07. Паломницька проза

1.     «Діяріуш» Афанасія Филиповича

Ориґінальна назва: «Діаріуш албо список дѣєв правдивых, въ справѣ помноженя и объясненя вѣры православноє голошеный, волею Бозскою и молитвами Пречистой Богородици, в недавнопрошлых часех: впрод у благочестивого царя Московского Михаила, потомъ у єго милости короля Полского Владислава Четвертого, наостаток у преосвященного архiєпископа, всея Россiи метрополиты, Петра Могилы, и списаный през смиренного iєромонаха Афанасiя Филиповича, на сесь час iгумена Берестя Литовского, през которого то в монастыру Печаро-Кiєвском и выписуєтся, для вѣдомости людем православным, хотячим о том тепер и у потомныє часы вѣдать». Твір датується 1646 р.

Його автор, преподобномученик Афанасій Филипович, народився в Бересті чи в його околицях у шляхетській родині. По здобутті освіти він служив домашнім учителем. Сім років Филипович учителював у домі коронного гетьмана Лева Сапіги. Там він особисто попереджав архиєпископа Йосафата Кунцевича, аби той залишив жорстокі переслідування православних.

1627 р. Филипович вступив до Віленського Свято-Духівського монастиря, прийняв чернечий постриг з іменем Афанасія. Він служив у різних монастирях. О. Афанасій організує на Берестейщині рух за повернення до Православної Церкви. Він навіть вирушив до Варшави на сейм і вручив королеві копію чудотворної Куп’ятицької ікони Божої матері зі словами: «представляю Вашій Величності чудотворний образ для того, щоб унія була згублена на віки. І коли унія буде викорінена, а православна східня віра заспокоєна, то ти поживеш щасливі літа, а якщо не заспокоїш православної віри і не скасуєш унії, то прийде на тебе гнів Божий. Вибирай собі, що хочеш, доки є ще час».

Афанасій ув’язнюється й відсилається на суд до митрополита Петра Могили. Але митрополит відновив його в становищі берестейського ігумена. 1644 р. Филипович знов подав королеві супліку про знищення унії і повернення свободи православним. Він був заарештований по поверненні до Берестя, рік перебував у в’язниці в Варшаві. Після звільнення до смерти свт. Петра Могили Филипович протягом року перебував під його опікою.

1647 р. о. Афанасій Филипович повернувся до Берестя. У зв’язку з виступом Хмельницького він був схоплений поляками, звинувачений у зв’язках з козаками та боротьбі проти унії, закутий у кайдани. 5 вересня 1648 р. Афанасій Филипович був жорстоко закатований.

Свій «Діяріуш» Афанасій починає з адресованої московському цареві Михаїлові розповіді про чудотворну Куп’ятицьку ікону Богородиці – мідний хреста, з одного боку якого зображена Божа Мати з Немовлятком Христом, а з другого боку – розп’яття. Ця найбільша святиня Полісся була виявлена селянською дівчиною Ганною біля села Куп’ятичі на Пинщині 1180 р. Автор, прибувши за пожертвами до Московського царства 1638 р., коротко розповідає про історію виявлення ікони та побудови для її зберігання церкви, на місці якої берестейська каштелянка 1628 р. заснувала православний монастир «чину св. Василіа Великого послушенства всходнего». Дізнавшись про чудотворну святиню й монастир, митрополит Петро Могила дозволив збирати на неї пожертви, і цю справу було доручено авторові.

Афанасій детально описує пережите при цьому потрясіння: «Зараз там в трапезѣ страх барзо великій пал на мене, и власне як бы одрентвѣлый сидѣлем у столу; до цельи моєи вшедши, защепилемся и почалем Богу Всемогущему офероватися въ том послушенствѣ. По малой хвилѣ, стоячому мнѣ на молитвѣ, страх мя такій обнял, жем утекати з келіи моєи поривался, и нѣякось моцью Бозскою задержаный зоставши, долго ревливе плакалем. В том без жаднои особы голос вдячный слышати было таковый: Царъ Московскій збудуєт Ми церков, иди до него! В том мене як варом облито, знову почалемъ тяжко плакати, мыслячи, што то будет».

Попри застереження й перешкоди, Афанасій вирушає в дорогу на схід. Він описує важкі випробування зимової дороги, шукаючи їхніх містичних джерел: «зараз буря повстала, же и свѣта видити не было, и не толко с полудня до вечера, але и всю ноч въ заметах кружачи и блудячи, мало-мало въ течайнѣ Днѣпровой (снатъ, душного непріателя перешкодою) не потонули». Блукаючи на шляху, Афанасій молиться й одержує натхнення на дальшу дорогу з видінь чудотворної ікони та голосів з неба, а зустрічні бачать, як разом із ним у численному почті йде сама Богородиця. Зустрічним він дарує літографії з Куп’ятицькою іконою. Від цієї ікони стається чудовне зцілення хворого.

Автор докладно розповідає про свій маршрут, перелічує міста, села й монастирі, називає людей, які трапилися дорогою. Однак про саме перебування в Москві нічого не говориться, натомість описується зворотню дорогу через Смоленськ, Оршу, Могилів, Мінськ і Вільно. Відразу ж по тому наводиться історія переходу Афанасія до Берестя, звідки надійшло прохання надіслати ігумена. Жереб випав на Афанасія. У Бересті він зустрів злидні й брак коштів на монастир. Наводяться фундаційна грамота єпископа Мелетія Хребтовича з 1591 р. й інші документи, що ґарантували юридичні права й забезпечення Берестейського монастиря. З цими документами Афанасій вирушає 1641 р. на сейм, аби відновити монастирські привілеї. При цьому, як він сам зазначає, берестейський ігумен постійно аґітує міщан проти унії: «Же унея з Рымом Старым, не ведлуг порядку Церкви Всходнеє принятая, вѣчне проклята, доводы на тоє певныє маючи, явне в церкви и на розных мѣстцах голосилем».

Йому вдається дістати 1641 р. новий привілей для Берестейського братства на володіння церквою Різдва Пресвятої Богородиці й початок монашого життя при ній. Але цей привілей не затверджував канцлер, і 1643 р. Афанасій знов прибуває на сейм. Він вручає в сенаті королеві зображення Куп’ятицької ікони та послання, що застерігає короля проти підтримки унії й утисків православної віри: «Єсли не успокоите вѣры правдивоє Грецкоє и не знесете унеи проклятои, то дознаєте запевне гнѣву Божого». За цей свавільний вчинок Афанасій був ув’язнений, а після закінчення сейму висланий до Києва. Під час перебування в Києві він перекладає свій твір латинською мовою (його текст також наводиться в «Діяріуші»).

Митрополит Петро Могила, не діставши звинувачень на адресу Афанасія Филиповича, звільняє його в серпні 1644 р. з-під варти й відсилає до Берестя з листом, поданим у творі. Та знов настає арешт і річне ув’язнення за фальшивим звинуваченням. Це спонукало Афанасія вже 1645 р. написати текст, що йде нижче й називається «Новины правовѣрным пожаданыє о успокоєнiи вѣры и церкви православнои восточнои, якъ бы супликуючи през них до кроля пана и до сенату єго всего, ведлуг титулов кождого». Текст написаний у формі послання до короля Владислава IV. Автор пригадує, що замолоду він служив сім років у Вільні, в гетьмана Лева Сапіги, й там у Свято-Духівському монастирі 1627 р. склав монаші обіти. Він перелічує монастирі, в яких перебував пізніше: Кутеїнський під Оршею, Межигірський під Києвом, Добойський під Пинськом.

Описуються несподівані зустрічі й видіння. Хворий, якому допомагав Афанасій дорогою між Чорнобилем і Мозирем, навчає його молитви серця й дає поради щодо її плекання. А під час утисків православного монастиря під Пинськом автор має видіння: «на небѣ – хмуры барзо гнѣвливыє зъ войсками ушиковаными, на каранє готовыми, и на земли – седм огнюв пекелных, на седм грѣхов смертелных зготованых; зъ тых огнюв, въ пятом жаристом гнѣвѣ, трох особ выразне видилем: нунціуша леґата, в коронѣ папежской, Жигмонта кроля и Сапегу, гетмана, за преслядованє церкви Восточной барзо смутно седячих». Це спонукало його написати послання з закликом повертатися до Православної Церкви.

Стисло подається історія подорожі до Москви 1637 р. та спроби повернути королівські привілеї на заснування православного монастиря в Бересті. Автор звинувачує білоруського єпископа (згодом київського митрополита) Сильвестра Косова й інших церковних достойників у тому, що за особистими клопотами вони занедбали захист православної віри. Картини переслідувань викликають риторичні вигуки в стилі «ляментів»: «Нимаш отца и мужа святого Леонтіа Карповича, архимандриты Виленского, и отца Іосифа Бобриковича, старшого Виленского! Нимаш мужей памяти годных Михаила Кропивницкого, Лаврентіа Древинского и пана Мефодіа Киселя, з колегами єго, въ полѣ рицерском не стало, абы о успокоєнє ґрунтовноє вѣры православноє Грецкоє домовлялися! Немашъ въ набоженствѣ належном ведлуґ сумнѣня православных людей волности юж и за гроши! Ахъ, бѣдаж! Креста не принявши дѣтки а дорослыє без шлюбов живут, а умерлых въ полях, в огородах и въ пивницах потаємне в ночи погребают! Немаш, мовлю, волности юж и за гроши! Над турецкую неволю, тутъ въ панствѣ христіанском православныє люде болшую неволю терпят и мают».

