12. Творчість Григорія Сковороди

Біографія Григорія Сковороди стала одним із найпопулярніших на Лівобережній Україні сюжетів, відкритим до розширення все новими й новими леґендарними деталями. Наскрізна ідея культури пізнього бароко – рух через життя до духовної досконалости як вища форма подолання влади світу, подолання рабської психології – знайшла в цій біографії найповніше текстове втілення.

Народився Григорій Сковорода 22 листопада 1722 р. в с. Чорнухи Лубенського полку (тепер районний центр Полтавської области). 1734 р. він став студентом Києво-Могилянської академії.

Перша перерва в його освіті припадає 1741-1744 р. Сковорода був направлений до придворної капели імператриці Єлизавети Петрівни. Саме в цій капелі опинився 1731 р. козак Олексій Розум з с. Лемеші на Чернігівщині – майбутній фаворит імператриці Олексій Разумовський, брат якого став останнім гетьманом України. Вже це свідчить про потенційні можливості, що їх давала капела для кар’єрного зростання українця в північній столиці. Але це не цікавило Сковороду. Вже 1744 р., коли капела супроводжувала Єлизавету Петрівну в поїздці до Києва, Григорій Сковорода залишився в Києві й продовжив навчання.

Друга перерва в освіті охоплює 1745-1751 рр. Сковорода перебуває тоді в російській дипломатичній місії в Угорщині (м. Токай). Начальником місії був генерал-майор Федір Вишневський, українець за походженням, котрий свого часу привіз до Петербурґа талановитого співака Олексія Розума. Токайська місія була створена на початку XVIII ст. за наказом Петра І й існувала до початку ХІХ ст. Вона знаходилася в центрі славнозвісного виноробського району Токай. Місія складалася з сотні козаків, завданням яких було забезпечити безперешкодне надходження токайських вин до столу російського імператора. При місії було збудовано православну церкву. Тут і служив дяком Григорій Сковорода. Згодом на місці дерев΄яної церкви збудували муровану, а на ній встановили меморіяльну дошку. Сковорода відвідав Відень, Буду, Братіславу. Там він зустрічався з ученими, освіченими людьми, напевне, вчив мови.

Після повернення в Україну Григорій Сковорода 1751 р. почав викладати поетику в Переяславській колеґії. Ця колеґія була відкрита 1738 р. Переяславська єпархія очолювалася єпископом Іваном Козловичем, котрий раніше викладав поетику й риторику в Києво-Могилянській академії, а потім був ректором Московської академії. Він зробив зауваження щодо методів викладання Сковороди. Молодий викладач зухвало відповів: «Alia res sceptrum, alia – plectrum» (Одна річ – єпископський жезл, інша – пастуша сопілка). Владика звільнив Григорія Сковороду зі словами: «Не живяше посредѣ дому моєго, творяй гординю». Але ставлення Сковороди до єпископа не було ворожим: згодом він включив до «Саду божественних пісень» твір, присвячений переяславському архиєреєві.

Третя і остаточна перерва (1754), котра завадила закінчити курс богослов’я, – рекомендація київським митрополитом Григорія Сковороди за домашнього вчителя переяславському поміщикові Степанові Томарі. Сковорода працює в с. Ковраї, навчає Василя Томару. Але 1755 р. настає перерва у викладанні: Сковорода був звільнений з посади за образу, нібито завдану учневі (мати почула, як учитель назвав Василя «свинячою головою»). Сковорода їде до Москви, відвідує вихідця з Києво-Могилянської академії архимандрита Тройце-Сергієвої лаври Кирила Лящевського. Після повернення він знов опиняється в Ковраях і працює там до 1759 р.

1759 р. Григорій Сковорода переїздить на Слобожанщину. Ці землі в церковно-адміністративному відношенні входили до утвореної на Московському соборі 1667 р. Бєлгородської єпархії. Згодом, 16 жовтня 1799 р., була відкрита архиєрейська кафедра в Харкові. Її предстоятелі до 1846 р. титулувалися «єпископами Слобідсько-Українськими і Харківськими».

У XVIII ст. бєлгородськими архиєреями були переважно українці, і вони впроваджували тут традиції української духовности. Єпископ Епіфаній Тихорський (1722-1731), колишній ніжинський архимандрит, відкрив 1722 р. в Бєлгороді колеґію, а 1726 р. її було перенесено до Харкова. Єпископ Епіфаній дістав дозвіл приймати на посади викладачів ченців Київської єпархії, а також мирян за умови їхнього постригу. Для опіки над колеґією 1726 р. було засновано Покровський монастир. Ректори Харківської колеґії були переважно настоятелями цього монастиря. 1729 р. в колеґії навчалося понад 500 студентів.

Протягом 1759-1760 навч. року Сковорода викладав поетику. Але після пропозиції прийняти монаший постриг він залишив працю.

1761 р. Григорій Сковрода поновлює працю в Харківській колеґії й залишається в ній до 1764 р. Ректор зняв свої вимоги щодо постригу. Крім того, Сковорода познайомився з Михайлом Ковалинським, що вступав до колеґії, і поклав собі за мету виховати його відповідно до своїх педагогічних засад.

Третя спроба викладання в Харківській колеґії припадає на 1768-1769 навч. Рік, коли Сковорода провадить заняття з катехизису. Але цей курс мав надто світський характер, містив загальні етичні міркування й викликав суперечки серед колеґ.  Після завершення навчального року Сковорода назавжди залишає колеґію.

Він мандрує по Слобожанщині, зупиняється в Бабаях (священик Яків Правицький), с. Гусинці Куп’янського р-ну (брати Сошальські), Острогозьку (Володимир і Степан Тевяшови), Великому Бурлуці (Яків Донець-Захаржевський), Святогірському, Озерянському Курязькому монастирях.

Восени 1794 р. Григорій Сковорода востаннє відвідав Михайла Ковалинського в с. Хотетове Орловської ґубернії, й повернувся до с. Іванівка на Золочівщині, до маєтку колезького радника й валківського повітового маршалка Андрія Ковалівського, сина засновника села Івана Ковалівського, харківського полкового судді. Там Сковорода помер 29 жовтня 1794 р. і був похований неподалік від маєтку.

