяточастне єст роздѣлен и повѣрен, з ограниченєм и з варунками, абы ся один в другого діоцезію, под утраченєм достоинства, не вступовал» (РИБ, т.4, ствп.684). В разі повернення Риму до церковної єдности його єпископові знов належатиме перше місце за авторитетом, але не особлива влада: «Ґды бы Римскій біскуп смирил себе и вѣру єднако з патріархами вызнал, был бы межи братією братом и спол-патріархою первого именованя» (РИБ, т.4, ствп.707).

Парадоксальним чином Захарія Копистенський пов’язує навернення Русі до християнства з церковним розколом. У розколі він звинувачує виключно Західну Церкву, хрещення ж Руси, що сталося приблизно під час розколу, трактує як компенсацію відпадіння Риму: «Алить и то (о судов Бозских недовѣдомых!) народ полночный, который Бог по Своєму смотрѣнію до того благословенного щастя ховал, народ, мовлю, Россійскій Господь и Бог наш Іисус Христос рачил до вѣры Своєй призвати и в церков Свою святую впровадити, мѣстце оноє, з которого Римская церков з предводителями своими выпала, наполняючы, так то Бог по Своєму чловѣколюбію учинил, як и оноє мѣстце в небѣ, з которого ангелове для пыхи выпали, народом людским наполняєт, и як на мѣстце Жидов, от ласки Христовы отпалых, народы поганскіи в церков Свою впровадил, так ласкою и милосердієм Своим Господь Бог, на мѣстце отпалых христіан заходных народ полночный, Россійскій, в церков Свою вщепил» (РИБ, т.4, ствп.770). «Уважай же, православный чителнику, як Бог Святый церкви Своєй нагородил отпаденьє Римлян и Латинников – наверненьєм незличоных Малой и Великой Россіи народов» (РИБ, т.4, ствп.883).

Вже в другому розділі автор «Палінодії» надає наверненню Руси провіденційного значення. При цьому дуже критично зображується позиція Західної Церкви, а четвертий хрестовий похід, що обернувся захопленням Константинополя, описаний слідом за Микитою Хоніятом як тріумф жорстокости хрестоносців, сповнений натуралістичних картин плюндрування святинь і знущання над православними греками. Провіденційний сенс випробувань Православної Церкви і в Османській імперії, і в Речі Посполитій виявляється через зіставлення її долі з пророцтвом Захарії: «І станеться в цілому Краї, говорить Господь, дві частині в нім витяті будуть, помруть, а третя частина зоставлена буде у ньому. І цю третю частину введу на огонь, і очищу їх, як очищається срібло, і їх випробую, як випробовується оте золото. Він кликати буде Ймення Моє, і Я йому відповім і скажу: Це народ Мій, а він скаже: Господь то мій Бог!» (Зах. 13:8-9). Однойменного – характерна для бароко увага до символіки імени! – пророка Захарію о. Захарія Копистенський доповнює своїм поясненням: «…Нынѣшних вѣков гинут части двѣ – єретицтвом и непобожным животом… А тая третяя, таковыми утрапенми досвѣдчаная часть, власне и правдиве суть Грекове, а особливе и набарзѣй – мы в Малой Россіи и в Литвѣ правовѣрныи христіане, церкве всходной послушныи сынове» (РИБ, т.4, ствп.819). Сучасні випробування Церкви показуються в контексті стислого огляду християнської мартирології як продовження хресних страждань Спасителя. При цьому короткі описи чудесних явлень Божої ласки, починаючи від чуда сходження благодатного вогню в Єрусалимі, та досвід сучасних святих Сходу постають доказом правдивости збереженої на цім терені православної віри. До «Палінодії» принагідно включається місяцеслов з днями пам’яти руських святих. А доказом безперервної тяглости побожного життя стає підсумкове повідомлення про смерть прп. Іова Княгиницького 1621 р. як взірець сучасного руського подвижництва (РИБ, т.4, ствп. 856).

В одному зі списків «Палінодії» – Синдальному – у виносці до згадки про поставлення шостого, Московського, патріярха додано прикметне зауваження, що проєктується в міжправославні взаємини XVII ст.: «Барзо то неслушне учинено, бо ґды геретиком пред тым кого узнано, теды, самого анаθематизовавши, той єпархіи православного святителя за пастыря давали, а новых provinciy вмѣсто старих не чинили, в нагороду с тых которого епископов. Прости ж за тое! Належало бовѣм той Россiи под метрополитом Кiевским быти. А то ся штось по жестосердiи стало, як и папеж 4-х при собѣ в Римѣ маєт патрiархов з кардиналов их, для зуполного клиру починивши, абы над всѣми монарховал, што же сам ганиш. И овогож нового патрiаршества не хвалю» (РИБ, т.4, ствп.570).

Україна (Мала Русь) присутня в моделі світу Захарії Копистенського як природня частина східної християнської цивілізації, що зберегла непорушним учення Отців, дотримується канонів Вселенських соборів і збагачує свою скарбницю подвигами святих, несучи хрест утисків і переслідувань: «Єст, єст, и на востоцѣ, єст в Греціи, и в Македоніи, єст в Булгаріи, Сербіи, в Молдавіи, єст в Малой Россіи, єст и в Великой Россіи премного святых и чудотворцев» (РИБ, т.4, ствп.811). Він мотивує встановлення свята перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського не католицьким впливом, а особливою пошаною Русі до цього святого. Детально пояснюється, що Барі, куди було перенесено мощі, на той час було грецьким містом, бо в Калабрії або Апулеї більшість жителів були етнічними греками й визнавали візантійський обряд. Принагідно зауважується й існування на Русі свята Покрови, також відсутнього в греків (РИБ, т.4, ствп.894-895). Розвиток освіти й науки на Заході Захарія Копистенський виводить із грецьких джерел латинської цивілізації та впливу нових еміґрантів із Греції, причому «Латинникове верху высокой мудрости Грецкой не дошли» (РИБ, т.4, ствп.901). Він дотепно пише: «И мы, Россове, єсли для наук в краи Нѣмецкіи удаємося, не по Латинскій, але по Грецкій розум удаємося, гдѣ як своє власноє, заходним от Греков на час короткій повѣреноє, отбираємо» (РИБ, т.4, ствп.900). Захарія Копистенський згадує сучасних йому руських письменників і богословів: монаха Артемія, Стефана Зизанія, архимандрита Леонтія Карповича, архидиякона Віталія.

В окремому підрозділі (артикул 7 розділу 9) Захарія Копистенський систематизує закиди католицькій Церкві, що є підставами для звинувачення в розколі (ствп.780-785). Їх чотирнадцять:

1. Додаток «і Сина» до восьмого члена «Символа віри».

2. Вживання опрісноків – прісного хліба замість квасного.

3. Причастя мирян під одним виглядом (Тіла Христового).

4. Відкладання миропомазання на більш пізній час (конфірмація).

5. Примат папи римського.

6. Відмова визнавати деякі канони II та IV Вселенських Соборів.

7. Вчення про чистилище.

8. Скасування постів, крім Великого, й полегшення постової дисципліни.

9. Вчення про кару грішних душ ще до Другого пришестя Христового.

10. Календарна реформа.

11. Запровадження в богослужінні органної музики.

12. «Отмѣна литургіи святой» (йдеться про епіклезу – молитву про зіслання Святого Духа).

13. Скасування деяких старовинних обрядів.

14. Споживання м’яса монахами.

Згадується критично і про гоління борід, пости в суботу, симонію в Західній Церкві.

Третя частина (РИБ, т.4, ствп.966-1100) зосереджується на історії хрещення Руси та дальшої долі Київської митрополії. Акцент робиться на східних, візантійських джерелах українського християнства та на його апостольському початку. Для цього актуалізується Свято-Андріївська леґенда про прихід на Русь св. ап. Андрія Первозваного. У ній відзначаються провіденційні мотиви місійної подорожі апостола, але водночас місія Андрія проєктується на сучасні авторові руські геокультурні реалії. Згадується, що Андрій стояв на горі «Воздихальній» (бо ніби відпочив, «отдихнув» на ній). Андрієва проповідь визнається першим із чотирьох хрещень Руси. Слідом за нею йде друге хрещення – близько 886 р. за патріярха Фотія, про яке розповідають історики Іоан Зонара та Цезар Бароній, та третє хрещення княгині Ольги. Володимирове хрещення автор вважає четвертим і подає про нього відомості не лише за «Повістю временних літ», але й за Яном Длугошем, Матеєм Мєховітом, Матеєм Стрийковським.

Після інформації про князювання Ярослава Мудрого наводиться розповідь про місію святих Кирила і Мефодія, у якій також акцентується на поширенні ними візантійського обряду: «А што ся ткнет Моравы, Чех, Угоров и Ляхов, хто бы их окрестил и научил вѣры от початку, повѣдаю, же были окрещены от епископов Грецких и вѣры научены не иншей, ено той, которую и нынѣ церков всходняя вызнавает» (РИБ, т.4, ствп.988). Докази цього шукаються в житіях Кирила і Мефодія, чеських князів Людмили та Вячеслава, у розповідях про Краків часів королеви Ядвіґи, коли ще помітні були сліди слов’янського минулого краківських храмів. Кириличні видання Швайпольта Фіоля також долучаються до цих доказів. Окремо додаються ґрунтовані на документальному матеріялі розповіді про слов’янський мистецький субстрат церковних споруд Угорщини й Польщі.

Захарія Копистенський активно заперечує тезу про те, що хрещення Руси відбулося за часів єдности Риму й Константинополя. Він стверджує, що розкол уже був помітний від часів патріярха Фотія. Простежуючи історію київських митрополитів і наводячи короткі довідки про кожного з них, автор наголошує на тому, що «жаден митрополит Кієвскій в послушенствѣ папежа анѣ в єдности з костелом Римским не был» (РИБ, т.4, ствп.1005). Особлива увага звертається на постаті, які дістали в Лева Кревзи іншу інтерпретацію: Іларіона, Климента, Григорія Цамблака, Ісидора, Григорія Болгарина. Розповідається про візит до Речі Посполитої патріярха Єремії, зняття ним Онисифора Дівочки та упорядкування церковного життя. Автор відмовляється визнавати повноваження злучених із римським престолом митрополитів Ісидора, Григорія Болгарина, Михаїла Рагози, Іпатія Потія, Йосифа Велямина Рутського, «иж суть выклятими от патріархов всходных, и рукою свѣцкою през ґвалт насажены» (РИБ, т.4, ствп.1048). Наводиться також каталог константинопольських патріярхів – але не від початку, пов’язуваного з постаттю апостола Андрія Первозваного (натомість автор відсилає читача до книжних джерел), а після завоювання Константинополя турками 1453 р.

Окремо наводиться стаття про патріярха Єремію Траноса, що переходить у детальну розповідь про інтриґи, пов’язані з унійними змаганнями єпископів Кирила Терлецького й Іпатія Потія, а потім – переслідування тих, хто не прийняв унію. Використовується, хоч і значно помірніше, ніж, скажімо, в Івана Вишенського, прийом дискредитації опонента, передусім вже згаданих Кирила Терлецького й Іпатія Потія як найактивніших будівничих унії. Відновлення ж православного єпископату єрусалимським патріярхом Феофаном інтерпретується мовою символічних подій з історії хрещення Руси й біблійної історії: чуда з євангелієм, покладеним у вогонь і не згорілим, сліпотою князя Володимира, що зцілилася в мить його хрещення, з юнаками, котрі вийшли неушкодженими з розпаленої печі в Вавилоні, та пророком Даниїлом, врятованим Богом із рову з дикими звірами. «Перенесл Господь Бог во мгновеніи ока з земли Жидовской до землі Ассирійской пророка Своєго Аввакума, абы зголоднѣлого Даніила в ровѣ межи лвами накормил. Принесл тойже Господь Бог недовѣдомыми Своими судбами з землѣ Палестинской до землѣ Роской архиерея Своєго Θеофана, абы зголоднѣлой церкви Роской, в ровѣ преслѣдованя межи отступниками будучой, кормителей спорядил» (РИБ, т.4, ствп.1068-1069).

З різних позицій: церковно-історичної, канонічної, світського права – Захарія Копистенський доводить законність належности Київської митрополії до юрисдикції Константинопольського патріярха. Він апелює не лише до церковних джерел, але й до грамот польських королів Стефана Баторія, Сигизмунда ІІІ, які визнавали право Патріярха на управління руською Церквою на терені Речі Посполитої.

Четверта частина (ствп.1111-1150) присвячена актуальним церковно-правним дискусіям. Руський народ зображений автохтоном Східної Європи, безпосереднім спадкоємцем Ноєвого сина Яфета. «В том благословеном Яфетовом поколѣню народ Россійскій найдуєтся, который и донынѣ в Афетовом подѣлѣ и державѣ седит. Той народ Яфетов широкій барзо был, и славен, для чого и Славенским назван» (РИБ, т.4, ствп.1103). Захарія Копистенський повертається до стародавньої історії, виділяючи леґендарні епізоди, що свідчили про мужність і волелюбність сарматів-русинів: «Так той народ Росскій был валечный, же нѣґды от жадного монархи не был звоєван» (РИБ, т.4, ствп.1103). Згадується про славу русинів ще за часів Троянської війни, Олександра Македонського, Октавіяна Авґуста, котрий нібито боявся починати війну з Руссю.