Така картина занепаду Церкви й утисків віри штовхає автора до нових виявів протесту. Він вирушає 1643 р. до Варшави. Зустрівши дорогою роздягнену й пограбовану жінку, автор сприймає її як символ Православної Церкви. Афанасій чує наказ Богородиці йти боронити віри на сейм і віднести туди копію чудотворної Куп’ятицької ікони. З бароковою парадоксальністю він порівнює себе з картярем, який стає до гри, маючи добрі карти, а водночас – із пророком Іллею, котрий береться нищити ідолопоклонство. Йому так і на вдається дістати затвердження прав своєї громади. Натомість доводиться пережити ув’язнення, після якого Афанасій вдається до подвигу юродства: «шалемным як бы учинившися из везеня сам вчесне вышедши наго, толко каптур и парамант для знаку законного на собѣ маючи, в болотѣ ввесь поплюскавшися и костуром себе б’ючи, по улицахъ Варшавских бѣгал и волал великим голосом: «бѣда проклятым и невѣрным!» По цьому його знову ув’язнюють і відсилають до церковних ієрархів. Зрештою, відбувається суд у київській консисторії, де звинувачення з Афанасія знімаються, після чого він повертається до священнослужіння. Він відправляє літургію в київських печерах, в Успенському соборі Києво-Печерської лавра, а потім повертається до Берестя, де знов переживає наругу й переслідування: биття, знущення, напади на монастир, заборони церковних процесій. За приклад називається напад на берестейських монахів під Кобрином уніятського архимандрита.

І знов Афанасій вирушає в дорогу. Цього разу – до Кракова. Його веде прагнення боронити справедливість. Але ніде ігумена не хочуть слухати. Скрізь він чує знущальні вигуки: «русин, люпус, реліа, господи-помилуй, схизматик, турко-гречин, одщепенец, Наливайко». Зі зворушливою відвертістю Афанасій розповідає, як з Кракова подався був до Варшави, аби за хабар викупити обіцяний привілей. Однак за печатку просили 6.000 золотих, він же міг дати лише 20 на додаток до виплачених авансом десяти золотих. Та ще Афанасій помітив, що привілей не був зареєстрованим. Він і облишив клопотатися про цей документ.

Та по поверненні до Берестя Афанасій чує голос Богородиці, яка направляє його зі словами застереження до противників, наказуючи: «волай, голоси, як труба найкриклившая, верещи» про необхідність скасування унії. Наводячи арґументи стосовно знищення унії, автор додає до них вірші – як зазначає, пісню, складену у в’язниці, – що починаються словами:

Даруй покой церкви Своєй, Христе Боже,

терпѣти болш, не вѣм, єсли хто з нас зможе.

Дай помощ от печали,

абысмы вцѣли зостали.

«Новини» завершуються благословенням короля з характерним сполученням християнських і міфологічних образів (зокрема, проситься благословення «пренаймилоснѣйшои Венеры, Маріи Пречистои Богородици, Кролевои Небеснои»). До цього додається критичний відгук про канонічний устрій західної церкви.

Далі йде «Суплика третяя, писаная року 1645-го», також звернена до короля Владислава IV й присвячена скаргам на церковні утиски. Автор закликає тут короля скасувати унію як головну причину суспільних конфліктів. До супліки додається лист, переданий Афанасієві до в’язниці від якогось Михайла.

Наступна частина – «Приготованє на суд». Її випереджають епіграф із псалма 33 та віршова епіграма. Афанасій починає з історичного екскурсу, який виявляє причини входження Руси до Східної Церкви, а Польщі – до Західної. Нагадуються правні засади існування обох церков у Речі Посполитій. Берестейська унія трактується як порушення усталеного порядку й руйнівний чинник у державному житті. Прийняти Східній Церкві унію – «з птаха псом и лисом ся перевернути, з лиса волком и лвом быти, а зъ лва базилишком и смоком пекелным». Додається спогад про поїздку в Москву й до Варшави на сейм, а також «Порада побожная, именем Іисуса Христа, Откупителя нашего, кролю Полскому Владиславови Четвертому, пану а пану мнѣ милостивому» з доданими богословськими вправами автора на тему канонічного управління церквою. Тут же знаходимо переклад листів полковника Самуїла Осинського та великого канцлера Єжи Оссолинського про королівський наказ звільнити Афанасія.

До автобіографії додана в рукописі агіографічна довідка «О смерти славнои памяти небожчика отца Афанасiа Филиповича, iгумена Берестейского православного (повѣсть през послушников єго списана), року 1648 сталой, под час безкрулевя». В ній розповідається про обставини загибелі берестейського ігумена, котрий, після повернення до свого монастиря й початку Хмельниччини, був звинувачений у підбурюванні козаків та надсиланні їм пороху. Хоча цих звинувачень не вдалося довести, йому закидали виступи проти унії й на цій підставі заарештували. У ніч з 4 на 5 вересня 1648 р. його жорстоко катували й стратили. Завершується рукопис віршем «Надгробок отцу Афанасію Филиповичу, ігумену Берестейскому, въ року 1648 зешлому», написаним у формі звернення о. Афанасія до Матері-Церкви..

2.     Автобіографія о. Іллі Турчиновського                                                   

Ориґінальна назва: «Списаса мною многогришним Ілиєю Турчиновским, священником и намѣстником Березанским, житіє и страданіє своє в память дѣтям своим, и внукам, и всему потомству». Вперше твір надруковано в журналі «Киевская старина» 1885 р. (листопадове число). Рукопис повністю не зберігся.

Автор – син сотника Михайла Турчина з містечка Березань на Полтавщині (тепер лівобережжя Київської области). Він точно вказує дату свого народження: 20 липня 1695 р., повідомляє про здобуття освіти при місцевій Успенській церкві, «где я обучился граматики, часловця и псалтири» (Хрестоматія, с. 552). Вчився він і в Києві: жив три роки в Михайлівському Золотоверхому монастирі, співав там на хорах, а лекції слухав у Києво-Могилянській академії «за ректора Прокоповича» (Хрестоматія, с. 552). Батько, березанський сотник Михайло, 1699 р. вирушає з військом у похід на Правобережжя в складі Переяславського полку, залишивши господарство на сина. Вся сотня загинула на війні, але сам батько повернувся й через невдоволення сином жорстоко покарав його: «много мнѣ укоризни, з накладом немалих ран, за непорядок домовий наложил» (Хрестоматія, с. 552). Конфлікт наростає, і ось Ілля 1710 р. залишає батьківський дім і вирушає в мандри, прагнучи здобути освіту.

Попри явне прагнення автора бути буквально точним в описі пережитого, сюжет набуває напружености й драматизму. Ілля опиняється спершу в Чернігові, потім у селі Синявці, де працює писарем у сотника й навчає його сина. Однак він вирішує податися до Речі Посполитої, в Могилів. Супутники, Семен та Іван, дорогою пограбували Іллю, але змусили й далі йти з ними разом. Дорогою Ілля хотів був лишитися в селі Попова Гора при тамтешній церкві. Тоді підступні супутники обмовили його перед місцевим сотником, звинувативши в шахрайстві й крадіжці. Сотник же, не слухаючи самого Іллі, наказав схопити його, відібрав одяг, книжки, решту грошей і пропив разом із кривдниками в шинку: «И уже сотник, и козаки, и мои враги Семен и Иван, за мои книжки и протчеє накупленнаго меду напившись, приказали спѣвать пред собою из оними моими врагами: то и мене принуждали; єднак я, хочай и покушался спѣвать, но за обліянієм слез не могл и гласу отвести. Гдѣ минѣ оний сотник приказал у двѣ колодѣ древяніє ноги забить» (Хрестоматія, с. 554).

На щастя, в шинку в цей час опинився компанійський отаман (старшина вільнонайманого козацького війська), який бував у Березані й упізнав Іллю. Тоді Іллю звільнили, його ж кривдників покарали й вигнали за польський кордон. Якийсь час Ілля писарює в Поповій Горі, але невдовзі, коли трапився попутник, вирушає таки до Могиліва – білоруського міста над Дніпром. Там він почав був навчатися в латинській граматичній школі, яку з 1682 р. провадили єзуїти. Однак коли Ілля був запрошений єпископом Сильвестром Четвертинським до хору православного кафедрального собору, його не допустили до дальшого навчання в єзуїтській школі: «ксензи до школ и не пустили, сказуя, что ты де сизматик, що у сизматиков жієш» (Хрестоматія, с. 555).

За рік Ілля стає жертвою конфлікту в соборному хорі. Відсторонений за пияцтво реґент зіштовхнув Іллю з хорів, вважаючи його за конкурента. Було покалічено кілька людей, що стояли під хорами, сам же Ілля лишився неушкодженим. Тоді реґент перейшов до католицького собору й почав змовлятися проти Іллі з латинськими хористами та з колишніми супутниками Іллі Семеном та Іваном, що тепер служили в Могилеві в драгунському полку. Це змусило Іллю просити єпископа про відпустку й тікати з Могилева в Шклов – білоруське містечко на 30 км північніше за Могилів. Там він прожив при православному Благовіщенському монастирі чотири роки. Але разом із двома мандрівними студентами Ілля організував великодню виставу – «діаліог з интермедією», яка викликала обурення в католиків. Було вчинено збройний напад на співців православного монастиря, під час якого Ілля зазнав поранень – «главу мою у двох мѣсцех до мозгу прорубали» (Хрестоматія, с. 556) і мало не був утоплений у Дніпрі. Тоді Ілля, помстившись організаторові нападу – «також єму отреванжевал кіями и шаблями» (Хрестоматія, с. 556), – вирушає разом із півчими донизу Дніпром. Після зупинки в Гомелі човен наскочив на дерево й затонув, а втікачів ледве живих врятували рибалки.