Ориґінальна назва – «Сад божественных пѣсней, прозябшій из зерн Священнаго Писанія». Збірка була упорядкована під час перебування Григорія Сковороди на Слобожанщині, в 70-80-і рр. XVIII ст. До неї увійшли твори, написані від часу перебування автора в Переяславській колеґії.

Як і в збірці «Байки Харківські», автор використовує символічне число 30, що в біблійній традиції позначало повноліття, досконалість. Йосиф став правителем Єгипту в тридцять років (Бут. 41:46), сини Левія допускаються до служіння в скинії завіту з тридцяти років (Чисел 4:3, 23, 30, 35, 39, 43, 47), Давид обійняв царювання в державі Ізраїля в 30 років (2 Царств 5:4), «Сам же Ісус, коли розпочинав (свою діяльність), мав яких років тридцять» (Лк. 3:23). У старозавітні часи тридцять років вважалися віком, необхідним для навчання інших, для початку священичого служіння. Цілеспрямований добір до збірки тридцяти поезій виявляє усвідомлення автором свого життєвого досвіду як достатнього для того, щоб ділитися власними роздумами з читачем.

В основу композиції збірки покладена алегорія, використана в заголовку. Це алегоричний образ саду – один із найпопулярніших у бароковій поетиці. Символіка саду повертає читача до первісної гармонії Творця і Його творіння – людини, видимої природи. «Господь Бог насадив сад у Едемі, на сході, й оселив там чоловіка, що його був утворив» (Бут. 2:8). Подолання гріха інтерпретувалося в метафоричній мові християнського дискурсу як повернення до втраченого Едему, що асоціювався з Церквою. Це дозволяло відповідно трактувати символіку «Пісні над піснями» – стосунки закоханих мали відобразити поєднання людини й Бога через Церкву: «Нехай мій любий увійде в сад свій та споживає плоди його препишні!» (Пісня над піснями 4:16). Мотив присутности людини в створеному Богом світі найчастіше втілюється в Христових притчах у сюжетах про сад (виноградник) і покликаних до праці в ньому садівників (виноградарів).

Особливо важлива для авторської концепції притча про сівача (Мт. 13:3-23; Мк. 4:3-20; Лк. 8:5-15), де Христос зображує Свою місію як сіяння слова, що потрапляє в серця людей і або завмирає через їхню закам’янілість, або не здужає пробитися через гамір світу, або ж проростає, ніби зерно на добрій ріллі, і дає багатий врожай. В алегоричній образності збірки Григорія Сковороди зерна з притчі про сівача набувають вигляду конкретних біблійних епітетів, що наводяться перед кожним віршем.

Джерелами епітетів є псалми (пісня 1 – Пс. 118:1; пісня 9 – Пс. 143:10; пісня 11 – Пс. 41:8; Пс. 1:2; пісня 19 – Пс. 90:13; пісня 20 – Пс. 23, 3; Пс. 47:2; пісня 23 – Пс. 77:33; пісня 25 – Пс. 120:8), книга Буття (пісня 3 – Бут. 1:12; пісня 6 – Бут. 3:15; пісня 15 – Бут. 2:3; пісня 16 – Бут. 9:13), Пісня над піснями (пісня 13), книги пророків Ісаї (пісня 3; пісня 8 – Іс. 25:10; пісня 9 – Іс. 66:18), Захарії (пісня 8), Аввакума (пісня 14), книга премудрости Ісуса, сина Сирахового (пісня 10 – Сир. 14:21; пісня 12; пісня 22),  євангелій від Матея (пісня 12 – Мт. 5:3; пісня 20 – Мт. 7:24; пісня 26 – Мт. 5:16; пісня 29 – Мт. 8:26-27); Луки (пісня 5 – Лк. 2:7), послання апостола Якова (пісня 18 – Як. 4:6), Павла (після 19 – Еф. 6:12, 17), Одкровення Іоана Богослова (пісня 6 – Одкр. 12:15).

Але часто біблійний текст трансформується в епіграф за посередництвом богослужбової інтерпретації. Так до пісні 4 («Ангелы, снижайтеся») береться за епіграф початок стихів з великого повечір’я, співаних напередодні Різдва Христового й Богоявлення: «С нами Бог, разумѣйте, языцы», що складені за мотивами книги пророк Ісаї (Іс. 8:8-10). До пісні 17 додається ірмос канону на голос 6, складений на основі книги Вихід, але асоційований насамперед із поминальними богослужіннями, на яких співається цей ірмос: «Житейське море, схвильоване бурею напастей, бачучи i до тихого пристановища Твого прийшовши, благаю: визволи з тлiння життя моє, Многомилостивий». Наведені як епіграф до пісні 26 (панегірика єпископу Йоанові Козловичу) слова з євангелія від Матея «Тако до просвѣтится свѣт вас пред человѣки, як да видят ваша добрая дѣла…» (Мт. 5:16) актуалізує в свідомості читача, знайомого з чином архиєрейської літургії, один із найбільш урочистих моментів богослужіння – його початок, коли ці слова проголошує протодиякон, а єпископ благословляє вірних. В епіграфі ж до пісні 27 (панегірика іншому владиці, білгородському архиєреєві Йоасафу Миткевичу) подіються слова, виголошувані на архиєрейській літургії під час співу Трисвятого самим предстоятелем: «Господи, призри с небесе и виждь, и посѣти виноград сей».

Буває, що до одного вірша наводяться кілька епіграфів. Прикладом цього є пісня 6 (епіграфи з книг Одкровення й Буття), пісня 8 (епіграфи з пророцтв Захарії та Ісаї), пісня 9 (епіграфи з пророка Ісаї та псалма 143), пісня 12 (епіграфи з євангелія від Матея й книги премудрости Ісуса, сина Сирахового), пісня 19 (епіграфи з послання апостола Павла до ефесян та з 90-го псалма), пісня 20 (епіграфи з псалмів 23, 47 та євангелія від Матея).

Швидше за все, епіграфи додавалися до вже готових віршів при їхньому включенні до збірки. У чернетці пісня 10 («Всякому городу нрав і права») мала епіграф з Горація: «Solum curo feliciter mori» (Дбаю лише про те, щоб щасливо померти»). У збірці натомість вводиться цитата з Книги премудрости Ісуса, сина Сирахового: «Блажен муж, иже в премудрости умрет и иже в разумѣ своєм поучаєтся святинѣ» («Блаженний чоловік, який вправляється в мудрости і в розумі своєму повчається святому», Сир. 14:21). Хоча до пісні 24-ої наводиться таки епіграф із Горація, та й остання, 30-та пісня має епіграф з античного тексту.