Прийняття християнства зображується наслідком дії Божого провидіння й добровільним вибором Руси. Так само добровільним постає приєднання руських князівств до Польщі: «По многых лѣтѣх пришло до того, же ся Росскіи князѣ доброволне за певними пактами до кролевства Полского прилучали, в головах варуючи собѣ вѣру и своє набоженство и церкви в цѣлости и во вшеляком беспеченствѣ заживати» (РИБ, т.4, ствп.1110). Князь Данило Галицький, приймаючи від папи римського корону, «не отступовал вѣры, єно за почесть ко болшей своєй славѣ принял оную» (РИБ, т.4, ствп.1109). Русь не визнала Флорентійську унію й новий календар, зберігала вірність Константинополю. Але при цьому вона була вірною захисницею Речі Посполитої від ворогів. Досить докладно згадується про Хотинську битву 1621 р., в якій українські козаки відіграли таку важливу роль: «Як там напрод сам Бог з Своєго великого милосердія кролевство и войско Полскоє заховал, а заступ и оборону тую войском Росским козаками выставил! Тоє то єсть войско и той-то народ, который вѣру оную за Володимера, от Греков принятую, держить, и который в послушенствѣ и благословеніи патріархи вселенского, архиєпископа Константинополского, статечне трваєт!» (РИБ, т.4, с.1110).

Дається критичний огляд мотивів прийняття унії різними групами православних. На противагу унії подаються православні умови ймовірного поєднання Західної та Східної Церков, при чому наголошується на неодмінному благословенні міжцерковних перемовин Вселенським патріярхом. Флорентійський собор не може розглядатися як достатня підстава для з’єднання. Автор заперечує докази визнання авторитету папи руськими митрополитами Йосифом Солтаном і Григорієм, доводить право світських людей брати участь у вирішенні долі Церкви, окремо показуючи роль у церковному житті князів Острозьких.

У додатках наводяться відомості про східних патріярхів та стародавні церкви Константинополя, Олександрії, Антіохії, Єрусалиму, а також про Римську церкву й деякі розбіжності між ними.

Риторична модель твору формується, зокрема, зверненнями. Часто автор спрямовує їх до однодумців: «Вѣдати маєш, кождый православный» (РИБ, т.4, ствп.564). «Уважай же собѣ пилно, православный, правду писма учителей церковных, а подступников слова и фалшивый их писма привод видячи остерегайся» (РИБ, т.4, ствп.565). «Обач же, православный!» (РИБ, т.4, ствп.612), «Уважай же, православный чителнику» (РИБ, т.4, ствп.639), «Уважай же собѣ, чителнику православный» (РИБ, т.4, ствп.676), «Уважъ же єдно з пилностю, православный чителнику, а обачиш видочне тых людей облуду» (РИБ, т.4, ствп.696), «Уважай же, православный чителнику, и розсужай» (РИБ, т.4, ствп.763), «Уважай, православный чителнику, и в памяти мѣй, як то Богь межи Церковію Всходною а межи костелом Латино-Римским судит!» (РИБ, т.4, ствп.1041), «Уважай, правовѣрный церкве всходней сыну!» (РИБ, т.4, ствп.1171).

Але неодноразово автор звертається і до свого опонента: «Уважай, отступнику, што тут пишет!» (РИБ, т.4, ствп. 605). «Слухай, православный, и ты, отступнику!» (РИБ, т.4, ствп.565), «Слухай, отступнику!» (РИБ, т.4, ствп.650), «Слухайте ж еще, апостатове и уніатове» (РИБ, т.4, ствп.756). «Аже юж до вас, отступников благочестія, обернуся, а з бож[ественным] апостолом Павлом вас запытаю» (РИБ, т.4, ствп.806).

Захарія Копистенський апелює до позірної інформованости читачів: «Юж бовѣм и дѣтем в церкви Христовой єсть добре вѣдомо» (РИБ, т.4, ствп.564). Він часто згадує про конкретного опонента – Лева Кревзу, (Креузу), посилається на певні місця його твору. Прізвище Кревзи автор найчастіше наводить з постійним епітетом-характеристикою: «отступник».

Часом додає Захарія Копистенський побутові деталі, що мають засвідчувати контраст становища православної спільноти в Речі Посполитій та в Османській імперії: «А у нас в свято, як у попа, у мѣщанина и у хлопка обачено свѣтлоє што на хребтѣ, так долго около того ходити будет пан, пани и урядник, же аж мусит збыти убогій худак!» (РИБ, т.4, ствп.929). Для унаочнення безкомпромісного ставлення до латинян наводиться приклад із Афонського патерика про зруйнування церкви на Афоні, щойно там диякон пом’янув папу римського (РИБ, т.4, ствп.1020). Дуже живо й виразно описуються епізод із викраденням єпископом Кирилом Терлецьким патріяршої грамоти зі шкатули єпископа Мелетія Богуринського (РИБ, т.4, ствп.1060-1062) та розмова в Гродні князя Костянтина Острозького з королем Стефаном Баторієм про небезпеки від запровадження нового календаря (РИБ, т.4, ствп.1145-1148).

В риторичних вигуках Захарія Копистенський відображає своє обурення підступами опонентів, залучаючи до них часом алюзії зі Святого Письма: «О ревности Христова! Переверни столки в церкви купуючих облуду, а продаючих кламство!» (РИБ, т.4, ствп.690-691). Низка риторичних вигуків завершує переказ класичного афонського сюжету про терор латинників на Святій Горі під час спроб навернути її на унію з Римом за імператора Михаїла Палеолога: «Гдѣ же сь теперь, Аθоне, горо святая, пустынниками и скитниками цвитучая, гдѣ окраса и оздоба монастырей и церквій твоих! Як єси опустѣла и осиротѣла! Як над тобою вмѣсто свѣтлости аєр наполнился дымом и скваром! Як стѣны твои покрыл порох погорѣлиск! Як стежки твои поплюскани кровью!» (РИБ, т.4, ствп.1023). І тут же додається грізний заклик: «О, Боже справедливый, з высокости призри а отмсти!» (РИБ, т.4, ствп.1128).

Риторичні питання з’являються для відтворення емоційного піднесення: «Бо хто ж познал умисл Панскій? Або хто был Єго порадником? Або хто Єму первѣй дал, а будет єму отдано?» (РИБ, т.4, ствп.800). «Што ж за конец таковому злому дѣлу [унії]? Певне – злый и нещастливый!» (РИБ, т.4, ствп.1114).

Мовна структура тексту всотує й фольклорні компоненти: глузливі епітети-характеристики, порівняння й метафори, особливо ж – образні вислови, фразеологізми, прислів’я та приказки. «Лацнѣй абовѣм пытати, нѣж отповѣдати» (РИБ, т.4, ствп.397). «Монархи теды церковного в словах Христовых паси овцы Мои искати – єст огня во водѣ искати» (РИБ, т.4, ствп.422). «Яснѣй слонца правда овая» (РИБ, т.4, ствп. 580). «Не все то теды Перун, што з Риму гремит» (РИБ, т.4, ствп.667). «Вдячне абовѣм ловец звыкл спѣвати, як посполите мовят, ґды пташку в сѣть хочет уловити» (РИБ, т.4, ствп.797). «От кого было замыкати, тому ключи вручили!» (РИБ, т.4, ствп.1060).

Визнання римського папи «вселенським архиєреєм» автор називає: «свѣжій отступницкій новокалендарній (то єст так давній, як єст давній новій календар) вимисел» (РИБ, т.4, ствп. 713).

Трапляються в «Палінодії» латинізми: «ерґо» (ergo – отже, для того, тому), «капціи» (captio – обман, хитрість), «ексаґераціа» (exaggeratio – поширення мови), сукцессор (successor – наступник), «ексистимація» (existimatio – ), «інкауст» (incaust – чорнило), «скрибент» (писар, від scribo – пишу), «мутиляція» (mutilatio – відсічення, відняття члена), «сугиляції» (sugillatio – знеславлення). Буває, що перекладає латинізми сам автор: «схизма, то єсть отщепенство» (РИБ, т.4, ствп.731), але далеко не завжди: він бо розраховує на освіченого читача, котрий володіє латиною. Грецькі ж слова й вирази зазвичай наводяться з перекладом, часом навіть двома мовами. Наприклад, згадуючи про ім’я першого Христового апостола Андрія, Захарія Копистенський додає, що апостол «зараз пошол за Христом и был першим учеником Єго, для чого церков наша оного называєт πρωτόκλητος, первозванный, то єст впрод поволанный» (РИБ, т.4, ствп.966). Подається подвійна назва книги: «Ορολόγιον, а по Словенску Часослов» (РИБ, т.4, ствп.991). Адресуючи твір українському читачеві, який володіє польською мовою, автор доволі часто вживає польські слова й фрази без перекладу. Трапляється, однак, перекладає він і полонізми, або радше наводить їхні синоніми: «лосом або роздѣлом» (РИБ, т.4, ствп.968).

Для унаочнення своїх думок про занепад західної церковної доктрини полеміст удається до алегорії: «Горкій то, заправды, овоц в костелѣ Рымском нынѣшнем уростили отступникове, не в матицу винную, але в диковинку, в лесную, горкую плонку вщеплени ставшися!» (РИБ, т.4, ствп.689). Алегорично зображується й відбіркове ставлення українських студентів до західної науки: «сметьє отметуємо, а зерно беремо, уголе зоставуємо, а золото выймуемо» (РИБ, т.4, ствп.900-901).

Метафорично зображується шкода від розколу: «Зачим здумѣло небо и барзо задрижало, и всѣ живела з собою на оплаканє і на покаранє нещасливой той в Христову церков впалой и на штуки єй роззервалой схисмы порушило» (РИБ, т.4, ствп.759). Метафоричне порівняння дуже сміливо унаочнює позбавлення мирян причастя Кров’ю Христовою через аналогію з розірваним вбранням: «Як сукня пошарпаная не велми здобит, так и сакрамента розорваніи немного пожитку чинят, албо ничого» (РИБ, т.4, ствп.781). Рідкісність богословського обдарування також провокує автора до пошуку метафори: «Як камень дорогій рѣдко находится, так и правая мудрость, и правая θеологія не лацно ся в многих находити может» (РИБ, т.4, ствп.913).

Відверто категоричний Захарія Копистенський в оцінках виявленої неправди: «Облуда, заправды, облуда, и тѣнь щирости в собѣ не маючая!» (РИБ, т.4, ствп.612), «И єст той приклад – щироє отступницкоє безумство, або хитрый, облудне зажитый подступ» (РИБ, т.4, ствп.632), «Ба рачей так, ерґо – плётки то суть, што отступники наносят!» (РИБ, т.4, ствп.724), «фалш за правду без встыду удают» (РИБ, т.4, ствп.727). Про спроби приписати митрополитові Григорію Цамблаку унійні настрої зауважується: «А жебы зась Григорій митрополит не мѣл быти в сполечности з патріархою, то мѣстца не маєт и єст омылное удаване, а згола фалш, от отступников змышленный» (РИБ, т.4, ствп. 1029). Письменник саркастично порівнює католицькі концепції примату римського архиєрея з димом: «Дым тот теды апостатскій – невѣдомых, а на свѣта сего цацки оглядаючихся людій сердечных очій зараза! Дым – и ово, што также отступник мовит» (РИБ, т.4, ствп.654). Він закидає опонентам: «берутся за якіись софистіи з писм маловажных и з листов приватных» (РИБ, т.4, ствп.688), «Непріятель наш Креуза, гдѣ ся ено з своим неправды пером обернет, всюды ярости огонь на церков Константинополскую крешет» (РИБ, т.4, ствп.1127).

Касіян Сакович народився 1578 р. в с. Потеличах Белзького воєводства (тепер Жовківський р-н Львівської обл.) в родині священика. Його хресне ім’я – Каліст. Сакович служив дяком у Перемишлі, згодом же навчався в Замойській та Краківській академіях.

У 1620 р. він опинився в Києві й прийняв монаший постриг з іменем Касіян. З 1620 до 1624 рр. Касіян Сакович був ректором Київської братської школи. Саме тоді у зв’язку з похороном гетьмана Петра Конашевича Сагайдачного 1622 р. було опубліковано його книгу «Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича-Сагайдачного, гетьмана Войска Запорозького».

На початку 1624 р. Сакович переселився до Любліна, де став проповідником у православному братстві. Перебуваючи в Любліні, в 1625 р. він почав навчатися богослов’я в домініканців, а потім у зв’язку з епідемією вирушив до Кракова. Вже 1625 р. Сакович перейшов до Уніятської Церкви й був висвячений на ієромонаха митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Згодом він став архимандритом Дубенського Преображенського монастиря, заснованого князем Константином Острозьким 1592 р. Там він, зокрема, вперше в Уніятській Церкві запровадив читану Службу Божу.