Далі шлях Іллі Турчиновського пролягав через поліські містечка Лоїв і Ріпки в Седнів, де автор затримався на прохання генерального обозного Якова Лизогуба на рік, служачи дячком при церкві. А вже тоді він повертається до батьків у Березань, служить у кафедральному соборі Переяслава реґентом, після одруження ж 1718 р. приймає свячення й призначається настоятелем Успенського храму Березані.

Однак і тут автор відразу ж стає об’єктом гонінь, винахідливим організатором яких виявляється така собі Забіловна Дмитращиха. Довідавшись про призначення настоятеля, вона відразу ж направляє до переяславського архиєрея свого слугу Павла Греська з листом, у якому стверджує, що Ілля Турчиновський не гідний священства. Правда, по прочитанні листа владика відповідає Дмитращишиному слузі: «Обяви де панюй своюй, что она нехай знаєт хлопа, а єпископ попа; а когда не похощет єго, Турчиновського, в руку цѣловать, то нехай где інде поцѣлуєт» (Хрестоматія, с. 579). Тоді Дмитращиха відкрила в Березані другу церкву, а потім почала їздити сповідатися в село Семенівку. Висповідавшись там, вона приїхала до Березані, аби причаститися в о. Іллі Турчиновського. Той же, посилаючись на заборону єпископа причащати парафіян інших церков, відмовився. Це стало однією з підстав гонінь, організованих сином Дмитращихи, котрий став 1740 р. сотником у Березані.

Іллю Турчиновського позбавили земельних володінь і селян, його звинуватили в жорстокому поводженні з парафіянами, вбивстві, в забороненому для священика полюванні, в здирництві. Несправедливо засуджений консисторією, священик ув’язнюється, на нього накладають великий штраф, дають сто ударів нагаєм і засилають у Золотоніський монастир.

Сюжет автобіографії уривається на епізоді, коли закутого в кайдани Іллю Турчиновського везуть до кафедрального собору назад із монастиря. Візники перепилися, віз перевернувся, а коні понесли несправедливо покараного по ріллі. В передмові до публікації редакція журналу «Киевская старина» повідомляла, що попередній власник рукопису читав повний текст автобіографії, і там твір закінчувався тим, що Ілля Турчиновський був звільнений, повернувся до священнослужіння й після багатьох пригод помер в іншій парафії в похилому віці.

Автобіографія Іллі Турчиновського засвідчує розширення меж барокового наративу й залучення до сюжетики літературних текстів досвіду повсякденного життя сучасника, драматизм конфліктів якого виявляє понадчасову широту вимірів цього життя. Відповідність антиномічній моделі бароко стимулює інтерпретацію конкретної біографії в коді паломництва до Обіцяної Землі – «странництва», в перебігу котрого людина має долати спокуси й випробування, аби повторити шлях на Голгофу самого Ісуса Христа. Це розширює й символічний простір дороги, образ якої є одним із домінантних у літературі пізнього бароко. Сюжет автобіографії березанського священика Валерій Шевчук згодом використав у своїй історико-філософські повісті «Ілля Турчиновський», що ввійшла до трилогії «Три листки за вікном».

3.     Василь Григорович-Барський

Василь Григорович-Барський народився в Києві 1701 р. в знаній купецькій родині. Він здобув початкову освіту вдома й, відмовившись займатися батьковим ремеслом, вступив 1715 р. до Києво-Могилянської академії. Він навчався вісім років, а потім разом зі своїм товаришем Устином Ліницьком вирішив податися на Захід для довершення освіти в інших вищих школах. Мандри почалися влітку 1723 р. Безпосередньою метою подорожі спершу був Львів. Там київські студенти почали навчатися в єзуїтській академії. Але навчання тривало лише кілька місяців. Невдоволення оточенням, а також розповіді людей, що побували на Заході, покликали студентів далі в дорогу. Навесні 1724 р. Григорович-Барський із товаришем вирушили в Італію, щоб відвідати християнські святині: Барі, де перебувають мощі свт. Миколая Мир-Лікійського, а також Рим.

Дорога до Італії пролягала через Карпати, а потім – через Словаччину, Угорщину, Австрію. Григорович-Барський відвідав Кошіце, Буду, Відень. У щоденнику він прихильно пише про мешканців цих міст, відзначає їхню гостинність. Натомість складнощі тогочасного суспільного життя в Італії почали даватися взнаки відразу по прибутті до цієї країни. Міста становили окремі держави й неохоче приймали прибульців. Часом доводилося ночувати поза міськими мурами. Однак Григорович-Барський зумів-таки оглянути Рим, Неаполь, Венецію, Барі, Болонью, Флоренцію, Анкону. Особливо докладно він описав останню.

Взимку з 1724 на 1725 р. Григорович-Барський продовжив навчання в римській Грецькій колеґії св. Афанасія. Він починає глибше знайомство з духовною культурою християнського Сходу за посередництвом західної рецепції. Римське бачення елліністичного Східного Середземномор’я відзначалося певною елітарністю й трактуванням турецьких завоювань як наслідку церковного поділу. Ставлення до сучасної грецької церковної культури й освіти було вельми критичним.

Прагнення безпосередньо ознайомитися з сучасним грецьким Сходом, глибше оволодіти мовою й дістати автентичну інформацію про життя православних церков стимулювати подорож на давні грецькі землі, що належали в той час до Османської імперії. Навесні 1725 р. Григорович-Барський продовжив шлях через острови Корфу, Кефаллінія, Закінф, Хіос, відвідав Македонію й Афон. На Афоні він затримався, щоб відвідати всі монастирі. Потім же, почувши, що в Константинополі заборонили пропускати іноземців, залишився в Руському Свято-Пантелеймоновому монастирі на зиму. І лише восени 1726 р. він з Солуня поплив на Святу Землю.

Дорога до Палестини пролягла через острови Родос і Кіпр. Перебування в Святій Землі почалося 24 вересня 1726 р. в портовому місті Яффа (євангельській Іопії). Нарешті, Григорович-Барський з радістю записує: «Після многотрудних і тяжких морських та гірських переходів сподобив мене преблагий Бог разом з іншими християнами-прочанами дістатися до святого міста Єрусалиму, в останній день вересня, в п’ятницю, якраз ополудні» (Мандри, с. 166). Починається найважливіший етап прощі: знайомство з землею, позначеною перебуванням самого Ісуса Христа. Український прочанин оглядає єрусалимські святині, відвідує православні монастирі, долину Йордану та Мертве море. Далі його шлях пролягає через Єгипет до Синаю. Але через перешкоди довелося зупинитися в Каїрі на кілька місяців. Там наприкінці 1727 р. автор завершує перший том своєї книги.

Протягом 1728-1743 рр. Василь Григорович-Барський перебуває на Близькому Сході. Свої враження за цей час він записує до другого тому паломницьких записок. Він відвідує Синайську гору та монастир вмц. Катерини, а після повернення до Єгипту вирушає морем у Сирію. Оглянувши біблійні місця та християнські святині Сирії та Ливану, прочанин повернувся до Палестини. Там він знов побував у Єрусалимі, а також у Самарії та Галилеї. «Жодне інше місто не сподобалось мені так, як Назарет», – пише він після відвідання цього міста (Мандри, с. 324).

Духовна мета подорожі сполучається з пізнавальною. Григорович-Барський дорогою оволодіває грецькою мовою, розшукує писемні пам’ятки в монастирях, замальовує архітектурні споруди й своєрідні ландшафти. П’ять років, з 1729 до 1734 рр., він навчається в ораторсько-філософській школі в Тріполі. Потім він опиняється на Кіпрі, де вчителює в Нікосії, а звідти вирушає на Патмос, острів, пов’язаний з історією появи «Апокаліпсису» – «Одкровення» апостола Іоана Богослова. Там він продовжує власні студії та навчає греків латинської мови. Патмоський період мандрів затягнувся мало не на сім років – з 1736 до 1743. Нарешті, Григорович-Барський зв’язується з російським послом в Османській імперії Вєшняковим і на його запрошення переїздить до Константинополя.

Останній, третій том «Мандрів» присвячений перебуванню Григоровича-Барського на Афоні. Друге паломництво на Святу Гору описується вельми докладно, рясніє бібліографічними матеріялами, описом уставних особливостей афонських богослужінь, звичаїв різних монастирів, храмів та реліквій. У жовтні 1744 р., збираючись повернутися до Києва для викладання грецької мови в Києво-Могилянській академії, Григорович-Барський завершує свої записи.

З інших джерел відомо, що український мандрівник ще подорожував по Греції, але по поверненні до Константинополя не застав живим колишнього російського посла. Шлях до Києва Григорович-Барський мусив долати самотужки. Він важко хворів, через що затримався в Бухаресті. Лише 5 вересня 1747 р. він повернувся до Києва. Плани на майбутнє не вдалося реалізувати: за місяць, 7 жовтня 1747 р., Василь Григорович-Барський помер. Він був похований біля стіни Братського Богоявленського монастиря на Подолі. Але варварське перетворення комуністами академічного монастиря на військово-політичне училище знищило сліди цього поховання.

«Мандри» (1744)

Назва першого видання – «Пешеходца Василия Григоровича Барского-Плаки-Альбова, уроженца Киевского, монаха Антиохийского, путешествие к святым местам, в Европе, Азии и Африке находящимся, предпринятое 1723 и оконченное в 1747 году, им самим описанное».