Присутність епіграфа визначає символічний код, що його необхідно застосувати для коректного сприйняття тексту, а також виявляє авторські змістові акценти. Нерідко з епіграфом взаємодіють підзаголовок і коментарі.

За своїм жанровим характером твори збірки належать до метафізичної поезії. Однак у межах цього жанру твори істотно різняться за тематикою, поетичною мовою, ритмомелодійною струкорою. Кілька пісень розробляють євангельські мотиви, осмислювані в параметрах православного обряду – церковних свят, коли згадуються ці події. Це насамперед пісні 4 та 5, складені за мотивами євангельської розповіді про Різдво Христове.

В пісні 4 піднесений настрій створюється завдяки широкому використанню риторичних вигуків і рефренові, взятому, як і епіграф, зі стихів на великому повечір’ї: «Яко с нами Бог!». Центральний персонаж постає в зіткненні суперечностей: «Господь бо, сотворшій вѣки, живет нынѣ с человѣки», «Огнь сѣна не попаляєш», через які усвідомлюється унікальність і парадоксальність приходу в світ Божого Сина. Різдво Христове знаменує народження свободи в серцях людей – вогню, який «попалить супостаты».

Пісня ж 5 розробляє мотив різдва Божого Сина через низку контрастів: вертеп (печера) замість небес, у ясла кладеться Той, кого неспроможне «вмѣстить и небо небес». Образ вогню переходить тут в образ «всегорящего сердца», а духовна еволюція християнина зображується символічно, з використанням поетичних образів худоби з вифлеємських ясел: від споживання сіна з ясел до прийняття Святих Таїн:

И, хоть как скот безсловесный,

Из-под Христа сѣно ядим.

Поколь, в мужа совершенна

Взросши, возможем блаженна

Самаго Бога вкусить (Сковорода, т. 1, с. 63-64).

Пісня 6 розробляє мотив Богоявлення – хрещення Ісуса Христа від Іоана Предтечі. Пісні 7 та 8 присвячуються Воскресінню Христовому, але мають пасійний характер. Їхній головний мотив – страждання Ісуса Христа на Голгофі. Обидва твори насичені символами, частково взятими з євангельської розповіді (жовч, терновий вінець, хрест), частково пов’язаними з притчевою символікою (зерно, яке, покладене в землю, дає щедрий врожай). Пісня 15 присвячена Великій суботі, спокоєві перебування в гробі Відкупителя.

Традиції панегіричної поезії актуалізовано в піснях 25, 26 (переяславському єпископу Іванові Козловичу), 27 (бєлгородському єпископу Йоасафу Миткевичу). Пісня 25 має підзаголовок «Отходная». Вона написана з приводу від’їзду о. Гервасія Якубовича з Переяслава до Білгороду – тогочасного центру створеної 1667 р. переважно для Слобідської України Білгородської єпархії. О. Гервасій Якубович вирушив кафедрального центру на запрошення тамтешнього владики Йоасафа Миткевича, також українця, вихованця Києво-Могилянської академії. Згодом саме з ініціятиви о. Гервасія Якубовича Григорій Сковорода буде запрошений до Харкова для викладання поетики в Харківській колеґії.

Використовуючи відому в тогочасних поетиках жанрову модель, автор розкриває бажану перспективу життєвої дороги адресата в алегоричному коді життєвої мандрівки. О. Гервасія Якубовича має пестити теплий, погідний вітрець, його везуть прудкі й слухняні коні, з його дороги зникають дощові хмари й полуденна спека, а сам Бог пильнуватиме його шляху. Після кожної з чотирирядкових строф, об’єднаних суміжною римою, подається рефрен у п’яти відмінних версіях: «Щастлив тебѣ путь вездѣ отсель будь», «Щастливым слѣдом, как гладеньким льдом», «Щастлив сей путь повсюду в ночь будь», «Щастлив сей отход благословит вход», «Щастлив на степень, конец на блажен». Таким чином стверджується перспектива щастя, що пройматиме життя священика, котрий і вирушає до «страны щастливой» (Сковорода, т. 1, с. 83).

Інший панегірик, пісня 26, адресований переяславському єпископові Іоанові Козловичу й датований часом його вступу на переяславську кафедру – 1753 роком. Очевидно, з огляду на офіційний характер події та духовний сан адресата автор використовує більш архаїчну мову, насичену церковнослов’янізмами, та вдається до елементів стилю класицистичної оди. До пісні 27, присвяченої відвідинам білгородським єпископом Йоасафом Миткевичем Харківської колеґії, Григорій Сковорода додає коротку довідку про адресата, вельми прихильну до нього: «Был пастырь просвѣщен, кроток, милосерд, незлобив, правдолюбив, престол чувства, любве свѣтильник» (Сковорода, т. 1, с. 85). Основний мотив цього твору найбільш суголосний концепції збірки: приїзд архиєрея зображується як вхід пастиря в «вышних наук сад святый» (Сковорода, т. 1, с. 84), «полк древес» (Сковорода, т. 1, с. 85). Виховання студентів колеґії інтерпретується як поливання дерев у цьому саді, очищення його від шкідників (тобто єресей) і плекання духовних плодів.

Мотив чистої совісти, здатної протистояти духовній смерті й пекельному вогню, виникає вже в першій пісні збірки:  «Не боится совѣсть чиста ниже Перуна огниста, ни!» (Сковорода, т. 1, с. 60). Її ліричний сюжет будується на антитезі: світські спокуси й неминуче покарання за гріх протиставляються подвигові людини, здатної йти через життя за Христом, здатним подолати закам’янілість серця й запалити в ньому полум’я любови до Бога:

Сотри сердца камень; зажжи в нем Твой пламень;

Да смерть страстям и злым сластям

Живу Тебѣ мой свѣт (Сковорода, т. 1, с. 60).