Уніятський єпископ Луцький 1634 р. позбавив о. Касіяна Саковича його повноважень, і кілька років він поневірявся, аж доки 1639 р. не відмовився від претензій на архимандритство в Дубенському монастирі. У 1641 р. латинський єпископ Луцька прийняв його перехід на західній обряд. Останні роки життя о. Касіян Сакович служив римсько-католицьким священиком у Кракові, де 1647 р. й помер.

Полемічні твори Касіяна Саковича почали з’являтися в 40-і рр. ХVI ст., відкривши жваву дискусію про богослужіння. Першим об’єктом критики полеміста став старий календарний стиль: «Kalendarz stary» (Вільно, 1640) та «Okulary kalendarzowi staremu» (Краків, 1644). Різко критикуючи календарний консерватизм, Сакович розглядає унію лише як перехідний етап на шляху до повного з’єднання з Римською Церквою: «з римською вірою, добре чинячи, будеш у небі, а зі схизматицькою – у чорта в пеклі».

Ширший вихід на суто богословські проблеми властивий для полемічного твору «Sobór Kijowski»[35] (Варшава, 1641). Сакович докладно переказує й коментує рішення Київського помісного собору 1640 р., скликаного митрополитом Петром Могилою для обговорення нового катехизису й літургійних проблем. Схвалюючи саму ідею унормування церковного життя, Сакович радить вдатися до Риму за допомогою, бо без єднання з Римом не досягти бажаного виходу з кризи.

Ориґінальна назва: «Επανορθώσις albo Perspektiwa y obiaśnienie błędów, herezey i zabobonów w Greko-Ruskiej Cerkwi Dyzunickiey, tak w artykułach wiary, jako w administrowaniu Sakramentów y w inszych obrzędach znajdujących się»[36].

Гіркота від переживань, пов’язаних із несправдженими надіями на власне майбутнє в Церкві східного обряду, комплекс відступництва, який вимагав виправдання своїх вчинків шляхом знеславлення опонентів, ревність католика-неофіта спонукали о. Касіяна Саковича до саркастичного висміювання візантійського обряду й богослужбової практики як нез’єднаної, так і з’єднаної з римським престолом київських Церков.

У книзі використано власні спостереження та інтерпретації автора. Попри разючу нетактовність у зображенні церковного життя, Саковичу не відмовити в дотепності та влучності спостережень.

Він іронізує з приводу занедбаного богослужбового облачення руських священиків, неякісного хліба, нібито використовуваного замість просфор, безладу, влаштовуваного при вийманні часточок з просфор при поминанні на проскомидії та при винесенні антидору вірним. Картинно описується, як билися священики за найважчу паляницю та найбільші свічки, пожертвувані для церкви. Згадується випадок, коли, за часів митрополита Йова Борецького, священики на Різдво почали битися й виривати один одному бороди, бо не поділили приношень.

Висловлюючи сумнів у доречності причастя під двома видами (Тіла і Крови Христової), Сакович ставить за приклад латинський звичай причастя мирян лише облатками – від чого, до речі, Римська Церква відмовилася в ХХ ст. О. Касіян Сакович не розуміє стримання від відправи Літургії свт. Іоана Золотоустого в будні Великого посту та заборони відправляти в день на одному престолі більше, ніж одну літургію. У відповідності до тогочасного західного богослов’я він вважає, що літургію слід відправляти якомога частіше, використовуючи для цього найменшу можливість. Він саркастично запитує: чим займаються руські монахи, коли в них немає часу навіть на відправу Служби Божої? Повідомляючи про власні намагання запровадити практику читаної Служби Божої, Сакович запитує: чи не кращою є літургія з одним служителем, ніж співана, під час якої дяк «beczał iak kozieł iaki[37]»?

Сакович звинувачує руських священиків у використанні замість літургійного вина оцту, сидру та фруктового соку. Великі євхаристійні ложечки нагадують Саковичеві великі ложки, якими селяни їдять капусту. Він пропонує, коли вже русини не можуть обійтися без ложечки під час причастя, вживати маленькі, призначені для маленьких часточок. Дратує Саковича використання губки, що, як він безпідставно стверджує, мокрою вішається на стіну й часто буває вкрита пліснявою. В’їдливо висміюється прийняте в Східній Церкві приготування запасних Святих Дарів у Великий Четвер і зберігання їх протягом року. Сакович натуралістично змальовує псування Святого Хліба, стверджуючи, ніби його загортали в папір і запихали в щілини в стінах. Очевидно, йшлося про місцеву практику влаштування кивотів на жертовнику або в стіні.

Сакович звертає увагу на те, що єпископів руські священнослужителі кадили більше, ніж ікони. Він дорікає: східна побожність вимірюється кількістю спаленого ладану й частотою биття в дзвони. Він описує забобонний звичай лягати на підлогу під час Великого входу: «Niergrzeczna z niebespeczna ceremonia u Rusi owa że dziatki małe skoro po krzcie podkładają gdy owo pop idzie z ołtarza niosąc patynę y kielich przez cerkiew do ołtarza na prestoł przez które dziatki z wielkim niebiezpieczenstwem pop przestempuie oto tych dziatek te przestempy odprawi tedy iak kozak rad gdy porohi przez szkody przebedzie[38]»[39].

Провокаційний характер твору Касіяна Саковича створив йому вельми скандальну славу й викликав гостру реакцію і в Православній, і в Уніятській Церквах. Однак не можна заперечити, що він привернув увагу до реальних проблем обрядової культури, змусив єпископат пильніше дбати про їхнє подолання й стимулював у літературній полеміці розробку теми ідентичности Східної Церкви, її обрядових складників та засобів її збереження.

Ориґінальна назва: «Λίθος abo Kamień z procy prawdy Cerkwie Swiętey Prawosławney Ruskiey na skruszenie fałecznociemney Perspektiwy od Kassiana Sakowicza ... wypuszczony[40]». Автор книги назвав себе «Євсевієм Пиміном». Припускають, що під цим псевдонімом приховується цілий колектив авторів на чолі з самим митрополитом Петром Могилою. Ключовий образ твору, винесений у заголовок, – камінь, випущений майбутнім царем Давидом із пращі, котрий уразив зухвалого велетня Голіяфа (1 Цар. 17:40-50).

Книга була присвячена київському підстолію Максиміліянові Бжозовському. Йому адресовані геральдичний вірш і передмова-посвята, де відзначається стійкість адресата в православній вірі. У передмові до читача згадується про історію розриву Касіяна Саковича зі Східною Церквою, а критичні зауваження стосовно православного обряду виводяться з моральних вад опонента. Автор заперечує висновки Касіяна Саковича стосовно занепаду Православної Церкви, що мотивуються підміченими помилками й недбалістю при відправі богослужінь. Наприкінці передмови вміщується віршове звернення – «Elogium» читача до Касіяна:

Дістав ти Камінь від Руси, Касіяне,

За темну Перспективу, – тож не дивуйся, пане,

Бо в таїнствах своє Русь береже спасіння,

А ти їй забобонів приписуєш каміння;

А Королеві Польщі, яко свому пану,

Русини вірно віддані з духовного стану.

Твою брехню похмуру їх правда покорила,

Що ти, старий облудник, луна гука стосила.

Дай спокій вже Русинам, поки душа в тілі,

Бо ж і другого вуха позбудешся на ділі (пер. з польськ.[41])

Основний зміст книги використовує композиційні засади, запропоновані опонентом. Перша частина присвячена аналізові закидів Касіяна Саковича стосовно відправи семи таїнств: хрещення, миропомазання, сповіді, євхаристії, священства, шлюбу, оливопомазання («останнього помазання»). Кожному з таїнств відведено окремий розділ. Автор виявляє богословську ґрунтовність, якою значно перевершує опонента. Крім православних богослужбових книг, творів Отців Церкви й ухвал церковних соборів, Євсевій Пимін використовує римсько-католицькі літургійні тексти, твори західних теологів, праці з канонічного права, полемічні трактати, проповіді. Він уникає безапеляційної полемічности Касіяна Саковича. Автор «Літосу» виходить з положення про те, що кожна помісна Церква має автентичну обрядову традицію, підкріплену авторитетом старовини, і не повинна підходити до інших традицій з власними стереотипами. Різниця обрядів є важливою деталлю багатства вселенської церковної традиції. Крім того, обряди є явищем динамічним, змінним, і цим вони відрізняються від незмінних догм. Не варто виводити з різниці обрядів висновки про вищість або ущербність інших церковних традицій, як це намагається робити Касіян Сакович.

Аналізуючи східний, візантійський обряд і практику відправи в ньому семи таїнств, Євсевій Пимін раз у раз порівнює його з досвідом латинської Церкви. Він спростовує твердження про вищість одного обряду над іншим, виявляє історичне походження обрядів, звертаючись до рукописних і друкованих пам’яток. «Літос» засуджує практику повторного хрещення, пояснюючи її взаємною нетолерантістю. Чимало уваги приділяється інтерпретації символіки обрядів, властивих Східній Церкві: постриження волосся при хрещенні, потрійного обходу довкола купелі, доливанню теплої води («теплоти») до чаші перед причастям, причащанню немовлят тощо. Окремо виділяється при розгляді євхаристії підрозділ про проскомидію (початкову частину літургії, коли готуються хліб і вино для відправи таїнства), оскільки Касіян Сакович ущіпливо доводив невідповідність її обрядів давньому християнському звичаєві.

У кількох випадках Євсевій Пимін визнає доречними зауваження про випадки забобонного трактування церковних звичаїв і обрядів, недбалости при їхній відправі. Однак ці випадки він оцінює як нетипові, пояснює їх дискримінованим станом Православної Церкви або навіть виводить їх із наслідків Берестейської унії. Критикуються запроваджена Касіяном Саковичем практика відправи читаної Служби Божої як суперечної східній традиції та спроби доповнити східний обряд позалітургійним шануванням Святих Таїн, зокрема запровадити процесію зі Святими Дарами. Хоча, скажімо, з доречністю використання дзвіночків при відправі літургії Євсевій Пимін погоджується. Дуже істотним елементом учення про євхаристію є включення до відповідного розділу елементів латинського вчення про пресуществлення Святих Таїн силою освячувальних Христових слів «Це є Тіло Моє…», «Це є Кров Моя Нового Завіту…».

Слідом за розділами, присвяченими церковним таїнствам, наводиться великий розділ, присвячений дискусії щодо різних аспектів уставного життя Київської Церкви: частого повторення великодніх співів, дотримання постів, перенесення проповідей на кінець богослужіння тощо. Наприкінці книги публікуються два трактати, що стосуються догматичних різниць Східної та Західної Церков: «Про походження Святого Духа» та «Про церковну зверхність».

Головним композиційним прийомом Євсевія Пиміна є діялогічна побудова тексту, коли слідом за переказом закидів опонента наводиться відповідь автора. При цьому сполучаються стиль богословського трактату зі властивим йому використанням елементів латинської, церковнослов’янської та книжної української термінологічних систем у польськомовному тексті та полемічно-публіцистичного емоційно забарвленого дискурсу при зверненні до опонента. Образ опонента створюється завдяки повторенню кількох явно тенденційних елементів портретної характеристики, серед яких особливо виділяється згадка про втрату Саковичем вуха, нібито відгризеного в нього свинею ще в дитинстві.  Зневага до особи Касіяна Саковича виявляється й у синонімічних зневажливих епітатах: недоук, дурень, розстрига, Каїн, баламут, раб черева, безмозкий брехун.

Дата народження письменника невідома. Називаються 1616 р., 1620 р. або навіть кінець XVI ст. (трапляється уточнення – 1593 р.). Лазар Баранович походив із заможної родини на Чернігівщині. Його хресне ім’я – Лука.

Вчився Лука Баранович у Київській братській школі або вже й у Києво-Могилянській колеґії. За відомостями о. Іоаникія Ґалятовського, коштом о. Петра Могили він навчався також у школах Вільна, Каліша.

З 1642 р. Лазар Баранович – викладач у класах фари, інфіми, граматики в Києво-Могилянській колеґії. Він також викладав латинську, грецьку та церковнослов’янську мови. Потім Лазар Баранович був професором поетики, риторики й філософії. Зберігся один із конспектів його лекцій з риторики. Баранович став першим ректором Києво-Могилянської колеґії з числа її вихованців (1650-1651). Водночас він – ігумен Богоявленського Братського монастиря (1650-1658), а також Київського Кирилівського монастиря (1652-1658). Згодом Лазар Баранович очолює Куп’ятицький і Дятиловецький монастирі, а з 1653 р. – також і Єлецький монастир на Чернігівщині.