Перші записи перебігу своєї подорожі Василь Григорович-Барський здійснив уже під Бродами. Він продовжував нотувати свої спостереження понад два десятиліття. Зміст і характер цих записів засвідчує зміни внутрішнього світу автора й відповідну еволюцію його дискурсивної програми. Записи починаються як хроніка мандрів студента, що шукає знань і нових вражень про довколишній світ. Поступово студент перетворюється на мислителя, досвід якого вбирає спостереження над культурою різних народів Європи та Близького Сходу, географією і тваринним світом відвіданих країн, архітектурним простором міст і сіл. Записи доповнюються малюнками, бібліографічними нотатками. З’являються елементи зіставлень, аналізу. Поглиблюються емпіричні спостереження. Разом із тим усе помітнішою стає присутність насиченого духовного життя самого мандрівника як визначального чинника мандрів. Дорога через географічний і цивілізаційний простір проєктується в екзистенційний вимір, вбирає в себе релігійний складник. Дорога пізнання світу поступово перетворюється на шлях Богопізнання й пізнання себе самого, своєї душі.

Авторська оповідь здійснюється в чітко визначених просторових вимірах, що дозволяє читачеві співпереживати долання простору та відчувати його структурованість. На початку твору подаються обставини початку паломницької дороги. Головним мотивом, що стимулює подорож, є навчання й пізнання світу, але конкретним приводом стає також необхідність лікування хворої ноги: автор сподівався знайти у Львові компетентних лікарів (Мандри, с. 15-16). Лікуючи виразку на нозі, він дає обітницю здійснити прощу до Риму й Барі, насамперед до Барі – південноіталійського міста, уславленого присутністю в ньому мощів святителя Миколая Мир-Лікійського. Спершу Василь Григорович-Барський мав намір тільки відвідати Рим і Барі, а після того повернутися в Україну. Однак атмосфера дороги захоплює його, і, коли не трапилося корабля до Далмації, прочанин подався до грецького острова Корфу, потім побував на материковій Греції, в Македонії, на Афоні, і тоді вже з Салонік вирушив до Святої Землі.

Письменник правдиво відображає випадки, коли несподівані корективи в його наміри вносять хвороби, випадкові зустрічі, вплив зовнішніх обставин. Так він хотів був піти з Єгипту на Синайський півострів, до славетного монастиря великомучениці Катерини, але араби унеможливили цю подорож. Хвороба змушує його повернутися до Єрусалиму через Самарію, хоча він уже вирішив був спрямувати свій маршрут до Константинополя. У Тріполі Григорович-Барський затримується на десять місяців, аби вивчати грецьку мову. Несподівано довгим виявляється його перебування на острові Патмос.

Але часто перешкоди не заважають Григоровичу-Барському задовольнити свою допитливість і оглянути місця, що його цікавлять. Долаючи опір сирійських монахів, він потрапляє до тамтешнього монастиря, в Ливані ж відвідує маронітські монастирі. На руїнах античного Геліополя киянин шукає сліди перебування там великомучениці Варвари. Він критично оцінює розповідь про перенесення дому Пресвятої Богородиці з Назарету в Лоретто. Одягнений дервішем, автор пробирається до мечеті Омеядів у Дамаску (Мандри, с. 376). На острові Патмос він уклав латино-грецьку граматику «і пройшов курси граматики, логіки й половину фізики; риторику ж облишив через слабку пам’ять і тому, що не міг спромогтися на великі труди через тяжке життя» (Мандри, с. 444).

Текст «Мандрів» Василя Григоровича-Барського насичений яскравими деталями, що відображають екстремальні обставини, в яких творився його паломницький дискурс. Так дорогою через Угорщину «з неба грянула велика злива, я ж заховався у вітряку, що стояв недалеко від дороги, і від утоми ненадовго заснув; прокинувшись, я побачив, що дощ не вщухає, і сидів там, описуючи свою подорож, аж до вечора» (Мандри, с.25). Після прибуття до Відня «наступного ж дня, в середу, ми сиділи вдома й писали свої щоденники» (Мандри, с.31). Коли українські прочани ввійшли до Італії, в м. Сан-Даніеле автор також зауважує: «Вставши, я писав щоденник» (Мандри, с.36). Те саме він робив і на пристані в м.Портоґруаро в очікуванні на корабель: «Не маючи тоді інших справ, я писав про все, що бачив і роздивився, коли проходив цією частиною італійської землі» (Мандри, с.37).

Григорович-Барський звертається до читача, заохочуючи його зважити на перешкоди в письменницькій праці, що переслідували його протягом подорожі: «Хотілося б мені, побожний читачу, все це ширше й докладніше тобі описати, та ні я, ні супутник мій Юстин не могли цього зробити через великі труднощі» (Мандри, с.47). Він сприймає свою працю як недовершену й плекає мрію, повернувшись, переробити й виправити паломницькі записки: «Ноги мої так натрудилися, що й руки ледве працюють; якщо Бог дозволить мені повернутися у свою вітчизну, я повинен буду тоді ретельно виправити весь мій подорожній щоденник» (Мандри, с. 386).

Фізичний опір дороги відчувається при описі прощі через Калабрію, до Барі. «Воістину, ніде не було в нас такої важкої дороги, як тут, бо не раз доводилося переходити ріки й потоки, які течуть поміж гір у море: вони й не глибокі, та бистрі, а дно вкрите дрібним камінням, і переходити їх було дуже важко» (Мандри, c. 47). «Не раз ми тяжко падали, спотикаючись об гостре каміння, і ранилися до крові, і розбивали посудини з водою, й лишалися без води, яка мандрівникові дорожча від золота й срібла. Доводилося нам блукати голодним і спраглим серед гір та печер, над глибокими урвищами, волаючи до Бога; розболілися наші кості від ходіння та лежання на твердому камінні. До того ж ми мандрували в липні, в найбільшу спеку, жарким південним краєм, і наші тіла розімліли й ослабли, і мозок у голові мало не висох, і ми мало не збожеволіли» (Мандри, c. 48). Василь Григорович-Барський розповідає, як у Македонії він заблукав уночі дорогою на Афон, «чуючи, як у лісі бігають і виють безліч вовків» (Мандри, c. 122). З болем згадує він важку й небезпечну дорогу до Єрусалиму через Самарію, коли прочанин «багато перетерпів від дощу, який тоді йшов, і від розійників, в чиї руки я потрапив і які побили й роздягли мене до нитки і мало не зарізали... Я змушений був вдавати з себе юродивого Христа ради, говорив і чинив неподобні речі, і став посміховиськом між людьми» (Мандри, с. 318).

Трапляються місця, де надзвичайно виразно відчувається пережита автором нелюдська втома, яка буквально збивала його з ніг. Так було на шляху від Дамаску до Триполі, коли «з найбільшими труднощами здолали високу гору Ливан, бо тут важкі й круті сходження та спуски; трясло нас на конях, уночі було холодно, бо ми йшли серед снігів, хоч це був іще тільки серпень, але сніги лежать весь час на вершині цієї гори, від торішніх і до нових» (Мандри, с. 378). В іншому місці він пригадує: «Я ж був зморений і спітнів, і зробив собі постіль зі знайдених там кедрових гілок, чиє листя коле, як голки, і кепсько провів ніч, більше чувавши, ніж спавши» (Мандри, с. 490). І навіть у записаних згодом спогадах про пережиті випробування дуже виразно відчувається, як фізична втома загрожує перейти в депресивний стан: «...Була осіння пора, і лили дощі, і віяли холодні вітри, і вимок одяг мій аж до нитки, а ночувати доводилось без вогню, і ніде було сушити одяг, і перемерз я, і відчував якусь тілесну неміч... І тоскно мені було йти» (Мандри, c. 311).

До літературного опису Василь Григорович-Барський додає власні малюнки та схеми, копії деяких написів. Він так пояснює свої методи праці, розповідаючи про відвідини монастиря вмч. Юрія на Кипрі: «Я її не змалював, бо вона дуже розорена. А якби була ціла, то я не полінувався б її зобразити, бо малюю тільки ті монастирі, які цілі й мають гарні споруди; над іншим не варто трудитися, адже й місця, гідні зображення, я намалював з великими труднощами, бо не навчений ніякого мистецтва, ні геометрії, ні іконопису, а маю тільки ту освіту, яку Бог з неба мені дарував: працював я без жодного мистецтва, а тільки пером, чорнилом і своєю рукою» (Мандри, с. 403).

Доктринальний характер мають міркування прочанина над рівнем об’єктивности літературного тексту. Прикметним для ранньомодерного письменника є проголошення вищої цінности історичної правди, приховування котрої визнається за важку провину: «Якщо ж хто-небудь запитає, чом в таких славетних істориків, як Євсевій Памфілійський та Кедрин, про цю повість немає згадки, легко відповісти: те, що один історик через свою недбалість чи неувагу пропускає, те можна знайти в іншого; про деякі ж речі історики воліють мовчати, чи то дбаючи про честь видатних осіб, які припустилися безчесних злочинств, чи то не бажаючи осоромити свій рід. Правдивому ж і безсторонньому історикові сором приховувати істину, тому що описані й прославлені добрі діла давніх людей спонукають тих, хто чує про них, до корисних справ, і, навпаки, лиходійства, розказані на догоду людям, змушують кожного від них відвертатися» (Мандри, с. 694).

Композиція паломницьких записок визначається характером дороги, яку долає мандрівник. Хронологічні записи насичуються особистими спостереженнями, змістом розмов і прочитаних книг. Нагромадження фактів розширює межі тексту, провокує його синкретичність. В окремі епізоди вводиться елемент авторської інтерпретації, як раціональної, так і духовної.

Поряд із власними враженнями від побаченого автор залучає дотичний літературний матеріял. Розповідь про перебування на Афоні стає приводом до наведення кількох новелістичних прикладів про чуда, що відбувалися на Святій Горі (Мандри, с. 127-128, 137). Пізніше він викладає історію прославлення чудотворної ікони Воротарка з Іверського монастиря (Мандри, с. 540-545). При цьому, коли йдеться про чуда (зокрема, чуда Пресвятої Богородиці), Василь Григорович-Барський зауважує, що не може свідчити про них під присягою, бо довідався про них не з авторитетних текстів, а з людських розповідей (Мандри, с. 204): «Однак сам я того не чув і не тверджу, проте хто як хоче, хай так і думає» (Мандри, с.264).