До цього ж мотиву повертається Григорій Сковорода в пісні, включеній до збірки під числом 10 – «Всякому городу нрав і права». Тут прийом контрасного зіставлення стає основою композиції. Ґалереї неґативних образів, перелічених у 12 рядках, протистоїть ідеал – кришталево чиста совість, здатна захистити від страху смерти. Три шестирядковістрофи, кожна з яких складається з об’єднаних суміжною чоловічою римою 10-складових рядків, сполучаються рефреном:

А мнѣ одна только в свѣтѣ дума,

А мнѣ одно только не йдет с ума (Сковорода, т. 1, с. 67).

У четвертій строфі рефрен набуває дещо іншого вигляду, розвиваючи авторську тезу:

А мнѣ одна только в свѣтѣ дума,

Как бы умерти мнѣ не без ума (Сковорода, т. 1, с. 67).

І вже на цій основі автор викладає свою концепцію в останній строфі, використовуючи звичні для фольклору образи замашної коси, якою смерть косить людей, контрасного зіставлення мужика й царя, однаково підвладних смерті, порівняння «жерти, як пожежа солому»:

Смерте страшна, замашная косо!

Ты не щадиш и царских волосов,

Ты не глядиш, гдѣ мужик, а гдѣ царь, –

Все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на єя плюет острую сталь?

Тот, чія совѣсть, как чистый хрусталь... (Сковорода, т. 1, с. 67).

Така художня концепція й поетична мова твору забезпечила йому стабільну популярність у середовищі кобзарів і лірників, хоча «Наталка Полтавка» Івана Котляревського засвідчує цілком несподівану інтерпретацію, очевидно, зустрінуту полтавським драматургом у його оточенні.

Ключовий образ поетичної мови збірки – це образ саду. Його структуротворча роль виявляється, зокрема, в мові опису фундаментальної опозиції «смерть – життя», довкола кожного з елементів якої організується своє символічне поле. З духовною смертю асоціюються люта зима (пісня 3), сповнене сумом місто (пісня 12), багатолюдне місто (пісня 13), бурхливе море світу (пісня 14), вітряний морок світу (пісня 16), житейське море, що вирує вихором скорбот (пісні 17, 29), яструб, що висить над головою пташеняти (пісня 18), надокучливий сум (пісні 19, 24), порох земної слави (пісня 22), змарнований неробством час (пісня 23), свавілля (пісня 28), осінній смуток без надії на Бога (пісня 30). Натомість повнота життя, що переходить у вічне перебування з Богом, найчастіше символізується буколічними картинами природи – гірськими височинами (пісня 2), розквітлими навесні садами (пісня 3), зеленою дібровою (пісня 12), розквітчаними полями (пісня 13), барвистою веселкою (пісня 16), похиленими над водою явором і вербами (пісня 18), тихою пристанню в морі (пісня 29).

Кожен пейзажний малюнок набуває глибокого символічного змісту, унаочнюючи ідеал «природної людини», життя в згоді з власною природою і з довкіллям. У природному проростанні зерна, гармонійній взаємодії води, рослини, сонця відображається ідеал стосунків людини і її Творця, власника й господаря земного саду. Гамірливе й багатолюдне місто стає алегорією бездуховного світу, в якому губиться голос Бога й шлях до Нього. Цим воно простиставляється варіянтові метафоричного саду – діброві:

Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,

Буду вѣк мой коротати, гдѣ тихо время бѣжит.

О дуброва! О зелена! О мати моя родна!

В тебѣ жизнь увеселенна, в тебѣ покой, тишина! (Сковорода 1, с. 69).

Повторюючись у восьми чотирирядкових строфах пісні 12, дворядковий рефрен («О дубрава!..), як і в пісні 10, вибудовує сталу, надійну альтернативу марнотним заняттям бранців світу: поїздки на море, вибагливість в одязі, військові походи, кар’єризм, самовдоволена наука. І, зрештою, в останній, дев’ятій строфі рефрен видозмінюється, ототожнюючи простір перебування з Богом (діброву) зі свободою:

Здравствуй, мой милый покою! Вовѣки ты будеш мой.

Добро мнѣ быти с тобою: ты мой вѣк будь, а я твой.

О дуброва! О свобода! В тебѣ я начал мудрѣть,

До тебе моя природа, в тебѣ хощу и умрѣть (Сковорода, т. 1, с. 70).

Григорій Сковорода послугується узвичаєним у бароковій практиці силабічним віршем. Однак у його межах відбувається помітний версифікаційний пошук. Він виявляється, насамперед, у тонізації силабічного вірша за народнопісенною моделлю: однакова кількість складів у рядку доповнюється однаковою ж кількістю наголошених складів, хоча їхнє місце в структурі рядка не закріплене. Урізноманітнюється й строфічна будова творів. Чоловіча рима явно превалює. Часто римування неточне; зустрічається й внутрішня рима. Можна виявити алітерації та асонанси. Мова поезій тяжіє до лаконізму, афористичности.

Збірка «Сад божественних пісень» не охопила всієї віршової творчости Григорія Сковороди. Понад два десятки поетичних творів українською, російською та латинською мовами залишилися поза збіркою. Віршові тексти писалися з різних нагод; часом включалися до листів чи філософських трактатів. Так віршем починається «Разговор, называемый Алфавит или Букварь мира». Автор називає цей вірш «Пѣсня» й дає йому підзаголовок-коментар: «сложенна 1761-го года о том, что концем жизни нашей єсть мир, а вожд к нему Бог, и о людських разнопутіях» (Сковорода, т. 1, с. 411). Пісенні інтерполяції є в притчі «Благодарный Еродій», у діялозі «Пря бѣсу со Варсавою». Важливу роль відіграють віршові елементи в композиції трактату «Брань архистрагита Михаила со сатаною о сем: легко быть благим».

Часто вірші, переважно латинською мовою, вводяться до листів Михайла Ковалинського, писаних також латиною. Навчальна мета сполучається в них із виховною: автор ілюструє цими віршами етичні постулати, адресовані його улюбленому учневі. Іншому учневі, Василеві Томарі, синові дідича з Ковраїв, присвячена поезія «In natalem Basilii Tomarae, pueri 12 annorum[1]», яка має ілюструвати приписи книжної поетики щодо написання вітальних віршів і водночас висловлює цілком конкретні побажання учневі, вбрані в символічну форму. Автор дошукується символіки в даті народження Василя (1 січня, перший день року), в його імені: «царственний». Латинською мовою написано й шестирядковий вірш на день народження єпископа Йоасафа Миткевича: «In natlem Bilogrodiensis episcopi[2]», у якому обігрується традиційне побажання архиєреєві «многих літ» – «Іс полла еті, деспота».