8 березня 1657 р. митрополитом Молдови Гедеоном і двома тамтешніми єпископами Лазар Баранович висвячений у Ясах на єпископа Чернігівського й Новгород-Сіверського. Він оселився в Новгород-Сіверському Преображенському монастирі. Гетьман Богдан Хмельницький передав йому колишні маєтності домініканців і єзуїтів. Після смерти митрополита Сильвестра Косова (1657) та митрополита Діонісія Балабана (1661) єпископ Лазар Баранович призначається місцеблюстителем Київського митрополичого престолу.

Він виявив неабиякий дипломатичний хист, зберігаючи добрі стосунки з московським царем. Єпископ Лазакр дістав повноваження місцеблюстителя митрополичого престолу близько 1666 р., а 1667 р. був піднесений патріярхом Московським у сан архиєпископа. Оскільки Київська митрополія перебувала на той час під юрисдикцією Вселенського патріярха, це було порушенням православних канонів. Константинопольський патріярх продовжував іменувати Лазаря Барановича єпископом.

Пропозиції прийняти в Москві митрополичий сан Лазар Баранович відхилив. Після висвяти московським патріярхом Гедеона Святополк-Четвертинського на митрополита Київського і всієї Руси, Чернігівська архиєпархія була виведена з-під його юрисдикції й підпорядкована безпосередньо патріярхові Московському.

Чернігівський єпископ мав помітний вплив на політичне життя України, зокрема на обрання гетьманом Дем’яна Многогрішного та схвалення Глухівських статей (1659). Він намагався позбутися воєвод, призначуваних з Москви, але безуспішно. Гетьман Іван Самойлович потай від Лазаря Барановича клопотався про вибір на київського митрополита Гедеона Святополк-Четвертинського. І сам вибір нового митрополита (1685), і перехід Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріярха (1686) відбувалися поза Барановичем.

Єпископ Лазар Баранович заснував 1674 р. друкарню в Новгороді-Сіверському, перенесену ним же 1679 р. до Чернігова. Він започаткував працю над заснуванням у Чернігові колеґії, завершену вже наступником, Барановича архиєпископом Іоаном Максимовичем. Лазар Баранович гуртував при чернігівській кафедрі освічених і талановитих людей: проповідників, письменників, граверів. Фактично центр культурного життя під час занепаду поруйнованого за часів Руїни Києва переноситься до Чернігова.

Єпископ Лазар Баранович 1692 р. відійшов на спочинок, а 3 вересня 1693 р. помер. Він похований у Чернігівському Борисоглібському монастирі, реставрованому його коштом.

Ориґінальна назва – «Nowa miara starej wiary». Полемічний трактат видано в Новгороді-Сіверському. Це відповідь на книгу віленського єзуїта Бенедикта Павла Боїма «Стара віра» («Stara wiara abo jasne pokazanie, iż ci co w dyzuniej trwają, starej wiary nie mają», 1668), в якій доводился, що церковна традиція гідно зберігається лише в єдності з римським престолом, а латинське вчення про походження Святого Духа відповідає поглядам Отців Церкви. Відповідно автор зосереджуться на двох головних проблемах: примат папи римського й походження Святого Духа («Filioque»). Православній Церкві закидається поверхове розуміння Святого Письма й брак освічених людей, хоча загалом автор намагається зберігати коректне ставлення до опонентів і називає їх «улюбленими братами».

Бенедикт Павло Боїм, ТІ (Benedykt Paweł Boym, 1629-1670) – вихідець зі знаного львівського міщанського роду Боїмів, яким належала каплиця на цвинтарі біля римсько-католицького кафедрального собору. Каплицю також називали Оґруйцовою – від польського слова «ogrójec» (сад – власне, Гетсиманський сад). Тут і досі знаходиться статуя, що зображає Христа в Гетсиманському саду.

Бенедикт Павло Боїм, зрікшись права на спадщину, вступив до єзуїтського новіціяту у Вільні, потім навчався в Лювені (Бельґія) й намірявся був виїхати для місійної праці до Китаю. Не діставши на це дозволу, він почав займатися наверненням православних. Під час навчання в Лювені Боїм співпрацював із боландистами у виданні житій святих, переклав для них житіє святого Іоана Канти (пам’ять 20 жовтня).

Єпископ Лазар Баранович будує свою книгу на запереченні вихідної тези Боїма про пріоритет латинської церкви за старовинністю походження й збереженням традиції. У вірші-посвяті опонентові, вміщеному на звороті титульної сторінки, автор вдається до дотепного обігрування назви книги: вона утворилася, коли східній вітер перевернув першу літеру в книзі о. Боїма: замість слова «WIARA» з’явилося «MIARA». Баранович має намір мірою апостола Іоана Богослова перевірити, якою ж є «стара віра» о. Боїма. Крім низки біблійних епіграфів, які вказують на важливість міри (скажімо, «думати скромно, мірою віри, як Бог наділив кожному» – Рим. 12:3), наводяться влучні прислів’я: «Dał ci Bog dary, wżyj że miary[42]» або «Pewniey mierzyć, niż wierzyć[43]». До барокової гри вдається автор і в передмові-посвяті, адресованій Пресвятій Богородиці, що її Баранович називає «Словородицею» (мається на увазі народження Бога Слова, Логоса, Другої Особи Пресвятої Тройці). Тут ім’я «Maria» пов’язується з польським словом «Miara» – «міра». Під тінню імені Марія автор видає свою книгу в світ.

Відкриває полемічний текст вступний розділ, «Від Східної Церкви», де дорікається опонентові за помилкове трактування старовини й автор окремо звертається до читача. Перша частина – «Про владу святого Петра й римських пап». Автор аналізує положення, декларовані Боїмом, і доводить некоректність тлумачення ним євангельських і патристичних текстів. Він критично розглядає діяльність римських архиєреїв і заперечує ототожнення вищої влади в Церкві з однією постаттю, а не з самим Христом. При цьому раз у раз Баранович вдається до римованих дотепів, до історичних прикладів. Так, говорячи про етимологію Петрового імені, він зазначає: так, «Петро» – [означає] камінь, але магніт. І додає:

Niech go złotem, perłami zewsząd kto okrąży,

Przecie on do żelaza, nie do złota tąży[44] (с.21)

Баранович заперечує леґітимність Берестейської унії, але визнає за необхідне прагнути до справедливого єднання рівноправних церков, котрі визнають Христа за найвищого ієрарха. Єдність Пресвятої Тройці має бути взірцем єдности апостолів і всіх християн. Композиційно твір набуває форми діялогу: тезі опонента відповідає арґументоване заперечення автора. В додатку до першої частини автор подає розділ «Чому Русь більше тримається Христа, ніж Петра», щедро насичений вибагливими віршами.

Друга частина – «Про походження Святого Духа від Отця», присвячена критиці вчення про «Filioque». Щедро цитуючи латиномовні (в тому числі перекладені з грецької) твори Отців Церкви, Лазар Баранович інтерпретує твердження про те, що Святий Дух походить не лише від Отця, але й від Сина, як нововведення латинського богослов’я, котре суперечить патристичним поглядам і вченню Вселенських Соборів. Він метафорично описує стійкість Русі в старій, тобто православній, вірі як гартування золота:

«Не так стара Русь зі старою вірою чинить, як у Старому Завіті з овочами: Ви не то зможете прохарчуватися попередньолітніми врожаями, ба навіть виноситимете старе перед новим урожаєм (Левит 26:10). Як настали нові додатки, стара Русь не викидає старої віри, чинить зі старою вірою, як зі старим золотом, полірує його вогонь різних переслідувань» (с.262).

До тексту включається низка авторських віршів. Зокрема, наводиться цілий цикл з 18 віршів, перший з яких має назву «Pochodzenie Ducha, jak nasz rozum rucha[45]», а останній – «Mocno dufaj w Panie, ma o cię staranie[46]» (с. 313-325).

Після другої частини йде розділ «Votum starey Rusi», що закінчується віршем-закликом до згоди між Руссю, Польщею та Москвою. В ньому з’являється характерний образ голуба з оливною галузкою, що його прийняли до себе московський і польський орли. Солідарність між християнськими державами має допомогти їм небезпеки, яку автор пов’язує з Османською імперією («турками»). Завершується текст віршами до уважного читача та до Зоїла (в античній літературі – прозивне ім’я злостивого, дріб’язкового критика, якого ще називали «собакою красномовства»).

Поряд із оперуванням богословськими джерелами, однаково авторитетними і для Західної, і для Східної Церков, Лазар Баранович не обминає нагоди використати прислів’я, приказки, влучні порівняння. При з’ясуванні догматичної проблеми стосунків трьох Осіб Святої Тройці він вдається до метафоричного порівняння: «Потічок з потічка не береться, лише з джерела, яке є одне» (с. 267). З фольклору беруться прислів’я: залити сала за шкіру, служити двом панам та ін. Лазар Баранович охоче оперує латинськими афоризмами, часом наводячи до них польські відповідники. Вводяться до полемічного дискурсу вставні новелістичні приклади, як біблійного походження (напр., про суд царя Соломона над двома жінками – 3 Цар. 3:16-28), так і взяті з літературних джерел (про орла, котрий пролітав над Піфагором у полі, несучи виноградне ґроно, й упустив його на філософа – с. 334).

Рік народження та походження письменника невідомі. Вважають, що він народився на Волині. Навчався Ґалятовський у Києво-Могилянській колеґії. Риторику в нього викладав о. Лазар Баранович, який уже тоді звернув увагу на талановитого, працьовитого й скромного студента.

Після закінчення колеґії Ґалятовський виїхав на Волинь і там прийняв монаший постриг. Однак з огляду на військові дії, що розгорнулися на Волині з початком національно-визвольної війни, він переїхав до Куп’ятицького Введенського монастиря під Пінськом на Поліссі. Настоятелем цього монастиря був о. Лазар Баранович, змушений залишити Київ через тимчасове закриття колеґії. Коли 1650 р. Лазар Баранович повернувся до Києва як ректор Києво-Могилянської колеґії, він запросив Іоаникія Ґалятовського на посаду професора. А як 1657 р. Лазар Баранович прийняв був архиєрейські свячення з титулом єпископа Чернігівського та Новогород-Сіверського, посаду ректора колеґії зайняв Іоаникій Ґалятовський.

Ректорство Іоаникія Ґалятовського в колеґії (1657-1665) припало на драматичний час, коли Україна спробувала повернутися до складу Речі Посполитої на засадах Гадяцької угоди 1658 р. На перешкоді стало Московське царство. Московське військо поводилося в Україні, ніби на ворожій землі, вдаючись до масового терору. Пожежа 1658 р. знищила будинки колеґії. Київ було спустошено. Попри вкрай важкі обставини, Ґалятовський відбудовує колеґію, дбає про налагодження занять, про захист майнових прав київської школи. У Києві з’явилося перше видання збірника проповідей «Ключ розуміння» (1659). У цей час серед студентів Іоаникія Ґалятовського був і свт. Димитрій Туптало.

1665 р. Києво-Могилянська колеґія знов була зруйнована, і відбудовано її щойно 1669 р. Тоді ж, 1665 р., Іоаникій Ґалятовський складає з себе обов’язки ректора й виїздить з Києва. Можливо, це було спричинене конфліктом із місцеблюстителем митрополичого престолу, призначеним із Москви, Мефодієм. Про наступні роки його життя майже нічого не відомо. Якийсь час він жив у Львові, перебував під опікою тамтешнього православного єпископа Арсенія Желиборського, за дорученням Лазаря Барановича їздив 1667 р. до Литви, а 1668 р. брав участь у перемовинах із Москвою.

Єпископ Лазар Баранович 1669 р. призначив Іоаникія Ґалятовського настоятелем центрального в його єпархії Чернігівського Єлецького монастиря. Фактично Ґалятовський допомагав архиєреєві в управлінні єпархією. Того ж року він підноситься в сан архимандрита. Ґалятовський їздив до Москви для збору пожертв і навіть виголосив проповідь перед царем Олексієм Михайловичем (1670), зустрічав олександрійського патріярха Паїсія, який затримався в Чернігові, повертаючись із Москви (1669), брав участь у виборі гетьмана Івана Самойловича 1672 р. Припускають, що Лазар Баранович готував Іоаникія Ґалятовського за свого наступника на чернігівській кафедрі. Однак помер о. Іоаникій Ґалятовський на п’ять років раніше за Лазаря Барановича, 2 січня 1688 р.

Ориґінальна назва: «Месія правдивый, Іисус Христос, Сын Божій, от початку свѣта през всѣ вѣки людем от Бога обѣцанный и от людей очекиванный и в остатныи часы для збавеня людского на свѣт посланый». Трактат було видано в Київській лаврській друкарні спершу українською (1669), а потім польською (1672) мовами. Він присвячений проблемі релігійних розбіжностей між християнством і юдаїзмом, насамперед вченню про Месію. Юдейська релігія не визнає Месією (Христом) Ісуса з Назарету, стверджуючи, що Месія ще має прийти, аби визволити свій народ, відновити храм і храмові богослужіння, зібрати юдеїв у Обіцяній землі – Палестині.