Якщо ж авторові вдалося знайти й використати писемні джерела, він неодмінно з радістю про це згадує.  Так він переказує надруковану в грецьких книгах повість про появу струмка прп. Афанасія (Мандри, с. 494), житіє прп. Герасима Йорданського (Мандри, с. 208) і навіть апокриф про дерево Чесного Хреста Господнього (Мандри, с. 185-186). Посилаючись на грецьку книгу «Спасіння грішних», він розповідає історію монаха Іоанна Кукузелія (Мандри, с. 482-484). Згодом же при описі островів довкола Афону Григорович-Барський звертається до античних міфів (Мандри, с. 695-696). Він згадує леґенду про скам’янілого за молитвою апостола Іоана Богослова чарівника Кінопса (Мандри, с. 348).

Часом Григорович-Барський вражає нас щирим пієтетом до виявлених книг. Він захоплено описує рукописний Псалтир Іоана Золотоустого з монастиря Ставроникита й відзначає: «Я ж кажу, що такої чудової книги ще не бачив протягом усіх своїх мандрів, і гідні всякої хвали труди тих, хто переписує такі книги і ретельно їх зберігає» (Мандри, с. 562). А монахам з Кутлумуша він дорікає за погане зберігання рукописів: «за їхнє велике марнотратство й недбальство» (Мандри, с. 554).

Адресатом нотаток Григоровича-Барського була освічена людина свого часу, яка прагне пізнання світу. Автор прагне задовольнити це інтелектуальне прагнення. Він змальовує пейзажі чужих сторін, описує міста, храми, монастирі, фіксує своє враження про зустрінутих людей, звертаючи увагу на віру, культуру, спосіб життя, побут, суспільні стосунки. Але пізнавальний чинник тягне за собою заглиблення у внутрішній світ мешканців Італії, Греції, арабського Сходу. Автор через зовнішні вияви вдачі цих народів намагається розкрити особливості їхньої ментальности, а також відображення в кожній людині універсальних цінностей, дарованих Творцем: чуйности до потреб іншого, гостинности, працелюбности тощо. Зі скрухою Григорович-Барський розповідає й про зустрінуті вияви зла, нетолерантности, ненависти.

Образ автора виявляється в тексті через його погляд на довколишній світ, через стосунки з оточенням. Це цікавий і тактовний оповідач, добра й розумна людина, щира й довірлива у спілкуванні з іншими. Попри важкі випробування життєвої дороги, він не озлобився, не став відповідати ненавистю на вчинену йому кривду. Навпаки, шлях богопізнання відкриває в ньому талант помічати внутрішні дари зустрічних, виявляти в них схильність до доброчинности, присутність високої та гуманної мети. Дорога паломника відкривається в його життєвому досвіді як шлях релігійного вдосконалення.

При цьому автор зберігає здорову ідентичність. Традиційні етикетні формули («грішний», «скудоумний», «недостойний») вживаються в його стилі лише як узвичаєні топоси. Григорович-Барський виявляє почуття власної гідности в стосунках із церковними ієрархами, світськими сановниками. Захоплюючись іншими країнами, він щодалі більше переконується в тому, що «над землю Руськую в сем світі ність» (ХVIII ст., с. 217). Замість прізвища він часом ставить етнонім: «Василій Рус».

Неабияку історико-культурну цінність мають описи звичаїв і вбрання прочан – катеґорії, яка в Європі XVIII cт. виглядала досить масовою. Василь Григорович-Барський описує правила прочанської побожности: «Кожен бо прочанин, який подорожує Христа ради, як справжній прочанин, просячи милостиню, а не заради збирання багатств і не заради споглядання мирської краси й різних земель, народів і звичаїв, якщо мандрує чи за обітницею, чи за бажанням, чи заради свого спасіння, відвідуючи святі місця, якими ходив, де бував або хоч ногою ступав Господь наш Ісус Христос, чи заради поклоніння мощам святих угодників Божих – така людина, коли не має, то повинна мати ангельське життя і часто сповідатися у своїх гріхах; є у мандрівників та у всіх прочан такий звичай і вища настанова: коли прийде такий чоловік до святого місця, хоч воно і в малому містечку чи в селі, він не повинен просити патенту для вільного мандрування, а заради більшої достовірности, замість патенту має взяти свідоцтво про відпущення гріхів, про яке питають, як і про патент, або, може, й суворіше» (Мандри, с. 89).

Одяг прочанина також зображений з достатньою детальністю: «А вбрання прочанське таке: чорна одіж із полотна або сукна, без окремих піл, але зшита суцільно, на взір дяківського стихаря, лише з вузькими рукавами; таку одіж прочани носять поверх свого звичайного вбрання, яке нею прикривається; на грудях поверх одежі чіпляють хреста; ремінний пояс, а при боці – тиквиця, щоб носити воду в пустельних краях; на плечах – мішечок із потрібними речами; зверху – коротка накидка, що може лише прикрити плечі від дощу; мішечок зшитий із провощеного полотна, схожого на чорну шкіру; на ногах – міцно прив’язані сандалі; чорний капелюх із широкими полями; в руці – грубий посох, що висотою сягає до голови, дуже гарно різьблений і вкритий черню» (Мандри, с. 20). Ці самі деталі наводяться дещо пізніше, але, попри стислість опису, стає відчутною втома від постійного використання традиційного вбрання, зокрема, посоха: «Чорна риза, опоясана; круцифікс, або хрест, що висить на грудях; посох у руках, такий великий, що його ледве можна носити, короткий плащ на плечах, тиквиця при поясі для води, капелюх на голові, вся одіж чорна; крім того, ще й торба, і та чорна» (Мандри, с.125).

Автор тримається власної обрядової традиції. При перебуванні в католицьких країнах він скаржиться на брак пісної їжі та зазначає, що йому доводилося голодувати, аби не оскоромитися. Відвідини Львова він супроводжує скрушним зауваженням про брак православних церков і чітко відмежовується від з’єднаної з Римом частини Руської церкви: «Гидко нам тут було понад усяку міру, бо всі руські церкви та монастирі з доброї волі чи силоміць було обернуто на уніятські» (Мандри, с.18). Він критично відгукується про Флорентійський собор (Мандри, с. 85) і для характеристики ставлення латинян до православних вдається до виразної приказки: латиняни «нас так люблять, як вовк ягня, а терплять, як сіль в оці» (Мандри, с. 107).

Людина свого часу, автор засвідчує залежність від етнокультурних стереотипів, які побутували в його середовищі. Так арабів він часто називає ефіопами й скаржиться на кочовиків-бедуїнів як «лютих та безжальних лиходіїв» (Мандри, с. 303). Твір насичений критичними відгуками про іслам, згадками про захоплені мусульманами християнські святині. Однак там же прочанин досить прихильно визнає, що учасники хаджу до Мекки «вирушають … гордовиті, люті, пихаті, багаті та при здоров’ї, а вертаються впокорені, смиренні, вбогі та немічні через дорожні злигодні та незгоди» (Мандри, с. 374). Греки в очах автора «розсудливіші в усяких справах, і стійкіші у злиднях, і хитріші в судах» (Мандри, с. 623). При цьому він визнає: «Греки ж звинувачують русів у тому, що вони непостійні, й нетерплячі, й ледачі» (Мандри, с. 625).

Згадуючи про вірменську церкву, він наводить популярний сюжет про те, нібито при володінні вірменами Храмом Гробу Господнього традиційного сходження благодатного вогню не відбулося (Мандри, с. 169). Про монахів-маронітів Григорович-Барський відгукується з прихильністю й співчуттям, відзначає їхню гостинність, смирення, вбогість та інші чесноти, однак зауважує – лише віра у них не православна (Мандри, с. 282). За звичаями маронітів прочанин спостерігає з цікавістю (Мандри, с. 270). Перебування в римському монастирі Сергія і Вакха залишає враження про тамтешніх монахів-василіян: «Вони звуться василіяни, бо живуть ніби за статутом святого Василія та уставом грецьких ченців; проте вони відрізняються від греків, як схід від заходу і як небо від землі; вони в усьому підпорядковані римській церкві, тільки вбрання їхнє трохи не таке: довге, аж до землі, і вовняне, і клобуки без піл, як у вірменських ченців, ще й носять капелюх поверх клобука; бороди вони голять і волосся стрижуть, постів усіх не дотримуються, крім великої чотиридесятниці, та й то не твердо; літургію відправляють коли грецькою, коли руською мовою, однак за звичаєм римлян, на опріснику, і то без співу, тільки тихо читають» (Мандри, с.80).

Відхід частини близькосхідних християн в унію Григорович-Барський пов’язує з впливом латинської церкви й розцінює це як розкол, образно порівнюючи з євангельською притчею про посіяний поміж збіжжям бур’ян: «Нещодавно, у 1725 році, насіяв тут диявол свого бур’яну, і половина віруючих стала уніятами, які підкоряються папі та його догматам, половина ж дотримується давньої грецької православної віри; так було розколото святу церкву» (Мандри, с. 291). Він розповідає про побачених у Сидоні греків-уніятів (Мандри, с. 267-268), а в переході в Католицьку Церкву дамаських християн звинувачує єзуїтів: «Їхні серця були отруєні повчаннями єзуїтів» (Мандри, с. 366). Переслідування афонських монахів за часів Латинської імперії, утвореної після Четвертого хрестового походу, порівнюється на підставі знайденої на Святій Горі повісті з часів імператора Михаїла І Палеолога (1285 р.) з гнобленням християн турками-османами: «терпіла вона не лише від варварів, а й від нібито християн, тобто папістів» (Мандри, с. 691).