Двомовний вірш «Carmen – Мелодіа», датований 1760 р., дає характерну для бароко інтерпретацію символіки ікони Зачаття Пресвятої Богородиці, побаченої в Покровському монастирі Харкова. На цій іконі Богородиця стоїть на земному колі, маючи під ногами місяць і змія зі злощасним плодом спокуси (на іконі це яблуко).  Ікона містить алюзію на відомий апокаліптичний образ: «Жінка, одягнена в сонце, і місяць під стопами її, а на голові її вінець із дванадцяти зірок» (Одкр. 12:1). Автор пояснює: яблуко – це тілесна пристрасть, земне коло – світські узалежнення, місяць – майновий тягар. Він закликає:

Побѣди сія! Христос и в тебѣ вселится.

Будь, как дѣва, чист: мудрость в сластях не мѣстится  (Сковорода, т. 1, с. 90).

Принаймні три вірші, названі «фабулами» («fabula» буквально означає латиною «казка, байка, вигадка»), розробляють сюжети з античної міфології та християнської агіографії. Перший («Fabula») – про мудреця Фалеса, який, спостерігаючи зоряне небо, не побачив під ногами яму. Другий («Fabula de Tantalo») – про муки Тантала, запрошеного на учту до Юпітера («Іовиша» – від польського «Jowisz»), апетит якого паралізував страх через навислий над його головою камінь. Третій («Фабула») – про юнака Філідона, що виявився неспроможним зрозуміти глибинний зміст поради пустельника Філарета про необхідність боротися зі світом і вчитися на чужих помилках. Віршовий діялог «Разговор о премудрости» будується як розмова двох персонажів: Чоловіка й Мудрости.

Найвідоміший і, може, найзагадковіший із віршів Григорія Сковороди – «De libertate[3]». В ньому проголошується похвала свободі, супроти якої багном («блатом») здається навіть золото. Автор стурбований одним – як би йому не втратити свободи, «в дурнѣ не пошитись». І раптом відразу він пригадує «батька свободи» – Богдана Хмельницького:

О, когда б же мнѣ в дурнѣ не пошитись,

Дабы волности не могл как лишитись.

Будь славен вовѣк, о муже избранне,

Волносты отче, герою Богдане! (Сковорода, т. 1, с.91).

З одного боку, здається, автор цілком логічно наводить гетьмана як приклад подолання чужинецької неволі, приклад визволення з ярма гнобителів. Це загалом відповідало офіційному поглядові на Богдана Хмельницького, вже закріпленому царською історіографією. Та на асоціятивному рівні виринало співставлення образу обдуреного Москвою гетьмана з небезпекою поневолення, сформульованою автором для себе народою приказкою: «в дурнѣ не пошитись». Коли пригадати сумний контекст поступового нищення решток ґарантованого царями самоврядування України протягом усього XVIII ст., то й Богдан Хмельницький може бути сприйнятий як символ недалекоглядного, хоч і щирого в прагненні до свободи, національного лідера, який не зумів зберегти здобутого.

Григорій Сковорода вдається до перекладів і переспівів віршів Овідія («Похвала астрономіи»), Горація («Oda Horatiana (Libri II, XVI) De Animi Tranquilitate»; «Horatii Liber II, oda X»), а також французького гуманіста Марка Антуана Муре (1526-1588): «O delicati blanda etc.» (До Петра Ґерардія), «In natalem Iesu».

«Байки Харківські»

Ориґінальна назва – «Басни Харьковскія».

Збірка «Байки Харківські» була укладена 1774 р. Григорій Сковорода включив до неї 15 байок, написаних протягом попередніх п’яти років під час перебування в мальовничих околицях Харкова, й доповнив навмисне складеними 15 байками. Завершена збірка була в Бабаях, в оселі протоієрея Якова Правицького, приятеля Сковороди по Київській академії, настоятеля Архангело-Михайлівської церкви в Бабаях. У Бабаях збереглася криниця, біля якої, за переказами, любив відпочивати Сковорода.

Збірку «Байки Харківські» Сковорода присвятив колезькому реєстратору із міста Острогозька Панасові Панкову. В передмові автор наводить свої роздуми про алегоричну мову байки та повчальний сенс вигаданих історій у дусі настанов шкільних поетик і риторик. «Отческое наказаніе заключает в горести своей сладость, а мудрая игрушка утаевает в себѣ силу», – пише Сковорода й порівнює байку без глибокого дидактичного змісту до порожнього горіха («похожа на орѣх свищ») або до обряду, позбавленого Божої благодати. Сама Біблія, яку Сковорода називає тут сонцем і царицею всіх планет, створена  «из тайнообразующих фігур, притчей и подобій» – ніби людина, створена з глини (в українському перекладі – «пороху земного»), але натхнена духом життя. «Истина острому их взору не издали болванѣла так, как подлым умам, но ясно, как в зерцалѣ, представлялась, а они, увидѣв живо живый ея образ, уподобили оную различным тлѣнным фигурам». Варто звернути увагу на образ дзеркала, один з найпопулярніших символічних образів у бароковій поетиці, за допомогою якого звичайно тлумачиться сенс метафор і алегорій.

Вихований у Києво-Могилянській академії, маючи досвід викладання поетики в Переяславській і Харківській колеґіях, Григорій Сковорода був добре знайомий із шкільною теорією байки. Під час праці в Харківській колеґії він сам написав на езопівський сюжет байку про Козеня та Вовка. Згодом, можливо, для прикладу на власних лекціях, Сковорода написав дві віршовані «фабули»: про необачного філософа Фалеса, який, споглядаючи зорі, впав у яму, та про міфологічного Тантала.

Вже ці твори засвідчують дотримування автором шкільної теорії, за якою байка (лат. fabula) розглядалася як різновид фіктивного риторичного прикладу. Одна з найраніших українських поетик, «Касталійське джерело» (1685), визначає байку як «вигадану розповідь, що веде до пізнання істини» (буквально «що творить істину»). Така традиція йшла від Аристотеля, який розрізняв два види риторичного прикладу: 1) коли для підтвердження певної тези наводяться дійсні факти; 2) коли наведені факти є цілковитою вигадкою або зразками міфологічної традиції.