Стимулом до написання цього трактату був масовий месіянський рух, що охопив у 1665-1666 рр. усю єврейську діяпору, в тому числі й на території України. Уродженець Смирни Саббатай Цеві був 31 травня 1665 р. визнаний очікуваним Месією. Саббатай дістав традиційну юдейську освіту, вивчав Кабалу й прагнув до аскетичного вдосконалення. Саббатай Цеві вирушив у Палестину. Там у Ґазі він зустрів молодого містика Натана Ашкеназі, начитаного в Талмуді й кабалістичній літературі, котрий і проголосив Саббатая Месією. Могутня хвиля месіянського руху охопила всі країни юдейського поселення. Євреї захоплено вітали звістку про близьке визволення, вітали один одного, танцювали на вулицях, заготовляли продукти для подорожі до Палестини, пов’язували блакитні шалики на знак визнання Месії. Вони змінювали тексти молитов і охоче ділилися своєю радістю зі знайомими християнами.

Лідер єврейської громади Речі Посполитої Давид Галеві, головний рабин Львова, направив привітати Саббатая своїх сина й зятя. «Саббатай Цеві обіцяв їм відомстити за пролиту на Україні єврейську кров [мається на увазі втрати єврейської громади під час Хмельниччини. – А.І.] й послав старенькому рабинові в подарунок сорочку – символ довговічности»[47]. Таким чином, в Україні добре знали про діяльність єврейського «Месії».

Історія Саббатая Цеві завершилася сумно. Переконаний у своєму месіянському покликанні, він подався до Стамбулу, аби зустрітися з султаном. Там він був заарештований, ув’язнений і поставлений перед вибором: або смерть, або прийняття ісламу. «Месія» зрікся віри й перейшов у мусульманство. Це викликало глибоке розчарування серед євреїв, які намагалися знищити будь-які писемні згадки про Саббатая. Але частина його колишніх прихильників не зреклася самої ідеї повернення до Палестини й близько 1700 р. організувала одне з найбільш масових повернень на землю предків. Серед 1500 євреїв, що вирушили на Близький Схід, були й вихідці з України.

У передмові до книги Іоаникій Ґалятовський пояснює: «Побудили мене до тоєи праци розмаитіи баснѣ фалшивыи, смѣху годныи, о фалшивом месіи жидовском, и розмаитіи баснѣ и блюзнѣрства о Іисусѣ Христѣ Месіи правдивом, в Талмутѣ жидовском написаныи» (Месія, передмова, а.6 нн. зв.), нагадує про давню історію полеміки з юдаїзмом, що почалася з епохи християнських апологетів. Книгу благословили до друку київський митрополит Йосиф Нелюбович-Тукальський і чернігівський єпископ Лазар Баранович, а вірші написав Варлаам Ясинський, тоді ігумен Київського Братського монастиря.

Текст книги побудований у формі діялогу між християнином і юдеєм («Жидом[48]»), у перебігу якої спростовуються месіянські ідеї Талмуду й рабіністичного вчення, а натомість стверджується, що Ісус Христос і був обіцяним старозавітніми пророками Месією. Почергово розглядаються пророцтва про Месію, кожне з яких прикладається до Ісуса. Наприклад, «Вѣруй же тепер невѣрный жидовине, же юж пришол Христос Месія правдивый, поневаж ведлуг пророцтва Даніилова тыи дни ся юж выполнили» (Месія, арк.54). Так пророцтва зазначають:

-         Месія прийде по падінні Юдейського царства – а так і сталося перед приходом Христа, коли Юдині нащадки втратили державу;

-          Старий Завіт втратить з приходом Месії своє значення;

-         Месія збере свій народ – Христос гуртує Божий народ у Церкву;

-         перед приходом Месії євреї будуть розпорошені по всьому світі;

-         після повернення євреїв з перського полону до приходу Месії має проминути «сімдесят седмиць», тобто, за словами Християнина, 490 років, які й проминули до Різдва Христового;

-         Месія народиться у Вифлеємі від непорочної діви з роду Давидового – такою була Пресвята Богородиця;

-         Месія не матиме гріха, буде царем тихим і справедливим, в’їде до своєї столиці, Єрусалиму, на осляті.

Вже на початку книги Християнин звертає увагу опонента, «же маєте и вы сами жидове в Библѣей своєй, и добре бачите, певныи и правдивыи знаки, пророцтва и фиґуры розмаитыи, з которых зрозумѣти можете, иж юж пришол на свѣт Месія обѣцанный, и очекиванный, а той Месія єст Іисус Христос Сын Божій, поневаж на Христѣ вси знаки, пророцтва и фѣґуры ся выполнили, о Месіи написаніи» (Месія, арк.2). Християнин посилається на Старий Завіт, головно на пророчі книги. Коли йому пропонується, скажімо, навести приклад згадок у Старому Завіті про дві природи Сина Божого, Християнин перелічує чотири приклади, беручи їх не тільки з християнського, але й з гебрейського тексту Святого Письма (Месія, арк. 27-28). Опонента ж він висміює й ганить: «О глупство ваше, жидове!», «Маєш, дурню, вѣдати» (Месія, арк.16), «Глупая то мова твоя, жидовине» (Месія, арк.18). «Вложи, слѣпый жидовине, окуляри на нос» (Месія, арк. 37), «Озми, жидовине, перспективу, поневаж тупый взрок маєш» (Месія, арк. 39).

На противагу Християнину, його опонент не допускає грубих і образливих характеристик опонента. Часом Жид засвідчує добре знання новозавітніх текстів (вільно посилається на євангелистів, на Діяння святих апостолів, на послання апостола Павла). Він заявляє: «Читалем ваші книги христіанскіи, где апостол Павел пишет» (Месія, арк. 23) і навіть «Трафило ми ся читати Іоанна Дамаскина» (Месія, арк. 109 зв.). Християнин, у свою чергу, оперує талмудичними текстами. Напр.: «бо шалбѣрскій Талмут ваш, в порядку первом, в трактатѣ 1, в дестинкціи 9, фалшивую науку такую написаную маєт» (Месія, арк. 47 зв.).

Осуд Ісуса на смерть Іоаникій Ґалятовський тлумачить у дусі тогочасного богослов’я – як провину всього єврейського народу, карою за яку стало зруйнування Єрусалиму (Месія, арк. 40). Залежний від етноконфесійних стереотипів свого часу, він наводить антисемітські леґенди про витікання крови в євреїв перед Великоднем (Месія, арк. 41зв.-42), про ритуальні вбивства християн. Ґалятовський перераховує десять фальшивих месій, яким вдалося ошукати юдеїв, додаючи до них із книг розповідь про недавнього «фальшивого кроля и месіяша жидовского Сабеθу» та «фалшивого пророка Наθана Леви» (Месія, арк.71-75) – згаданих Саббатая Цеві та Натана Ашкеназі. Наводяться десятки історій з різних друкованих і усних джерел.

Увага до часових нюансів перебігу подій: «Днесь – значит вѣчность, которая в собѣ и прешлый, и пришлый, и притомный час ораз в едином моментѣ замыкает» (Месія, арк. 17 зв.). «Яко бы мовил: в началѣ, на початку, през вѣки, посполу з Богом Отцем было Слово Бозское Христос» (Месія, арк. 25).

Буквальному розумінню пророцтв юдеями Християнин протиставляє алегоричне. Коли говориться про вивищення Сіонської гори, Іоаникій Ґалятовський пояснює: «Горою Сіонскою Церков тут называется» (Месія, арк. 16). А слова пророка Давида про зброю, з якою має з’явитися Месія, тлумачаться: «тут мечем и стрѣлами слова Бозскіи называются» (Месія, арк. 119). Полеміст вживає алегорію для пояснення стосунків Ісуса і Йосифа Обручника: Пресвята Діва «Христа породила, яко пшеничный колос. Ґды якого человѣка нива породит, той колос не тылко тоєи нивы, але єст и того человѣка, которого тая нива єст» (Месія, арк. 83). Алегоричний образ вводиться для пояснення стосунків двох природ Ісуса Христа: «Крыштал ґды бывает освѣченый и проникненый от променя слонечного, там бываєт з’єдноченє променя з крышталом, без жаднои отмѣны в променю, але тылко в крышталю єст отмѣна» (Месія, арк. 101 зв.).

Характерні для барокового концептизму схеми, що виводяться з середньовічної схоластики, але збагачують її несподівано дотепною інтерпретацією. Пояснюючи непорочне зачаття, Християнин розповідає співбесідникові, що людина народжується чотирма способами: 1. Від батька й матері. 2. Без батька й матері (Адам). 3. Від батька без матері (Єва). 4. Від матері без батька (Христос) (Месія, арк. 81 зв.-82). Вводиться метафоричне визначення Христової влади: «взял сцептрум Іудскоє от жидов» (Месія, арк. 17).

Ґалятовський удається до синонімії для точнішого вираження думки: «за Υпостаси, албо за Персоны, то єст Особы» (Месія, арк. 20 зв.). Часом він використовує латинську термінологію: «Рожденным и нерожденным быти, анѣ сут Акциденциа, речи трефунковіи, анѣ субстанціє, истотніи речи» (Месія, арк. 22), «фантастикум корпус, змышленоє тѣло мѣл» (Месія, арк.80). Біблійні тексти письменник цитує по-церковнослов’янському, богословські часом по-латині. Латинські цитати він передає кирилицею (Месія, арк.17 зв., 19 зв.), часом тут же перекладаючи: «релятива сунт натура симуль, то єст: речи до себе взгляд маючіи и односячіися, сут ведлуг натуры своєи посполу» (Месія, арк.21) або подаючи переклад у марґіналіях: «тая препозиціо – предложеніє» (Месія, арк. 26 зв.).

Ориґінальна назва: «Rozmowa Białocerkiewska. Wielebnego Oyca Ioaniciusza Galatowskiego Ordinis S. Basilii Magni, Rectora Kiiowskiego z Wielebnym Xiędzem Hadrianem Piekarskim[49] Societatis Iezu Kaznodźieią Iego K. Mśći. De hierarchia Ecclesiae. v Naywyższego Kanclerza Koronnego w Gospodźie miana. y od niektorych z Rycerstwa Katholickiey Wiary z pilnośćią tam sluchana y notowana, potym zaś porządnie przepisana y wydrukowana[50]». Книга була видана польською мовою в Новгороді-Сіверському 1676 р. У ній викладається зміст дискусії про церковну ієрархію, що відбулася 8 листопада 1663 р. при дворі короля Яна Казимира в Білій Церкві. Король зупинився в Білій Церкві, йдучи на війну з козаками. Опонентом Іоаникія Ґалятовського виступав єзуїт Адріян Пікарський (1615-1679), котрий раніше був капеланом Стефана Чарнецького (1655-1661) і залишив хроніки боїв, а з 1661 р. перейшов до королівського двору, де виконував обов’язки королівського проповідника й секретаря.

Саме тоді помер був митрополит Київський Діонисій Балабан. Руське духовенство зібралося в Корсуні для вибору його наступника. На учті при королівському дворі, куди запросили учасників дискусії, були присутні наречений львівський єпископ Адам Желіборський, а також перемиський єпископ Антоній Винницький, які спостерігали за дискусією. Проблема поставлення нових владик і була вихідним пунктом у перебігу дискусії. Її ініціював луцький римсько-католицький єпископ Миколай Пражмовський (1617-1673), коронний канцлер, а згодом – примас Польщі.

Твір має форму діялогу, зосередженого головним чином довкола проблеми примату папи римського. Учасники дискусії оперують творами Отців Церкви, церковних соборів, але також і дотепним словом. Так, використовуючи змістовну в євангельській мові алегорію рибальства (Христос обіцяв зробити апостолів рибалками людей), о. Адріян Пікарський жартома погрожує опонентові: «Потрапиш ти мені в сак, коли вкажу на вашого святого східного учителя Теофілакта»[51]. А о. Йоаникій Ґалятовський відповідає на це: «ваша милість міг би тим арґументом, як сіткою, зловити когось, хто не читав Святих Отців – учителів Церкви»[52].

Учасники дискусії пропонують кожен свою інтерпретацію євангельських слів, звернених до апостола Петра, та спадкоємного зв’язку місії цього апостола й римських архиєреїв. Згоджуючись у тому, що Церква має монархічний устрій, о. Йоаникій Ґалятовський вбачає в Христі єдиного главу Церкви, а вищим органом управління на землі визнає церковний собор, о. Адріян Пікарський же повторює римську тезу про папу як видимого главу Церкви, повноважного керувати соборами, скликати їх і надавати їхнім ухвалам правосильности.

Запис дискусії з 1663 р. з’явився друком значно пізніше, ймовірно, аби застерегтися від небезпеки каральних заходів польського війська, що вторгалося на терени Гетьманщини до Андрусівського перемир’я 1667 р. Самійло Величко включив цей запис  до свого літопису.