Зрозуміло, що афонська леґенда про зруйнування Ксиропотамського монастиря за співслужіння з латинянами набуває в такій полемічній перспективі знакового змісту: «Почувши про люті муки, що їх зазнали інші,вони злякалися, і зустріли напасників зі свічками, кадильницями та з усякими почестями, і прийняли їх до своєї церкви, і правили разом з ними Службу Божу. Бог же, не потерпівши їхнього беззаконного об’єднання, вчинив землетрус, і впала церква, і поховала їх, і зруйновані були всі келії та монастирські стіни» (Мандри, с. 639).

При цьому з суто бароковою парадоксальністю сам автор виявляє несподівану відкритість до іншої традиції. У Римі він сповідається в соборі святого Петра, аби потрапити до папського палацу. Щоправда, при цьому він зазначає: «Сповідався вдавано й нещиро». Він гостро картає ченців Хіландарського й Зографського монастирів на Афоні за те, що вони не визнають благодатними таїнств Католицької Церкви та підозріло ставляться до української традиції. Він переказує власні дискусії з цього приводу: «Я дуже жалкував з цього приводу і намагався їх напоумити й переконати, щоб вони відступилися від своїх заблудів та оман, але марно, тому що їхня дурість і неосвіченість, а ще більше самовпевненість і впертість не давали їм прислухатися до моїх слів» (Мандри, с. 606). Тут же Григорович-Барський наводить історію українця ієромонаха Йосифа, якого вже єпископ висвятив був на ієрея, але через наполягання монахів українець після цього був охрещений у морі (Мандри, с. 607-608). При перших відвідинах Афону автор журиться тим, що з огляду на його перебування в у Римі й відвідини латинських церков його не допускають на Афоні до причастя (Мандри, с. 140). Взагалі, вороже ставлення греків до латинської традиції, перенесене й на прибулого з Заходу українця викликає в Григоровича-Барського внутрішній опір: «Греки дуже ненавидять Рим і всіх, хто йому підлягає; ненавиділи й мене через отой капелюх [римського піліґрима – А.І.], а ще більше за римську мову» (Мандри, с.125).

Природно, що автор пильно стежить за обрядовими відмінностями у відвідуваних ним спільнотах та пригадує знайомі йому богослужбові звичаї Київської Церкви. Руські церкви й монастирі здаються йому багатшими за грецькі, котрі не мають навіть бань (Мандри, с. 110), монастирі – прекраснішими й милосерднішими (Мандри, с. 112). Краса й щедрість Руської землі дисонують убогій Румелії (Мандри, с. 121).

Він докладно розповідає про чин монастиря прп. Афанасія Афоського (Мандри, с. 496-516), порівнює чини інших афонських монастирів. На о. Родос Григорович-Барський звертає увагу на чин воздвиження Чесного Хреста, що відрізняється від руської церковної традиції (Мандри, с.147). Докладно описуючи богослужіння в з’єднаному з Римом монастирі Мухаллес біля Сидону, він зіставляє її і з грецьким, і з римським обрядами (Мандри, с. 268-269).

Точність спостережень вдало сполучається в «Мандрах» із влучністю характеристик і виразністю образного втілення сюжету. Порівняння часто засвідчують вплив на автора фольклорної традиції: «люблять, як вовк ягня, а терплять, як сіль в оці» (Мандри, с. 107), «несіть добро.., як бджоли мед» (Мандри, с. 166), довколишні острови прикрашають Афон, «наче зорі – місяць» (Мандри, с. 696). Келії довкола джерел нагадують авторові зорі довкола місяця (Мандри, с. 468), мармур на Афоні здається йому білим, як сніг, а вода прозорою, як кришталь (Мандри, с. 493). Вживається також низка порівнянь біблійного походження: «не повернувся в монастир, наче Ноїв крук у ковчег» (Мандри, с. 596), «тікають, як дикі сарни з тенет» (Мандри, с. 135), «ченці розбіглися, наче сарни» (Мандри, с. 596).

Автор виявляє себе як поет, включаючи до тексту власний елегійний акровірш «Розрада» (Мандри, с. 114). В тексті «Мандрів» можна знайти непоодинокі прислів’я, приказки, афористичні вислови книжного походження: «Хто не вміє молитися, хай вирушає в море» (Мандри, с. 102), «Людина замислює, а Бог вирішує» (лат.) (Мандри, с. 118). Риторичні вигуки відображають захоплення силою та майстерністю стародавніх будівничих фортеці Гелеополь (Мандри, с. 288-289). Барокова метафоричність мислення досягає особливої досконалости в поетичному описі Церкви: «Стоїть бо вона непорушно, як гора, пишається красою, як наречена, сяє в усьому світі, як сонце, світячи і добрим, і злим, вона тверда, як діямант, процвітає, як лілея серед тернів, завжди горить незгасним полум’ям любови до Бога, що його ніякі єретичні вітри не можуть загасити, а ще більше розпалюють, і ще більше розгоряється вогонь любови Божої; вона ніколи не знає сум’яття, завжди веселиться, переможну співаючи пісню» (Мандри, с. 107).

Твір було видано 1778 р. в Санкт-Петербурзі. Згодом з’явилося чотиритомне видання спадщини Василя Григоровича-Барського (1885-1887). Український переклад твору здійснив проф. Петро Білоус (Київ, 2000) – найглибший дослідник нашої паломницької прози.

4.     Прп. Паїсій Величковський

Прп. Паїсій Величковський походив із відомої полтавської священичої родини. Його прадід Лука, дід – поет Іван Величковський, автор збірок «Зеґар і полузеґарик» і «Млеко», – та батько, теж Іван, служили настоятелями Успенської церкви. Бабуся по матері, а згодом і мати Ярина та тітка Агафія прийняли монаший постриг і були черницями полтавського Покровського монастиря.

Народився Паїсій (у хрещенні Петро) Величковський у Полтаві 21 грудня 1722 р. Полтаву він з теплотою згадував протягом усього життя, підписувався під листами «родимець [уродженець – А.І.] Полтавський». Батько помер, коли Петрові було 4 роки. Настоятельство в Успенській церкві перейшло до старшого брата Івана, коли ж і той передчасно помер (1735), мати звернулася до київського митрополита з клопотанням залишити парафію за молодшим сином. Тринадцятирічний Петро Величковський почав навчатися в Києво-Могилянській академії.

Він пробув у Києві чотири роки, поступово розчаровуючись у навчанні, яке здавалося Величковському надто світським. Разом із товаришами юнак приймає обітницю: стати в майбутньому ченцем, але не вступати до багатого монастиря, життя в якому безжурне й забезпечене. Він бував у Китаєвій пустині, спілкувався з ченцями інших київських монастирів, багато читав аскетичних творів. Особливо вплинули на Величковського зустрічі з ієромонахом Пахомієм з Братського Богоявленського монастиря. І коли Пахомій переїхав до Чернігова, за ним подався й Петро Величковський. Восени 1739 р. він пішки дістався до Чернігова й за порадою Пахомія став послушником Любецького монастиря. Там він зазнав першого великого розчарування: через конфлікт із суворим ігуменом 17-річний юнак мусив піти геть. Він переходить через замерзлий Дніпро на Правобережжя.

Ще в Києво-Могилянській академії Величковський пережив першу з румунською церковною культурою. Саме тоді, 1740 р., до Києва прибув митрополит Молдови Антоній Черновський, змушений 1739 р. залишити Ясси з російською армією, яку він підтримав під час російсько-турецької війни. Перебуваючи в Києві, він правив богослужіння румунською мовою за тамтешнім звичаєм, що назавжди запам’яталося Величковському. Згодом в автобіографії він напише: «З того часу розпочалося немало любови в моїй душі до цієї благословенної молдавської мови та народу і до Богом береженої цієї землі!» Тож коли хворий і змучений важкою зимовою дорогою через Дніпро Петро Величковський зустрів у Ржищевському скиту трьох монахів, що прямували в Молдову, юнак вирішив приєднатися до них.

Дорога на південь привела Величковського до пустельника Ісихія, що мешкав на острівці неподалік від Києва, переписуючи книги. Потім Величковський вступив до Свято-Миколаївського Медведівського монастиря на острові річки Тясмин в околиці Чигирина. Там 1741 р. Петро Величковський був пострижений у рясофор з іменем Парфеній. Та, переплутавши імена двох водночас пострижених послушників, його стали називати Платоном. За відмову прийняти унію Медведівський монастир було закрито, і Величковський був змушений повернутися до Києва. Перезимувавши в Києво-Печерській лаврі, 1742 р. він продовжив шлях у Молдову. У Мотронинському монастирі в Холодному Ярі Величковський зустрів попутників, і ось 1742 р. він нарешті опинився в Румунії, слава про монастирі котрої тоді вже обійшла ввесь православний світ.

У Молдові Величковський жив у скитах Довгоуць, Тройстени, Киркул. Він вивчив румунську мову, запізнався з афонським уставом богослужінь, що його намагалися наслідувати в цих скитах. Помітно вплинув на українського послушника ієромонах Василь із Поляномерульського скита. Тут Величковський привчив себе спати тільки три години на добу й то лише сидячи. Читаючи твори Отців Церкви, він намагається використовувати їхній досвід у своєму житті. Але прагнення дістатися до джерел православної аскетичної традиції та уславлених бібліотек кличе його продовжити шлях. Після чотирирічного перебування в Молдові (1742-1746) Величковський вирушив на Афон.