Вже в посвяті згадується ім’я Езопа – леґендарного античного мудреця, твори якого Сковорода неодноразово згадує або й цитує в збірці. Деякі з байок збірки являють собою переробки езопівських сюжетів.

Усі байки Сковороди написані прозою – і в цьому також продовжується і езопівська традиція, і традиція попередньої української літератури. За структурою сюжету майже всі твори – діялоги. Сюжетна функція персонажів обмежується виголошенням реплік. У колоритності, дотепності й мудрості реплік виявляється насамперед майстерність автора. Приклад цього – байка «Орел и Сорока» (7):

Сорока Орлу говорила:

 – Скажи мнѣ, как тебѣ не наскучит непрестанно вихром крутиться на пространных высотах небесных и то вгору, то вниз, будто по винтовой лѣсницѣ шататься?...

 – Я бы никогда на землю не опустился, – отвѣчал Орел, – если б тѣлесная нужда к тому мене не приводила.

 – А я никогда бы не отлѣтывала от города, – сказала Сорока, – если бы орлом была.

 – И я то же бы дѣлал, – говорил Орел, – если бы был сорокою (Сковорода, т. 1, с. 111).

Іноді персонажі байок замість усних реплік звертаються до адресатів письмово: Нетопир надсилає звірам і птахам цілий філософський трактат («Нетопир и два Птенца, горлицын и голубинин», 19), обмінюються листами Смарагд і Алмаз («Два цѣнные камушки Алмаз и Смарагд», 17). Учасники діялогів завжди репрезентують цілком протилежні погляди: один декларує суперечні авторській концепції переконання, а другий, котрий відображає світогляд автора, дотепно їх спростовує.

Зазвичай автор тяжіє до розгортання сюжету з долученням деталей і подробиць, які можна було б вважати другорядними. Він не обминає можливостей наситити твори місцевим колоритом, що відображається в увазі до побутових реалій або в інтонаційному малюнкові реплік персонажів. Можна знайти в мові персонажів фольклорні елементи, українізми. Зустрічається й низка прикладів стислого, лаконічного викладу, позбавленого деталізації: «Колеса часовіи» (6), «Собаки» (1), «Орел и Сорока» (7), «Сова и Дрозд» (14), «Кукушка и Косик» (21).

Частина дослідників (Павло Попов, Анастасія Ніженець) стверджувала, що сюжети більшості байок Сковороди ориґінальні. Однак Володимир Крекотень довів: часом Сковорода запозичував сюжети з міжнародного фонду байок, переказуючи їх по-своєму («Голова и Тулуб», 8; «Жаби», 16); часом синтезував чужі сюжети з власними (сюжет езопівської байки «Черепаха і Орел» відлунює в байках «Жаворонки», 3, та «Орел і Черепаха», 13); нарешті, він згадував відомі читачеві класичні сюжети для підтвердження власної думки («Олениця і Кабан», 28). Найчастіше ж, справді, Сковорода конструював цілком нові сюжети на матеріялі власного життєвого досвіду й літературної традиції. Такими Володимир Крекотень вважає сюжети байок «Ворона и Чиж» (2), «Мурашка и Свинья» (9), «Две Курицы» (10), «Оселка и Нож» (12), «Нетопырь и два Птенца, горлицын и голубинин» (19), «Щука и Рак» (26), «Оленица и Кабан» (28), «Старуха и Горшечник» (29).

Для композиції байок Григорія Сковороди характерне чітке виділення фабульної та дидактичної частин. Дидактична частина («Сила») відзначається чіткістю, лаконізмом, її мова тяжіє до афористичности: «Многіи без природы изрядныи дѣла зачинают, но худо кончат. Доброе намѣреніе и конец всякому дѣлу есть печать» («Жаворонки», 6), «Чемь лучшее добро, тем большим трудом окопалось, как рвом. Кто труда не перейдіот, и к добру тот не прійдіот» («Змія и Буфон», 15). Рідше автор застосовує параболічну форму висловлення моралі. Тоді він не лише проводить паралелі між колізіями сюжету й етичними постулатами, а й розвиває свої думки в філософські тези. Прикладом цього може бути байка «Пчела и Шершень» (27). Найбільш прикметною для Сковороди тенденцією є перенесення акценту на дидактичну частину й побудову сюжетної частини лише як ілюстрації до постулатів, декларованих у «Силі». Прикладом може бути байка «Крот и Линкс» (24).

У своїх байках Сковорода розвиває головні тези власної етичної доктрини. Понад третину байок він присвячує темі «сродної праці» – праці, відповідної до покликання й особистих схильностей людини. Тільки займаючись такою діяльністю, людина принесе найбільше користи іншим і досягне власного щастя. Віра в те, що кожна людина має внутрішню схильність до певного роду праці, – один із наріжних каменів учення Сковороди. В байці «Оселка и Нож» (12) Ніж докоряє Оселці (бруску), що та не хоче бути ножем. Оселка ж відповідає, що її призначення не в тому, щоб різати, а щоб гострити. «И, конечно, ставши ножом, никогда столько одна не перерѣжу, сколько всѣ те ножи и мечи, которые во всю жизнь мою переострю», – додає вона. Бджола з байки  «Пчела и Шершень» (27) говорить до самовдоволеного Шершня: «Нам несравненно большая забава собирать мед, нежели кушать. К сему мы рождены и не перестанем, поколь умрём. А без сего жить и в изобиліи меда есть для нас одна лютѣйшая смерть» (Сковорода, т. 1, с. 126). Доказом згубности спроб займатися справами, невластивими для людини, є сумна доля езопівської черепахи, про яку згадується в байці 3 «Жаворонки».