«Стара Церква» (1678)

Ориґінальна назва: «Stary Kościoł Zachodni nowemv Kosciołowi Rzymskiemu pochodzenie Ducha S. od Oyca same[go] nie od Syna pokazu[ie][53]». Книга є відповіддю на трактат віленського єзуїта Бенедикта Павла Боїма «Стара віра» («Stara wiara abo jasne pokazanie, iż ci co w dyzuniej trwają, starej wiary nie mają[54]», 1668), на який уже писав був відповідь єпископ Лазар Баранович. Напевне, єпископ спонукав до участи в дискусії Іоаникія Ґалятовського, на той час настоятеля Чернігівського Єлецького монастиря.

Книга відкривається передмовою-посвятою єпископові Лазареві Барановичу. Передмова цікава залученням до неї біографічних відомостей про адресата.

У полемічному трактаті наводиться православна концепція походження Святого Духа від Бога Отця, спростовуються католицькі арґументи щодо Filioque.

Ориґінальна назва: «Łąbędź z piórami swemi z darami Boskiemi Chrystus prawowiernemu narodowi Chrześciańskiemu łabędzionym piórem swey mądrości Boskiey wypisuje przyczyny, dla których długo trwa na świecie sekta machometańska[55]». Книга видана в Новгороді-Сіверському. За жанром це полемічний трактат. Він з’ясовує причини стійкости, поширености ісламу, причини перемог мусульман у війнах.

Стимулом до написання книги стала експансія Османської імперії на українські землі. Після поділу України між Московським царством і Річчю Посполитою за Андрусівською угодою 1667 р. гетьман Іван Брюховецький 1668 р. звернувся до Туреччини з проханням про допомогу. Союзну угоду з Туреччиною уклав 1669 р. і гетьман Петро Дорошенко. Турецькі війська зайняли 1672 р. Західне Поділля й перетворили його на провінцію Османської імперії – Кам’янецький еялет – з центром у Кам’янці-Подільському. Кафедральний католицький собор апостолів Петра і Павла став мечеттю.

1674 р. на володіння гетьмана Петра Дорошенка починають наступати московські та польські війська. Зі спустошеного Правобережжя масово еміґрує українське населення. Гетьман Дорошенко був змушений 1676 р. зректися влади. Турецька армія 1677 та 1678 рр. облягає гетьманську столицю Чигирин, захоплену в серпні 1678 р. Єпископ Лазар Баранович скликав 1677 р. церковний собор, у якому брав участь і Йоаникій Ґалятовський. Видаються пастирські послання 1677 та 1678 р. з закликами молитися за перемогу над турками й татарами, доповнюючи молитву постом, утриманням від розваг.

Полеміст пояснює військові успіхи мусульман випробуванням твердости віри християнських народів, а також розбратом правителів. Твір має форму діялогу між двома алегоричними персонажами, Лебедем і Яструбом. Лебідь – символ Христа і християнського світу. Це птах небесний. Його крила мають пера Божої мудрости, уміння, кмітливости, науки, поради спасіння і всіх дарів Божих. Яструб – символ магометанського світу. Це птах пекельний. крила його складаються з пер хитрощів, зрад, облудности, брехні і всілякого зла.

Автор стверджує, що іслам насаджується за допомогою меча, спокушає людей дозволом розпусти, простотою і доступністю свого віровчення. Перемоги магометан над християнами зумовлюються гріхами християн, чварами між їхніми володарями, недбалістю на війні. Особливо обурює Ґалятовського турецька політика асиміляції слов’ян, навернення на іслам полонених дітей. У книзі згадується про вчення Корану стосовно належности мусульманинові землі, на якій ступить нога його коня, про райські насолоди, обіцяні загиблим на війні з християнами. Мусульманам закидається використання чарів.

Навчаючи читача, як можна перемагати мусульман, автор закликає поневолені Османською імперією християнські народи до порозуміння й спільних дій задля власного визволення та звільнення Святої Землі. Наводиться сорок прикладів військових хитрощів, запозичених зі Старого Завіту, античної та нової європейської літератури. Зокрема, згадується про троянського коня, про здобуття князем Володимиром Великим Херсонесу.

Ориґінальна назва: «Alkoran Machometów nauką heretycką y żydowską y pogańską napełniony[56]». Книга видана вже в Чернігові, куди Лазар Баранович переніс друкарню.

У цьому творі о. Іоаникій Галятовський спростовує божественне похо­дження Магомета, критикує моральні приписи Корану, доводить святість знака хреста, звинувачує іслам у підбурюванні до загарбницьких воєн тощо. Книга написана в формі діялогу й налічує дванадцять частин.

У творі наведено чимало леґенд, покликаних засвідчити переваги християнської віри над ісламом. Ось одна характерна леґенда, запозичена з «Пролога». Один магометанин, ідучи на полювання, побачив християнсько­го ченця, що сидів на горі і читав книжку. Магометанин вирішив його вбити. Та коли він підійшов до ченця, той простяг праву руку і мовив: «Стань!» І стояв магометанин два дні і дві ночі, бо не міг рушити з місця, аж поки чернець не дозволив йому іти.

Ориґінальна назва – «Fundamenta, na których łacinnicy jedność Rusi z Rzymem fundują, według rzymskiey teraźnieyszey wiary nowey, prawdziwemi Cerkwi Wschodniej wywrźcone y zniesione[57]». Микола Сумцов вважав цей твір останнім великим здобутком української полемічної прози. Іоаникій Ґалятовський спростовує поширювані в католицькій публіцистиці тези про колишню єдність Київської митрополії з римським престолом.

Твір складається з двох розділів. У першому перелічуються й заперечуються тридцять засад («фундаментів»), якими оперують опоненти. В цій системі досить виразно диференціюються богословські й суспільно-церковні аспекти міжконфесійного діалогу. Переважно еклезіологічний характер мають тридцять невеликих розділів, що спростовують основи («fundamenta») західної моделі об’єднання Церков. Автор перелічує ці тридцять арґументів:

1. Перше хрещення від апостола Андрія сталося, коли Церква була неподільною.

2. Вдруге Русь хрестили рівноапостольні  Кирило й  Мефодій, направлені Константинопольським патріархом Ігнатієм, що перебував у єдності з Римом.

3. Третє хрещення сталося 886 р., коли імператор Лев VI Філософ разом з патріархом Стефаном вже порозумілися були з папою Стефаном.

4. Хрещення княгині Ольги, що вважається за четверте, нібито засвідчує її належність до Католицької Церкви, бо патріарх Феофілакт, котрий хрестив княгиню, прийняв паллій (латинський аналог омофору) від папи Іоана Х.

5. П’яте, Володимирове хрещення теж відбулося за часів неподільної Церкви.

 6. За Володимира Великого християнство на Русі проповідували послані папою Римським Бруно і Боніфацій.

7. Княгиня Ольга зверталася до імператора Оттона І з проханням прислати місіонера, і на Русь направлявся архієпископ Адальберт Маґдебурзький.

8. Польський король Казимир Відновитель узяв собі за дружину сестру Ярослава Мудрого Марію, чим засвідчив церковну єдність Русі з Римською Церквою, до якої він належав.

9. Висвята Іларіона на митрополита Київського засвідчила незгоду Ярослава Мудрого з патріархом Михаїлом Керуларієм, що розірвав був стосунки з Римом.

10. Попри відмову греків включити до церковного календаря свято перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського з Мир до італійського міста Барі, встановлене папою Урбаном ІІ, київський митрополит Єфрем запровадив це свято на Русі.

11. Князь Ізяслав Ярославич (у хрещенні Димитрій) віддав Руське князівство під опіку апостолові Петрові, а через це визнав зверхність папи як Петрового наступника.

12. Князь Ізяслав Мстиславич без згоди патріарха спонукав єпископів поставити на Київського митрополита Климента Смолятича, що засвідчує непокору Константинополю.

13. Князь Ростислав Мстиславич відмовлявся прийняти присланого з Константинополя митрополита Іоана, доки той не визнає послуху папі Римському.

14. Краківський єпископ Вінцент Кадлубек коронував угорського королевича Коломана в Галичі на короля Галицького і Володимирського попри його належність до Римської Церкви.

15. Коронація Данила Галицького засвідчила його єднання з Римською Церквою.

16. Київські митрополити Кирило й Максим, прислані патріархом Іоаном ХІ Векком були, як і цей патріарх, у єдності з Римом.

17. Новогрудський собор з ініціативи великого князя Вітовта змінив митрополита Фотія на Григорія Цамблака («Cemiwłaka»), бо останній був у єдності з Римом.

18. Єдність з Римом зберігали митрополити Київські Петро й Олексій.

19. У Києві ще 1230 р. Гіацинтом (Яцеком) Одровонжем був заснований домініканський монастир.

20. Московський цар Федір Іоанович звертався 1592 р. до папи Климента VIII з проханням корони та обіцяв триматися зі своїм народом римської віри.

21. Попередник Федора Іоановича князь Василій Іоанович ще 1533 р. через свого посла просив папу Римського про царський титул.

22. В акті відкриття мощів єпископа Станіслава зі Щепанова 1254 р., очолюваному єпископом Краківським Яном Прандотою, брали участь єпископ Руський Ґерард і єпископ Литовський Віт.

23. Київський митрополит Ісидор брав участь у Флорентійському соборі й навертав русинів на унію з Римом.

24. Папа Пій ІІ прислав на Русь митрополита Григорія ІІ Болгариновича.

25. Київські митрополити Мисаїл, Йона Глезна й Макарій зберігали єдність із Римом і послух папі.

26. Митрополит Йосиф Солтан перебував у єдності з Римом.

27. Митрополит Михаїл Рагоза віддав послух папі Климентові VIII.

28. Передсмертні слова прп. Антонія Печерського про його майбутню оселю в небі стверджують віру в перехід праведника до небесних осель, тотожну католицькому баченню майбутнього життя.

29. Грецькі ченці, змушені тікати до Риму, оселилися там у монастирі св. Воніфатія, а інші подалися до Києва й принесли туди Студійський устав і досвід єдності з Римом.

30. Патріарх Геннадій Схоларій, якого визнавали за предстоятеля русини, прийняв Флорентійську унію.

Друга частина книги, «Szturmy», композиційно відосібнена окремим заголовком, трьома біблійними епіграфами й символічною гравюрою. В ній ідеться про напади на Православну Церкву, покликані навернути її на унію з Римською, котрі спираються на основи, систематизовані в попередній частині. Але ці напади можуть стати джерелом духовного досвіду й надії, якщо їм протиставляється терплячість і надія на Бога.

Перший «штурм» перелічує закиди настоятеля брюссельського монастиря кармелітів босих Томаса від Ісуса, що стосуються як православного віровчення, так і богослужбових практик візантійського обряду, демонструючи некомпетентність звинувачень. У другому «штурмі», написаному як відповідь на книгу митрополита Кипріана Жоховського «Colloquium lubelskie między zgodną i niezgodną braćią narodu ruskiego...» (1680),  йдеться про підкуп православних уніатськими владиками Йосафатом Кунцевичем і Маркіяном Білозіром. Третій «штурм» спрямовано проти скандально відомого твору Касіяна Саковича «Perspektiwa y obiaśnienie błędów, herezey i zabobonów w Greko-Ruskiej Cerkwi Dyzunickiey» (1642), причому звертається увага на три зовсім не найважливіші закиди опонента: про традиції канонаршення, звичай «сирного тижня» та брак у Православної Церкви потужних меценатів. Останній, четвертий «штурм» протиставляє розповідям Миколая Ціховського та Кипріана Жоховського цілу низку конкеретних прикладів дискримінації православних українців у Речі Посполитій.

З неприхованою втіхою Ґалятовський згадує відомості про успішні походи Ярослава Мудрого на Польщу, коли «Jarosław monarcha Kijowski Polszczę ogniem y mieczem zwoiował y zamkow wiele z miastami pobrał y Rossami osadźił», а укладанням династичного союзу врятував польського короля від ворожих йому німців, мазурів, прусів, чехів і литовців. Слідом за Цезарем Баронієм і Стрийковським Ґалятовський називає великих князів Київських «монархами», галицько-волинського князя – «королем» або й «царем», а Руську державу чи Галицько-Волинське князівство – «королівством». Власні конфесійні симпатії та антипатії Ґалятовський демонструє послідовно й неприховано. У зв’язку з історією київського домініканського монастиря, заснованого Гіацинтом (Яцеком) Одровонжем, Ґалятовський зі схваленням згадує про вигнання князем Володимиром Рюриковичем домініканців з Києва через острах їхнього прозелітизму. Митрополита Ісидора за прийняття ним Флорентійської унії Ґалятовський називає «apostatą», як і  Йосафата Кунцевича та митрополита Кипріана Жоховського.