Перші роки минули в самотньому монашому подвизі, пості й молитві серед справжніх злиднів. Глибоким розчаруванням для Величковського стало те, що він так і не зміг знайти собі старця серед афонських монахів. Український подвижник шукає поради в книзі, знайомиться з рукописами в давніх монастирських бібліотеках, збирає по крихтах досвід сучасників. Близько 1750 р. о. Василь Поляномерульський, перебуваючи в справах на Афоні, постриг Величковського в мантію з іменем Паїсій. А ще за сім років за наполяганням учнів Паїсій прийняв священиче рукоположення. За цей час довкола нього зібралася громада послідовників, переважно румунів і українців. Вони набули собі скит пророка Іллі при монастирі Пантократора, відновили його, збудувавши 16 келій і службові приміщення, та почали працю над перекладом творів Отців Церкви церковнослов’янською мовою. Так минули сімнадцять років (1746-1763). А після цього Паїсій Величковський разом із 64 учнями залишає Святу Гору й переселяється до Молдови.

Переселенцям із Афону було виділено Свято-Духівський монастир у Драгомирні на півдні Буковини, де вони жили понад двадцять років (1764-1775). У монастирі запроваджується суворий афонський устав богослужінь, а повсякденний побут організується відповідно до уставів свт. Василія Великого та Феодора Студита. Особливе місце в молитовному правилі займала «молитва Ісусова» – коротка молитва, особливо поширювана в традиції ісихазму: «Господи Ісусе Христе, Сину Божий, помилуй мене». Організуються два хори: один співав церковнослов’янською, інший румунською мовою. Щовечора монахи збиралися для духовного читання та слухали повчання старця. Особливе місце в монашому служінні займали переклади Отців церковнослов’янською та румунською мовами.

Однак у зв’язку з переходом Буковини під владу Австрійської імперії монаша громада прп. Паїсія переселяється до іншого монастиря. Спершу до Секульського (1775-1779), а потім до Нямецького монастиря. Нямецький монастир, занепалий перед тим, було відбудовано. Число братії зросло до 400, а часом збиралося й близько 700 чол. Активно здійснювалася перекладацька праця. Книги переписувалися і в окремому приміщенні (скрипторії), і в монаших келіях. Ці книги потім розходилися по Східній Європі. В бібліотеці Нямецького монастиря проф. Олександр Яцимирський виявив був 44 книги, переписані самим Величковським.

Саме Нямецький монастир став центром відродження «старчества» - духовного подвигу, що полягав у різнобічній духовної опіці досвідченого монаха над учнем на шляху спасіння, - у Православній Церкві. Там же прп. Паїсій помер 15 листопада 1794 р.

«Автобіографія»

Ориґінальна назва: «Повѣсть о святѣм соборѣ, превозлюбленных о Господѣ отец и братій и чад моих духовных, собравшихся во имя Хрістово ко мнѣ недостойному, спасенія ради душевнаго, промыслом Божіим пребывающем во святых и честных сих обителех: во святѣй и велицѣй обители Вознесенія Господа и Бога и Спаса нашего Іисуса Хріста, нарицаємѣй Нямец, и во святѣй обители честнаго славнаго пророка, предтечи и крестителя Господня Іоанна, именуємѣй Секул: како и коєя ради вины, святый сей собор собрася ко мнѣ грѣшному и недостойному». Автобіографія прп. Паїсія Величковського збереглася в єдиному рукописі, яку виявив і передав Бібліотеці Російської Академії наук Олександр Яцимирський. Автобіографія займає 113 аркушів і переписана рукою однієї людини, можливо, в 1820-і рр., хоча була відома біографам прп. Паїсія і раніше.

Твір охоплює період від народження героя (1722) до тієї миті, коли ним оволоділо прагнення піти на Афон (1746). Написано його було вже в літньому віці («видя аз себе уже к концу жизни моєя приближающася» - Величковський, с. 41), що дозволяло зображувати власне життя з помітної часової дистанції. Розповідь іде неквапливо, автор зосереджується на незначних деталях, розкриває численні подробиці зі свого приватного життя, думки й переживання. Він згадує слабкість свого характеру, брак практичних навичок, обережности й розважливости в духовному житті. Це відкриває природну духовну красу автора, – красу, що втілює правду. Дидактичний ефект досягається через критичне зображення слабкостей і помилок героя.

Автобіографія починається коротким вступом, де мотивується звернення до свого життєвого досвіду – для знайомства спільноти Нямецького монастиря з її настоятелем, запобігання дезінформації про автора й напучення братії на матеріялі конкретної біографії.

Розповідь про народження та дитинство супроводжується інформацією про батьків і предків героя, про початок навчання. Вже тоді зауважується: «и от чтенія таковых святых книг, паче же житій преподобных отец наших… начат и в души моєй раждатися ревность ко оставленію міра и воспріятію святаго монашескаго образа, яже, дондеже пребывах в мірѣ, никогдаже осуде от души моєя» (Величковський, с. 43-44). Юнацькі пошуки героя інтерпретуються як драматична дорога досягнення цієї мети.

Зі зворушенням згадує автор про почуття, що охопили його при відвіданні Китаєвої пустині, куди двоє учнів Києво-Могилянської академії подалися для монашого послуху. Він описує свої відвідини київських монастирів: Софійського, Михайлівського Золотоверхого, Києво-Печерської лаври, перебування в Богоявленському Братському монастирі. Але тут же розповідається про приречення, складене героєм і його друзями під час навчання:

«Да не будет отреченіє наше от міра и постриг во обителех, всякоє изобиліє имущих в пищи и питіи и во всяком телесном упокоєніи. Занеже в таковых обителех постригшеся, не быхом возмоглы по обѣту монашескому нищете Хрістовой последовати и воздержноє житіє проходити… Сего ради… твердоє в душах наших воспріяхом наменеріє изыти и от отечества нашего, и, нѣгдѣ в пустыннем и безмолвнем мѣстѣ обретше наставника душ наших искуснаго, предати себе єму в повиновеніє» (Величковський, с. 50-51).

Так життєва дорога автора здобуває новий мотив: звільнення від прагматизму церковного побуту, простування до ідеалу через перешкоди, зведені компромісним характером служіння сучасної йому Церкви в світі. За спонуку на цій дорозі виділяються знайомство з ієромонахом Пахомієм, зустрічі з колишніми однокурсниками, котрі стали монахами Китаєвої пустині, та з молдавським митрополитом Антонієм під час перебування останнього в Києві, коли автор уперше з захватом почув слова «благословеннаго сего молдавскаго языка» (Величковський, с. 58). Саме тоді, посеред п’ятого року навчання в Києво-Могилянській академії, Паїсій Величковський втрачає цікавість до навчання. Викликаний до ректора о. Сильвестра Кулябки, він мотивує свою поведінку наміром стати монахом, відразою до книг, сповнених згадками про античних богів та стародавні міфи, та страхом за власне майбутнє, яке може присвятитися церковній кар’єрі. Сяк-так довчившись до літа, Паїсій відвідує рідну Полтаву й намагається схилити матір до згоди на його монаший постриг, але дістає категоричну відмову. Дуже драматично описується прощання з матірю, котра проводжала Паїсія аж до Решетилівки:

«И начат мати моя, аки бы уведевшая, яко уже отхожду от нея невозвратным отхожденієм, и яко уже болѣє в жизни сей маловременней мене не узрит, со многими слезами глаголати ко мнѣ, прося и моля, и всяцѣм образом увѣщавая не оставити єя… Такожде и аз, видя єя таковыя неутешимыя слезы и извѣстно вѣдая, яко уже болѣє єя в жизни сей не имам узрети, от єстественныя моєя к ней любве плаках и рыдах и припадая к ногам єя, просях матерняго єя прощенія и последняго благословенія» (Величковський, с. 64-65).

Повернення до Києва приносить Паїсієві розчарування: його земляк, з яким домовлялися про спільний пошук монашого усамітнення, вирішив повернутися до матері. Тоді Паїсій вирішує мандрувати до Чернігова, аби зустрітися зі своїм духівником. Разом із товаришем, уродженцем Новгорода Сіверського, Паїсій найняв човен і подався до Чернігова річкою: спершу Дніпром, а потім Десною. Автобіографія дуже колоритно зображує річкову дорогу серед осінньої негоди. Тісний човен ледь не потопав під вагою подорожніх, падав сніг із дощем, Паїсія виснажувало веслування. Одного разу човен наскочив на мілину й подорожніх почало затягати у вир. Так вони дісталися до Остра, де за порадою Данила Шатила, імя котрого, напевне, з вдячности запамятав Паїсій на ціле життя, пересіли на більший човен («дуб») і вже ним за кілька днів дісталися до мети. Але й ця частина дороги видалася небезпечною: в одному місці ледве вдалося врятуватися від обвалу берега.

За порадою зустрінутого в Чернігові духівника Паїсій вирушає до Любецького монастиря. Половину дороги він долає пішки «со многим страхом, бяше бо путь он сквозѣ великія лѣсы, и зѣло бояхся звѣрей» (Величковський, с. 73). Його приязно зустріли в монастирі й ігумен відразу ж доручив порядкувати монастирськими припасами: видавати кухарям і братії рибу, овочі, олію, борошно, крупи та інші продукти. З захопленням згадує Паїсій про одержаний ним монаший одяг і зазнається, що видавав братії стільки, скільки хто хотів, хоч і боявся порушити накази ігумена. Сам ігумен Никифор постає з твору ідеальним подвижником: вбраний у злиденну чорну свитку, живе в скромній келії, харчується тим, що й братія на трапезі – вареними овочами, кашею, квасом. За трапезою в монастирі завжди бувало читання, і Паїсій задоволено пише про те, як він зворушував братію своїм виразним читанням житій святих: «тогда чтуща ми та по произношенію, ємуже в школах изъучихся, мнози от братій умиляхуся и плакаху и преставаху ясти» (Величковський, с. 80).