Найбільш сконденсований виклад ідеї «сродної праці» можна знайти в дидактичній частині байки «Собака и Кобыла» (18): «Без природы, как без пути: чем далѣе успѣваеш, тѣм безпутнѣе заблуждаеш. Природа есть вѣчный источник охоты. Сія воля (по пословицѣ) есть пуще всякой неволи. Она побуждает к частому опыту. Опыт есть отец искуству, вѣдѣнію и привычкѣ. Отсюду родилися всѣ науки, и книги, и хитрости. Сія главная и единственная учительница вѣрно выучивает птицу лѣтать, а рыбу – плавать. Премудрая ходит в Малороссіи пословица: Без Бога ни до порога, а с Ним хоть за море.

Бог, природа и Мінерва есть то же. Как обуялая соль без вкусу, как цвѣт без природнаго своего духа, а око без зѣницы, так несродное дѣланіе всегда чего-то тайнаго есть лишенное. Но сіе тайное есть глава, а называется гречески τό πρέπον, сирѣчь благолѣпіе, или красота, и не зависит от науки, но наука от него. Госпожа Діана, яко чрезчур обучоная, но с недостатком благоразумная животина, изволит противоставить: Ars perficit naturam.

Но когда сродности нѣт, тогда скажи, пожалуй, что может привесть в совершенство обученіе? Словцо perficit значит точно то: приводит в совершенство или в окончаніе. Вить, конец, как в колцѣ, находится всегда при своем началѣ, зависящій от него, как плод от сѣмене своего. Знать то, что горница без начала и основанія крышею своею с вѣнчиком не увѣнчается» (Сковорода, т. 1, с. 117-118).

Інша велика група байок присвячена показові того, що справжня цінність людини визначається не її заможністю, чинами, зовнішньою красою, а якостями внутрішніми: розумом, знаннями, вмілістю, працьовитістю, вірою, милосердям, великодушністю, справедливістю, постійністю, цнотливістю. У байці 4 «Голова и Тулуб» ідеться про те, що Голова вбрана незрівнянно гірше за Тулуб, але значно більше гідна шани. У байці 2 «Ворона и Чиж» Сковорода висловлює свою думку мовою фразеологізму євангельського походження: «Древо от плодов познавается». Олениця з байки 28 «Оленица и Кабан» назвала Кабана кабаном, але одержала гнівну відповідь: «Развѣ не знаеш, что я пожалован Бараном? В сем имѣю патент, и что род мой происходит от самых благородных бобров, а вмѣсто епанчи для характера ношу в публикѣ содраную с овцы кожу» (Сковорода, т. 1, с. 127). На доповнення ді іронічної репліки Олениці автор вводить до «Сили» грецьке й українське прислів’я та біблійну цитату, що однаково  трактують безнадійність намагань прикрити внутрішню нікчемність зовнішніми прикрасами.

Кілька творів висміюють прагнення до знатности й багатства, до титулів і маєтків, пов’язане з численними небезпеками та клопотами, – явище, дуже актуальне під час трансформації суспільної структури козацьких полків Гетьманщини та Слобожанщини відповідно до російського імперського контексту. Безглуздій гонитві за владою, майном, грішми, Сковорода протиставляє ідею «рівної нерівности», показуючи, наскільки людина зі скромними запитами може бути багатшою за можновладця, керованого непогамовними амбіціями. Мурашка з байки 9 «Мурашка и Свинья» володіє лише жменею зерна, Свиня ж – цілою діжкою. Однак багатша Мурашка, бо її потреби скромніші.

Решта творів збірки стверджує вищу етичну цінність дружби («Собаки и Волк» – 23), засуджує бездумний осуд інших розбору («Собаки» – 1), вчить шанувати незбагненну волю Провидіння («Вѣтер и Философ» – 11). Байкар інтерпретує гонитву за примарними цінностями світу як утрату свободи, добровільне рабство. У «силі» до байки 16 «Жабы» він пише: «Саміи бѣднѣйшіи рабы раждаются из предков, жителствовавших в лужѣ великих доходов. И не напрасно Платон сказал: «Всѣ короли из рабов, и всѣ рабы отраживаются из королей». Сіе бывает тогда, когда владыка всему – время – уничтожает изобиліе. Да знаем же, что всѣх наук глава, око и душа есть – научиться жизнь жить порядочную, основанную на законѣ вѣры и страха божія, яко на главнѣйшем пунктѣ. Сей пункт есть основаніе и родник, раждающій ручайки гражданских законов. Он есть глава угла для зиждущих благословенное жительство, и сего каменя твердость содержит всѣ должности и науки в ползѣ, а сіи общество в благоденствіи» (Сковорода, т. 1, с. 116).

Притча (по-гебрейському «машал», по-грецькому παράβολη) визначається як повчальна алегорична оповідь, у якій хронологічно послідовне зображення подій і пригод у художньому творі підпорядковане моралізаційній частині твору. Притчі відрізняються від байок вужчою сферою інтерпретації сюжету й виразнішим дидактичним значенням. Популярність цього жанру в християнській культурі визначається його широким використанням у Святому Письмі – як у старозавітніх книгах, так і в формі здійснення Ісусом Христом євангельської проповіді.

Обидві притчі Сковороди написані 1787 р. й присвячені проблемам виховання.

Притча «Благодарный Еродий» (1787) написана в формі діялогу між лелекою Єродієм і мавпою Пішеком. Обидва образи взяті з барокової емблематики, де вони символізували два різні типи виховання: природне, покликане розкрити внутрішній потенціял людської особистости, та штучне, вироблене минущою модою, розраховане на наслідування чужих взірців. Ім’я Єродій взяти через церковнослов’янський переклад з грецького тексту Біблії (ερώδιος), де воно найчастіше лунало в 103-му псалмі, читаному на початку кожної вечірні: «Тамо птицы вогнѣздятся, єродієво жилище предводительствуєт ими» (Пс. 103:17) – «На них гніздяться птиці; бусли – на кипарисах їхнє житло» (переклад о. Івана Хоменка), «Там птахи гніздяться, гніздо ж чаплі – найвище» (переклад митрополита Михаїла Хорошого). Ці слова та ще слова з книги пророка Єремії, де також згадується бусол-єродій («Єродіа на небеси позна время своє» – «Навіть і бусель в небі знає свою пору» – пер. о. Івана Хоменка, Єремія 8:7) наводяться як епіграф до тексту.