Людина бароко, Ґалятовський надзвичайно охоче звертається до чудесних, легендарних елементів, до символічних деталей церковного обряду. Використовується популярна в бароковій прозі легенда про навернення русинів на християнство під впливом чуда з Євангелієм. Архієпископ-місіонер, аби довести надприродне походження християнської віри, поклав книгу Євангелія на вогонь, але вона залишилась неушкодженою. «Y tym cudem Rossy pobudzeni ochotnie do krztu przystępowali». В історіях шлюбів польських королів із руськими князівнами полеміст відкриває доказ конфесійних бар’єрів, які нібито змусили вдруге хрестити і Марію-Добронігу (Dobrogniewę), і Софію [1, c. 16]. Запровадження митрополитом Григорієм Цамблаком шанування святої Параскеви Тирновської, відсутнього в Римській Церкві, трактується як свідчення вірності митрополита православ’ю.  Розповідається про гнівний осуд Петром Могилою «Apologii» архієпископа Мелетія Смотрицького, спалення й прокляття книги, що мало б засвідчити православність віри Петра Могили, а також про конфлікт архієпископа Йосафата Кунцевича й православних міщан Могилів, Вітебська, Полоцька, Орші й Мстислава, підтриманих литовським канцлером Левом Сапігою.

Не всі сюжети, використані Ґалятовським, мають книжне походження. Значною частиною новелістичного матеріалу автор завдячує власному життєвому досвідові, своїм спостереженням і почутим розповідям. Як архімандрит Чернігівського Єлецького монастиря Ґалятовський критично відгукується про настоятельство свого попередника, Кирила Транквіліона Ставровецького, коли Єлецький монастир, перебраний уніатами, було занедбано, бо вірні «odwroćili y precz oddalili, że śię unią brzydźili». Лише з приходом Ґалятовського було реставровано церкву, збудовано монастир, зведено келії й трапезну.

Ґалятовський згадує, як, на противагу Києво-Могилянській колеґії в Києві, «pod gorą Zdychalnicą» було засновано єзуїтський костел і школу, аби перетягати туди спудеїв. І чимало свавільних студентів, боячись покарання в руській колеґії, переходили до єзуїтської. Очевидно, йшлося про короткий період по заснуванні в Києві єзуїтської школи, котра фактично діяла тільки один навчальний рік напередодні Хмельниччини, 1647-1648. Напевне, тоді ж ректор єзуїтської колеґії о. Станіслав Смялкович, згодом убитий козаками, і виголошував у костелі бернардинів переказану Ґалятовському проповідь, яка обурила українського автора запереченням благодатності православного духовенства, названого «członkami odćiętemi». Переповідаючи історію «Kolloquium Lubelskiego» – спроби короля Яна ІІІ Собєського організувати діалог між уніатами й православними у Любліні 1680 р., - Ґалятовський доповнює версію митрополита Кипріана Жоховського власними відомостями.

Ґалятовський все ще цілковито перебуває в культурному просторі Речі Посполитої. Для нього Вільно, Пинськ, Люблін, Львів, Ковель так і не стали відділеними кордоном зарубіжними містами. Ґалятовський цілком вільно послугується польською мовою, читає й охоче цитує латиномовних авторів, посилається на авторитет Цезаря Баронія й Матея Стрийковського як найвідоміших істориків. Він переймається проблемами релігійної дискримінації та православно-католицької полеміки, які вже стали неактуальними для підросійської Гетьманщини з єдиною державною Православною Церквою. Схоже, що він все ще живе очікуванням на повернення statu quo й завершенням невдалого експерименту з союзом козацької вольниці та московського самодержця.

Святитель Димитрій Туптало народився в грудні 1651 р. в містечку Макарові на Київщині. У хрещенні дістав ім’я Данило. Батьки, сотник Сава Туптало та Марія, були глибоко побожними людьми; крім сина, ще троє їхніх доньок стали черницями.

Протягом 1662-1665 рр. Данило Туптало навчався в Києво-Могилянській колеґії. 1668 р. він був пострижений у ченці з іменем Димитрій. У 1669 р його висвятили на ієродиякони, а в 1675 р., викликаний у Чернігів, Димитрій Туптало був висвячений на ієромонаха і призначений проповідником при кафедральному Успенському соборі.

Ставши ієромонахом, Димитрій Туптало чимало подорожував по Литві й Білорусі, запрошуваний повсюди через талант проповідника. 1679 р. він повернувся в Україну. Димитрій був ігуменом низки монастирів. У 1681 р. він очолив Максаківський монастир, а через рік у тому ж сані переведений у столичний Батуринський монастир.

У травні 1684 р. на запрошення архимандрита Варлаама Ясинського Димитрій Туптало переїздить до Києва, де дістає замовлення на укладання «Житій святих». Він працював над агіографічною збіркою 20 років. Перша її частина була видрукувана в Києво-Печерській лаврі 1689 р. Вона зазнала нищівної критики від московського патріярха. 1689 р. свт. Димитрій у почті гетьмана Івана Мазепи був у Москві й особисто провів переговори з патріярхом. Він продовжив працю; 1695 р. вийшла друком друга частина агіографічної збірки, 1700 р. – третя.

1701 р. Димитрій Туптало був викликаний Петром I до Москви й висвячений на матрополита Тобольського. З 4 січня 1702 р. він – митрополит Ростовський. Служачи ростовським архиєреєм, Димитрій Туптало намагався змінити становище Церкви в Ростові, але зазнавав перешкод. Його ініціятиви сприймалися з підозрою, а 1705 р. була закрита організована ним семінарія.

1705 р. вйшов друком останній том «Книг житій святих». Митрополит помер під час молитви в ніч з 27 на 28 жовтня 1709 р. Його смерть прискорила звістка про поразку гетьмана Івана Мазепи. Канонізований Димитрій Туптало 1757 р. Його день пам’яти – 21 вересня.

«Дослідження про розкольницьку брянську віру» (1709)

Ориґінальна назва – «Розыск о раскольнической брынской вѣрѣ, о ученіи их, о дѣлах их и изъявленіє, яко вѣра их неправа, ученіє их душевредно и дѣла их не богоугодна». Полемічний трактат був написаний 1709 р., але за життя автора не видавався. Окремі розділи опубліковано 1714 та 1717 рр., а повністю трактат було видано лише 1745 р.

Твір став наслідком знайомства Димитрія Туптала з феноменом старообрядництва, яке на початку XVIII ст. охоплювало значне число росіян. Старообрядці відмовилися прийняти реформи патріярха Никона, проведені з метою виправлення помилок і різночитань у московських богослужбових книгах. Взірцем для патріярха Никона і його соратників були грецькі й українські літургійні видання. Помісний собор 1666-1667 рр. затвердив реформу й звинуватив її противників у розколі. Починається урядове переслідування старообрядців, від якого вони переховувалися в лісах Поволжя, на Півночі європейської частини Росії, на Уралі й у Сибіру.

Димитрій Туптало неодноразово зустрічався зі старообрядцями на терені Ростовської єпархії. Написаний для їхнього навернення трактат виявляє прагнення застосувати в російській дійсності жанрові форми міжконфесійної полеміки, вироблені в Україні. Автор тлумачить розкол як наслідок богословських помилок та хибного ставлення до церковної традиції, спричиненого браком освіти. Ідеологи старообрядництва метафорично зображуються ним у передмові як вовки, «от дубрав и пустынь Брынских исходящіи», дерева «Брынскаго сада», «плода добра неимущая».

Текст трактату автор поділяє на три розділи: «О вѣрѣ раскольнической», «О ученіи раскольническом», «О дѣлѣх раскольнических». Відповідно в першому розділі спростовуються вихідні положення старообрядництва про давність і правдивість його інтерпретації християнства. Ростовський митрополит доводить, що розкольники, декларуючи вірність традиції, насправді відходять від неї й вигадують нову віру, в якій увага звертається передусім на другорядні деталі: час написання ікон і видання книг, форму зображення хреста, число просфор, використовуваних на проскомидії. На матеріялі з історії Церкви він показує, що неминучі зміни обряду не змінюють саму віру.

В другому розділі засвідчується розрив старообрядництва з авторитетними джерелами православної віри, з патристичною спадщиною, і формування ним власного вчення: «и бабы сан учительскій восхищают», «А которіи в них умѣют читати и писати, коим малая нѣкая заря разумѣнія во умѣ блисну, тіи себе в великіи богословцы ставят». Старообрядництво звинувачується не лише в розколі, але й у ширенні єресей та несправедливих наклепів на Церкву, церковні таїнства й на православну ієрархію.

Третій розділ базується на тезі про лицемірство старообрядців, які приховують за вдаваною аскезою гордовите марнославство, осуд інших, введення в спокусу й провадження до загибелі своєї пастви. Особливо обурюють автора пророцтва про наближення другого приходу Христового й панування в світі антихриста. Наводяться приклади аморальних учинків і дивовижних, варварських обрядів, приписуваних окремим організаторам і лідерам розкольницьких груп – «окаянным святцам Брынскіим». При цьому автор намагається, коли це можливо, посилатися на джерела інформації та наводити імена персонажів і місце їхньої діяльности. Згадується про численні випадки самоспалення. Димитрій Туптало описує окремі напрямки старообрядництва («толки»), а особливо докладно зупиняється на вченні протопопа Аввакума.

Твір починається з передмови, закінчується ж напученням до православних.

Долаючи антизахідну опозицію в сердовищі росіян, зокрема поширені судження про вуса і бороду як неодмінний атрибут «православної людини», свт. Димитрій написав з цією метою трактат під заголовком: «Міркування про образ Божий і подобу в людині».

Стефан Яворський народився 1658 р. в містечку Явори (тепер село Турківського району) в Галичині в шляхетській родині. Хресне ім’я – Симеон. Ще там почав навчання: «вдан бисть у наученіє книжноє от юності своєя єще в Польщі». Після Андрусівського перемир’я 1667 р. його батьки переселилися на територію Гетьманщини, на Лівобережну Україну, в с. Красилівка біля Ніжина. Протягом 1673-1684 рр. Яворський навчався в Києво-Могилянській колеґії, де ним опікувався майбутній митрополит Варлаам Ясинський.

Аби продовжити освіту, Симеон Яворський переїздить до Речі Посполитої, позірно приймає католицьку віру й навчається в школах Львова, Люблина, Познані й Вільна. У Вільні він навіть був пострижений у монашество з іменем Станіслав. У Віленській єзуїтській академії Яворський керував католицьким студентським товариством – Конґреґацією Пресвятої Діви. Там він дістав звання маґістра філософії та вільних мистецтв.

У 1689 р. Яворський повернувся до Києва, зрікся католицтва й між 1689 та 1691 рр. прийняв чернечий постриг за православним обрядом з іменем Стефан. Склавши іспит у Києво-Могилянській колеґії, він підтвердив отримане за кордоном вчене звання й був зарахований до вченої корпорації. Яворський читав лекції з поетики, риторики, філософії, богослов’я. Зберігся курс його лекцій з філософії. З 1694 р. Яворський – префект Києво-Могилянської колеґії.

Ще студентом Яворський уславився майстерністю віршування. Він склав віршовий панегірик ректорові о. Варлаамові Ясинському «Геракл після Атлантів» (лат. мовою). Згодом Яворський видав панегірик гетьманові Іванові Мазепі «Відлуння голосу волаючого в пустелі» (польськ. мовою; 1689). Під час праці в Києво-Могилянській колеґії він був проголошений «poёta laureatus» («лавроносним поетом»). Стефан Яворський входив до складу різних посольств, що їздили в Москву, де став добре відомий. Він був близько знайомий із гетьманом Іваном Мазепою.

Стефан Яворський уславився як талановитий проповідник. Збереглося 250 його казань. Лише невелика частина була видана в Москві 1804 р. Пізніше один із опонентів Стефана Яворського (вважають, що ним був Феофан Прокопович) так відгукувався про його проповіді: «Що стосується ораторства, він і справді мав дивний дар, і навряд чи можна знайти подібних до нього серед російських учителів: бо мені часто доводилося бачити в церкві, що він міг, навчаючи слухачів, змусити їх плакати чи сміятися, і йому дані йому природою рухи його тіла й рук, вираз очей і міміка дуже допомагали. Він, коли хотів, то часто від нестями забував свій сан і місце, де він стояв»[58].

Прочитавши надгробну проповідь на похороні першого московського генералісімуса Олексія Семеновича Шеїна (1652-1700), о. Стефан Яворський справив величезне враження на московського царя Петра І. Цар не дозволив київському префектові повернутися додому й призначив його митрополитом Рязанським і Муромським. Коли того ж 1700 р. помер московський патріярх Адріян, цар поклав на Стефана Яворського обов’язки місцеблюстителя патріяршого престолу. Наступні вибори московського патріярха відбулися лише 1917 р.

У 1701 р. Яворский був призначений президентом Слов’яно-греко-латинської академії і провів реорганізацію цього навчального закладу за зразком Києво-Могилянської академії. Він забезпечив її українськими викладачами, заохочував першочергове прийняття студентів з України. З 1791 до 1762 рр. до Московської академії було прийнято 95 київських викладачів, з 21 з 23 ректорів і 23 з 25 префектів були вихідцями з Києво- Могилянської академії. При академії ним був створений театр, для якого сам митрополит писав тексти вистав. Митрополит Стефан Яворський налагодив працю Московської друкарні, був одним із видавців наукових словників, навчальних посібників, автором вступних статей і приміток до церковних книг. Йому належить посібник з риторики, праці з філософії й богослов’я.