Та ось замість Никифора єпископ призначив до Любецького монастиря іншого ігумена, Германа Загоровського, з брутальною вдачею котрого Паїсієві невдовзі довелося зіштовхнутися: за те, що він видав не ту капусту, ігумен побив послушника. Паїсій, змовившись із ігуменовим слугою, тікає за Дніпро, до Речі Посполитої. Їм ще вдалося перейти по кризі Дніпро й Припять, але відразу після цього крига скресла. Автор наводить виразний опис: «Седящим же нам, начат по всей рѣцѣ онѣй ламатися лед с великим звуком и превращатися, аки стѣны нѣкія пловуще вниз» (Величковський, с.83). У Чорнобилі несподівано зустрічається земляк, полтавчанин, направлений на Полісся за будівельним лісом. Острах бути пізнаним і поверненим додому спонукає Паїсія поквапом залишити Чорнобиль і вирушити на південь. Дорогою він важко захворів. Спершу розпухла нога й боляче стало ступати на неї. А потім, зупинившись на перепочинок у Ржищеві, «в таковоє изнеможеніє и истаяніє тѣла пріидох, яко аще на одрѣ и не лежах, но обаче от великія слабости єдва можах ходити» (Величковський, с. 86).

У цей час три мандрівні монахи, що зупинялися в ржищевському скиті, вирушали в Молдову. Паїсій ублагав їх узяти в дорогу і його. Однак дорогою монахи довідуються про перешкоди й труднощі, які можуть спіткати їх від переслідувачів православ’я: Правобережжя ж бо належало до Речі Посполитої. Тут же наводиться й вставна новела про безіменного сповідника віри, що витримав тортури за відмову читати Символ віри з латинським додатком. Ще одна цікава деталь – виразний опис бурі, що спіткала подорожніх серед поля: «Пооблачися небо зѣло темными и мрачными облаки... И абіє начат наступати великая туча со страшным звуком града и проліяся дождь велій со страшными молніями и громом и испаде град велик, яко орѣхи маліи, и покры все поле мало не на пядь» (Величковський, с. 87).

Налякані ймовірними перешкодами, монахи змінили шлях і подалися на Київщину, де знаходилися чотири православні монастирі. Паїсій почув про ієромонаха Ісихія, який жив на острові біля Мошенських гір (сучасна Черкащина). Цей подвижник провадив суворе аскетичне життя й наскільки цінував духовну спадщину Отців, що, аби переписати потрібну книгу, ходив за нею на Чернігівщину. Надзвичайно пластично зображується важка й небезпечна дорога до цього старця – вузькими кладками над водою, підпираючись довгою жердиною («пражиною»). «Єгда же последній он раз идый къ святому старцу оному, прешед вся воды оныя, начах последнюю воду по кладцѣ преходити, яже паче прочіих вод болшая и глубшая бяше, не дошедшу ми єще до половини, абіє поползостеся нозѣ мои съ кладки оныя, яже зѣло слизка бяше, и падосте въ воду, єдина на єдину страну кладки, а другая на другую, и сѣдох на кладцѣ оной с превеликим страхом и трепетом, мня, яко абіє пад, утону в водѣ той» (Величковський, с. 93). Попри слізні прохання Паїсія, старець Ісихій відмовився взяти його за послушника, і Паїсій подався до Мошенського монастиря, а звідти – до прославленого згодом Тарасом Шевченком Мотронинського і, нарешті, до Медведівського монастиря на острові річки Тясмин у Холодному Яру.

Ігумен цього монастиря Никифор згодився прийняти Паїсія, виділив йому місце в келії й визначив повсякденну працю (послух). Зі справжнім драматизмом автор описує власні невдачі на монастирській праці: посланий на жнива, він урізав собі пальці, направлений возити снопи на тік, перекинув воза. Краще почало йому даватися перевезення на тік глини й води, а потім – допомога в трапезній: різати хліб, носити миски з їжею, збирати й мити посуд, підмітати підлогу. Нарешті в Успенський піст (по-народному «спасівку») ігумен вирішує постригати Паїсія в монахи. Давно очікувана подія стається в день Преображення Господнього. Але й тут трапляється курйоз: монахи переплутали надані при постризі імена й іншого послушника стали звати даним Паїсієві (тоді ще Петрові) Величковському іменем Парфеній, а самого Величковського – Платоном. Ігумен же закріпив цю зміну своїм рішенням. Скаржиться Паїсій і на свого духівника, котрий відмовився займатися Паїсієм, не дав йому жодного правила (системи молитов та інших аскетичних вправ) і невдовзі подався з монастиря геть. Та й сам Платон-Паїсій Величковський змушений був через спроби навернути Медведівський монастир на унію вирушити назад до Києва.

Останні сторінки автобіографії створюють картину спокійного врівноваженого життя Паїсія в Києво-Печерській лаврі. Архимандрит цього монастиря Тимофій Щербацький, давній товариш Паїсієвого батька, виділяє йому келію в Економічному корпусі й направляє на послух до друкарні вчитися гравіювання на міді. Паїсій ревно відвідує монастирські богослужіння, і, помітивши це, уставник наказує йому ходити на клирос – дякувáти, тобто виконувати повноваження читця на богослужіннях. Останнім епізодом, описаним в автобіографії, є сповідь, відбута Паїсієм під час Великого посту, й навчання духівника, який особливу увагу звертає на стримання від алкоголю й від товаришування з незрілими духовно юнаками. Принагідно ми дізнаємося, що Паїсій від народження не пив «ниєдинаго піянственнаго питія, кромѣ воды или кваса каковаго либо» (Величковський, с. 103). Ідилічна картина життя в лаврі затьмарюється згадкою про страждання від холоднечі, яка виснажувала одягненого в легке літнє вбрання Паїсія. Однак тут же він повідомляє про те, що начальник друкарні Веніямин до Великодня подбав про тепле вбрання для Паїсія.

На цьому й завершується автобіографія, зовсім не торкаючись найважливіших у житті прп. Паїсія Величковського наступних років – подорожі до румунських монастирів, на Афон, заснування школи книжників, яка зрештою зосередилася в Нямецькому монастирі. Однак і записані автором спогади створюють чудову картину життєвої дороги, спрямованої до духовного вдосконалення, – дороги, на якій доводиться долати і власну слабкість, і принагідні випробування. Досвід власного життя інтерпретується як багаторічне паломництво, в перебігу якого автор виявляє багатогранність Божої присутності в довколишньому світі й складність, багатовимірність власного єства.

«Добротолюбіє» (1793)

Упорядкована прп. Паїсієм з перекладених церковнослов’янською мовою аскетичних текстів збірка «Добротолюбіє» відобразила прагнення виявити автентичні східні джерела християнської містики.

Назва «Добротолюбіє» є калькою з грецького «Φιλοκάλια», що походить від дієслова «φιλοκαλέω» – любити все прекрасне й добре, прагнути до чогось із любови до прекрасного. Ця назва зустрічається ще в IV ст. Антологію під такою назвою склали святителі Василій Великий і Григорій Богослов із творів Орігена. Одну зі старовинних рукописних «Філокалій» знайшов архиєпископ Коринту Макарій Нотарас 1777 р. в бібліотеці афонського Ватопедського монастиря. До збірки входили твори 36 письменників IV-XIV ст., темою яких було поєднання людини з Богом шляхом внутрішнього молитовного життя. Дбаючи про збереження класичних праць східної аскетики – ісихазму – архиєпископ Макарій почав готувати книгу до видання. Його головним помічником став преподобний Никодим Святогорець (1749-1809), що працював неподалік від Кареї – адміністративного центру Афону. Він же написав передмову та короткі життєписи авторів. 1782 р. «Філокалія» була надрукована грецькою мовою у Венеції.

У цей час прп. Паїсій Величковський пережив розчарування від спроб узгодити різні редакції церковнослов’янських перекладів творів Отців Церкви. Він вирішив, що причиною розбіжностей у цих редакціях стали помилки перекладачів і переписувачів. Відтак же прп. Паїсій перейшов до пошуку грецьких ориґіналів і нового перекладу їх церковнослов’янською мовою. Праця, розпочата на Афоні, продовжується після переселення 1763 р. до Драгомирненського монастиря, особливо ж активізується з 1779 р. в Нямецькому монастирі. Ще до видання грецької «Філокалії» 1782 р. старець переклав більшість текстів, використаних у ній. Ймовірно, що після появи «Філокалії» він перекладав венеціянське видання або звірявся з ним. Він знав про ініціятиву архиєпископа Макарія й співробітничав із архиєреєм. Грецька книга була надіслана старцеві самим владикою Макарієм. А прп. Никодим Святогорець вирішив навіть піти за учня до прп. Паїсія Величковського.

1791 р. учень старця привіз петербурзькому митрополитові Гавриїлу Петрову, шанувальникові прп. Паїсія, грецьку «Філокалію» та рукопис церковнослов’янського перекладу. Після перегляду та редаґування «Добротолюбіє» в перекладі прп. Паїсія Величковського було видане Московською синодальною друкарнею 1793 р. Згодом ця книга неодноразово перевидавалася, переживаючи додаткове редаґування. Вона стала найпопулярнішою аскетичною книгою на православному Сході. З 1997 р. її окремі частини друкуються львівським видавництвом «Місіонер» як серія «Духовна спадщина Святих Отців». Щоправда, український переклад робиться вже з російського перекладу «Добротолюбія». Нарешті, 2010 р. Видавництво «Свічадо» видало український переклад ориґінального тексту «Добротолюбія», упорядкованого прп. Паїсієм.

 

Comments