Активний учасник суспільно-политичного життя Росії, Яворский у проповідях обґрунтовував і підтримував реформи Петра І в армії та на флоті, вітав будівництво доріг і каналів, розвиток промисловості, розширення торгівлі – все, що сприяло європеїзації Московського царства. Однак він не прийняв політику Петра I стосовно Церкви; був противником брутального втручання держави в релігійне життя, обмеження канонічної влади єпископату. У проповіді на іменини царевича Олексія, котрий потерпав від батькової неласки, був змушений поневірятися за кордоном і вважався лідером консервативної опозиції, 1712 р. митрополит порівнює іменинника з самим святим Олексієм, чоловіком Божим, і дуже прозоро натякає на його батька, Петра І, словами: «Море свирѣпоє, море – человѣче законопреступный, – почто ломаєши, сокрушаєши и разоряєши берега? Берег єсть закон Божій; берег єсть – во єже не прелюбы сотворити, не вожделѣти жены ближняго, не оставляти жены своєя; берег єсть во єже хранити благочестіє, посты, а наипаче Четыредестницу; берег єсть почитати иконы»[59].

Номінально займаючи рязанську кафедру, митрополит до смерти був змушений жити в столицях, Москві й Петербурзі. Його неодноразові клопотання про повернення в Україну лишалися без відповіді. Під час суду над царевичем Олексієм його притягали до слідства, допитували. Коли Петро І вирішив замінити патріярше управління Святійшим Синодом і запровадив «Духовний реґламент» Феофана Прокоповича, попри чітку опозицію Стефана Яворського його було призначено головою Святішого Синоду й змушено підписати «Духовний реґламент». Так цар намагався використати авторитет митрополита. Реального впливу на діяльність Синоду Яворський не мав. У той же час головний твір Стефана Яворського, «Камінь віри», за його життя так і не було надруковано.

Перед смертю Стефан Яворський подарував свою бібліотеку (609 книг) Ніжинському монастиреві, при якому мріяв заснувати академію. Згодом, 1732 р., ця бібліотека була передана Харківській колеґії. Помер Стефан Яворський у Москві 27 листопада 1722 р. Він був похований у Рязані в Архангельському кафедральному соборі.

Ориґінальна назва: «Камѣнь вѣры православно-каθолическія восточныя Церкви святыя сыном на утвержденіє и духовноє созиданіє, претыкающимся же о камѣнь претыканія и соблазна на восстаніє и исправленіє». Книга була готова до друку й відіслана для ознайомлення чернігівському єпископові Антонію Стаховському 1717 р. Однак надрукувати її вдалося лише 1728 р., після смерти і самого автора, і царя Петра І, невдоволеного книгою.

Безпосередньою причиною написання книги стало поширення в Москві вчення Дмитра Тверитинова. Протестантське за своїм характером, воно заперечувало спасительну роль Церкви, відкидаючи роль церковної ієрархії в посередництві між людиною й Богом. Тверитинов заперечував молитви за померлих, знамення, чуда, шанування ікон, хреста, реліквій. Він відкидав церковний обряд, пости, монашество. Тверетинов дотримувався засади «Sola Scriptura» («Лише [Святе] Письмо»), визнаючи Святе Письмо за єдине джерело Божого Одкровення. Однак він не приймав фундаментальної засади протестантизму – про виправдання вірою. Навпаки, Тверитинов навчав, що людина спасається лише за своїми вчинками. І хоча його послідовники були покарані, сам Тверитинов 1718 р. був звільнений з-під варти, а згодом, після смерти митрополита Стефана Яворського – цілком прощений.

Не менш важливим імпульсом до написання книги було поширення в Московському царстві протестантських поглядів через іноземців – лютеран і кальвіністів, що належали до оточення Петра І. Зрештою, церковні реформи Петра І були викликані знайомством царя з релігійним життям Великої Британії та інших західноєвропейських країн, що прийняли протестантство. Носієм реформаційної ідеології в Москві стає Феофан Прокопович – натхненник церковної реформи й автор «Духовного реґламенту». Тому об’єктивно книга виявилася спрямованою проти ідеологічних засад релігійної політики московського царя.

Книга Стефана Яворського транслювала в московську дійсність контрреформаційні доктрини, сформовані в могилянському Києві. Автор доводить виключне право Церкви на тлумачення Святого Письма. У вступі він відверто заявив про близькість його поглядів із католицькими: «Мартин Лютер на папу и Церков римскую напряже лук свой; обаче стрѣли єго, ядом напоєнныя, и на нас досязают».

Яворський розглянув православні правди віри й обряди, заперечувані протестантами: про шанування ікон, хреста, Святе Передання, літургію, пости, добрі справи й покарання єретиків. Він захищав і по-новому інтерпретував ці положення. Богослов використовує схеми західних теологів, раціоналізує православне богослов’я. Заперечується звинувачення в ідолопоклонстві. Людина, вірячи в надприродне, створює для себе внутрішній образ Божества, а цей внутрішній образ не може існувати без зовнішнього:

«Ничто не биваєт во умѣ, аще не преждѣ будет в чувствѣ, яко же философія учит, и самим искусом познаваєм сію истину. Вся бо, яже во умѣ имами, быша преждѣ в чувствѣ нѣкоєм, или в чувствѣ видѣнія, или слышанія, или уханія, вкушенія, осязанія, и просто рещи: чувства суть нѣкая врата, ими же входит во ум всяко познаваємо. Аще убо хощеши имѣти во умѣ Христа, почто от очес Єго изгоняєши, не хотящ взирати на икону Того».

 



[1] Про єдність Церкви Божої під одним пастирем і про грецький відступ від цієї єдности (польськ.).

[2] Берестейський собор і його захист (польськ.).

[3] Іпатій Потій, [єпископ]. Унія греків з костьолом римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. – К.: Наук. думка, 1995. – Ч.2. – С.102.

[4] Там само. – С.103.

[5] Там само. – С.111.

[6] Там само. – С.119.

[7] Postulatio (лат.) – вимога, прохання

[8] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М., ЧСВВ. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто, 1978. – Ч.2. – С.231.

[9] Там само. – С.235.

[10] Ангиграфи або відповідь на ущипливий твір, виданий відступниками від Східної Церкви проти людей стародавньої Грецької віри (польськ.).

[11] Тренос тобто плач єдиної святої Вселенської Апостольської Східної Церкви з поясненням догматів віри (польськ.).

[12] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М., ЧСВВ. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто : PP. Basiliani, 1977. – Ч. 1. – С.182.

[13] Там само. – С. 183.

[14] Виправдання невинности і на оборону від хибних новинок, які розсіяні по всій Литві й Білій Русі та покликані спричинити занепад життя й добрих звичаїв шановного Руського народу, що під милостивою панською та батьківською найвищою і першою по Господеві Богові цього шанованого народу вищости й берегові всілякої справедливости, подане християнське прибирання (польськ.).

[15] Оборона, що містить виправдання від образи чистої величі Його Милости Короля, чести й доброго імени шанованих людей, світських і духовних (польськ.)

[16] Еленхус докірливих творів, виданих монахами Віленської спільноти святої Тройці (польськ.). Έ̉λεγχος – доказ для викриття чи заперечення чогось.

[17] Юстифікація невинности до найвищої і першої по Господові Богові своїй вищости й укладене правно нововисвяченою ієрархією св. Руської Церкви (польськ.). Iustificatia (лат.) – виправдання.

[18] Апологія прощі до східних країн (польськ.).

[19] Цит. за кн.: Яременко П.К. Мелетій Смотрицький: Життя і творчість. – К.: Наук. думка, 1986. – С. 113.

[20] Consideratia – від лат. сonsidero (обмірковувати, метикувати, розглядати, аналізувати).

[21] Там само. – С. 118.

[22] Там само. – С. 118.

[23] Цит. за кн.: Голубев Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники – Т.1. – С. 173.

[24] Протест проти соборові, що проходив цього року 1628 дня серпня місяця в Києві в Печерському монастирі, вчинений скривдженим на ньому (польськ.).

[25] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто, 1978. – Ч. 2. – С.327.

[26] Паренезис або напучення,.. вчинене до пречесного Віленського братства церкви Св. Духа, а в його особі до всього руського народу тих сторін (польськ.). Παραίνεσις - напучення, нагадування, настанова, порада, рекомендація (грецьк.).

[27] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М. Мелетій Смотрицький як письменник. – Ч. 1. – С. 228.

[28] Там само. – С. 228.

[29] Там само. – С. 231.

[30] Екзетезіс або Експостулаціо, тобто Слідство, учинене між Апологією і Антидотом про залишок помилок, єресей і облуд Зизанієвих, Філалетових, Ортологових і Клирикових (польськ.). Expostulatio (лат.) – вимога, скарга.

[31] Суша Яків, єпископ Холмський і Белзький. Життя Мелетія Смотрицького…: Пер. з лат. О. Богдан Курилас, ЧНІ. – Йорктон, Саск., 1965. – С. 73.

[32] Expostulatio (лат.) – просити, вимагати; вимагати відповіді або пояснення, скаржитися.

[33] Суша Яків, єпископ Холмський і Белзький. Життя Мелетія Смотрицького… - С.73.

[34] Παλινωδία (грецьк.) – вірш, у якому автор зрікався написаного ним у попередніх віршах У переносному значенні - відмова від своїх слів, зречення, зміна поглядів і думок.

[35] Sakowicz Kassian. Sobór Kiiowski schizmatycki przez oyca Piotra Mohiłę złożony y odprawiony roku 1640... // Русская историческая библиотека. – СПб., 1878. – Вып.4. – С.21-48.

[36] Епанорфосіс або Перспектива і пояснення помилок, єресей і забобонів у неприєднаній Греко-Руській Церкві, що знаходяться як у правдах віри, так і у відправі таїнств та в інших обрядах (польськ.)

[37] Мекав, ніби якийсь цап (польськ.)

[38] Неґречний і небезпечний обряд у Руси, коли малих дітей невдовзі по хрещенні підкладають, коли ото піп іде з вівтаря, несучи дискос і чашу через церкву до вівтаря на престіл, і через цих діточок з великою небезпекою піп переступає, коли вже відправить переступання через цих діточок, тоді радіє, як козак, коли без шкоди перетне [Дніпрові] пороги (польськ.).

[39] Sakowicz Kassian. Perspektiwa. – S.42-43.

[40] Літос або Камінь з пращі правди Святої Православної Руської Церкви на розтрощення фальшивотемної Перспективи, виданої Касіяном Саковичем (польськ.).

[41] Новаковський Пшемислав. Літургійна проблематика в міжконфесійній полеміці після Берестейської унії (1596-1720). – Львів: Свічадо, 2005. – С. 117-118.

[42] Дав тобі Бог дари, застосуй же міру (польськ.).

[43] Певніше мірити, ніж вірити (польськ.).

[44] Нехай його хто оточить звідусюди золотом, перлами, // Проте він тяжіє не до золота, а до заліза (польськ.).

[45] Походження Духа, як наш розум рухає (польськ.)

[46] Твердо покладайся на Господа, Він дбає про тебе (польськ.)

[47] Очерк истории еврейского народа /Под ред. проф. Ш.Эттингера. – Иерусалим, 1990. – Т.1. – С.383.

[48] Жид - - звичайний у старій українській мові, як і в церковнослов’янській та польській мовах етнонім для позначення єврея, позбавлений образливих конотацій.

[49] Правильно – Pikarskim.

[50] Розмова Білоцерківська преподобного отця Іоаникія Ґалятовського, ордену св. Василія Великого, ректора Київського з велебним отцем Адріяном Пікарським, Товариства Ісусового, проповідником його королівської милости про церковну ієрархію в господі найвищого коронного канцлера відбута і деякими рицарями католицької віри з пильністю слухана там і записувана, а потім ретельно переписана й надрукована (польськ., лат.).

[51] Величко Самійло. Літопис : Пер. Валерій Шевчук. – К. : Дніпро, 1991. – Т. 2. – С. 32.

[52] Там само.

[53] Стара Західна Церква новій Римській Церкві показує походження Св. Духа від самого Отця, а не від Сина (польськ.).

[54] Стара віра або ясна вказівка, що ті, які в перебувають у роз’єднанні, не мають старої віри (польськ.).

[55] Лебідь зі своїми перами з дарами Божими Христос правовірному народові християнському лебединим пером Своєї мудрости Божої виписує причини, через які довго триває на світі магометанська секта (польськ.).

[56] Магометів Коран, наповнений єретичним, юдейським і поганським навчанням (польськ.).

[57] Засади, на який латинники засновують єдність Русі з Римом відповідно до сучасної римської нової віри, викриті й знищені правдивими відповідями Східної Церкви (польськ.).

[58] Цит. за кн.: Стефан Яворский, митр. Сказание об антихристе. Догмат о святых иконах. – М.: Паломник, 1999. – С.7.

[59] Там само. – С.9.

Comments