Лелека, бусол (бусель), чапля – різні версії перекладу одного й того самого грецького слова «ερώδιος». Сам Сковорода в посвяті притчі, адресованій Семенові Дятлову, наводить пояснення: «Они подобны журавлям, но светлѣйшее періе и коралловый или светло-червлéнный нос. Непримиримыи враги зміям и буфонам, значит – ядовитым жабам. Имя сіе (‘έρόδιος) есть еллинское, значит – боголюбный, иначе зовется (пеларгόс и ерогáс), римски – киконіа, полски – боцян, малороссійски – гайстер» (Сковорода, т. 2, с. 99). Діялектну назву «гайстер» «Словник української мови» Бориса Грінченка наводить із більш відомим нині синонімом: «чорногуз»[4].

У народній символіці лелека чи ж бузько – символ вдячности, вірности, прозірливости, любови до нащадків. Сковорода розширює символічні поля за рахунок усталеної в бароковій культурі символіки та доповнює їх богословським змістом: «благодарности, прозорливости и человѣколюбія».

Співрозмовниця Єродія – мавпа на ім’я Пишек. Мавпа в символічній мові бароко втілює легковажність, манірність, бездумне наслідування інших. Це підкреслюють імена дітей Пишек: Мартушка, Вертушка, Кузя, Кузурка, Пѣшок. Пишек зупиняє юного лелеку Єродія, котрий летить у пошуках їжі для батьків. Вона починає розмову зверхньо, зневажливо дивуючись тому, що батьки Єродія самі виховували дитину. Він не володіє чужими мовами, світськими манерами. Мавпа з захватом згадує про «славныи училища, в коих всеязычныи обучают попугаи», де навчають «ученому ли коему или шляхетному языку», «танчить или играть на лютню». Саме таке виховання вона дала своїм дітям. Вона хвалиться: «Мартушка моя поиграет тебѣ на лютнѣ. Вертушка запоет или потанчит. Они чрез верх благородно воспитаны и в модѣ у господ. А Кузя и Кузурка любимы за красоту. Знаешь ли, что они пѣсеньки слагают? И вѣришь ли, что они в модѣ при дворѣ у Марокскаго владѣлца? Там сынок мой пажем». Про сина вона ж додає з гордістю: «Как живое сребро, всѣми составами мает» (Сковорода, т. 2, с. 117).

Характер розмови поступово змінюється. Замість зверхности в мові Пишек з’являється подив, репліки ж Єродія стають щодалі більшими. Він розповідає про власне виховання: батьки подбали про розвиток його природніх нахилів: «Природа благая есть всему начало и без нея ничто же бысть, еже бысть благо» (Сковорода, т. 2, с. 106). Внутрішній світ людини Єродій зображує алегорично: серце – джерело чистої води, думки – насіння добрих справ тощо. Головним сенсом батькового виховання він бачить плекання вдячности, повторюючи батькові слова з метафоричним порівнянням: «Во благодарности (рече) так сокрылося всякое благо, как огнь и свѣт утаился во кремешкѣ» (Сковорода, т. 2, с. 109). Вдячності протиставляється гордість, заздрість. Невдячне серце порівнюється з пекельним вогнем, дровами до якого є людські пожадання.

Розмова уривається, коли Єродій відлітає, обіцяючи принести картку «О благом рожденіи». Доповненням до діялогу, що набуває структурних функцій байкової «сили», виступає коментар, який сповіщає про дальшу долю мавпи Пишек. Її син, бавлячись, упав із горішнього поверху додолу й зламав ногу. Він став нецікавим для господарів і був вигнаний з двору «Марокскаго владѣлца». Старші доньки стали докучати матері своїм бешкетуванням. Пишек померла й оселя її спорожніла. Автор завершує притчу дидактичним висновком: «Тогда, аки желѣзо на водѣ, восплыла на верх правда, яко силнѣе всего есть страх божій и яко благочестивая и самодовольна́я благодарность превосходит небо и землю» (Сковорода, т. 2, с. 117-118).

Завершують притчу віршований текст картки – сувою, принесеного Єродієм мавпі, та уривок з народної дитячої пісеньки, яку, як зазначає автор, хор співав бєлгородському архиєпископові Йоасафові Горленку.

Друга притча, «Убогий Жайворонок» (1787), має значно складнішу структуру. Її основою є два діялоги, об’єднані спільним образом жайворонка Сабаша. Притча починається посвятою куп’янському дворянинові Федорові Дискому. Твір було написано в одному з улюблених місць перепочинку Григорія Сковороди, в селі Гусинці (нині Куп’янського району), в маєтку Сошальських. Звідти автор адресує його Дискому, згадуючи про зустріч із його батьком Іваном, погляд якого «до днесь, в зерцалѣ моея памяти, живо мнѣ он зрится» (Сковорода, т. 2, с. 119). Посвята розробляє алегоричний образ життя як океану, при русі через який на кожному кроці зустрічаються несподівані й підступні перешкоди.

Перший діялог відбувається між тетерваком Фридриком Салаконом і жайворонком Сабашем, якому автор теж дає прізвище – Сколар. Обидва імені тлумачаться в примітках: «Салакон есть еллинское слово, значит нищаго видом, но лицемѣрствующаго богатством фастуна» (Сковорода, т. 2, с. 120), «Сабаш значит праздный, спокойный, от сирскаго слова саба или сава, сирѣч мир, покой, тишина» (Сковорода, т. 2, с. 121). Додаткових змістових нюансів додають наведена в посвяті згадка про зневажливе прозивання росіянами українців – «тетерваки» та зіставлення жайворонкового імені Сабаш із власним по батькові (Савич або, як любив писати Сковорода, Варсава – син миру), етимологічно споріднене з іменем Сабаш. До того ще й додається Сколар (школяр – або й схоларій, схоластик), сенс якого провокує в’їдливу репліку Салакона: «запахла школа».

Тетервак, не помітивши розставлених довкола поля тенет, забрів у збіжжя й зажерливо насичується ним, запрошуючи туди й жайворонка. Іронічні репліки Сабаша виявляють у його образі риси світської людини, що дбає про кар’єру й модну зовнішність. Сам Салакон підтверджує це своїми розмірковуваннями в монолозі, виголошеному вже після зникнення Сабаша: «Мода и свѣт есть наилучшій учитель и лучшая школа всякія школы. Правда, что было время, когда и нищих, но добродѣтельных почитали. Но нынѣ свѣт совсѣм не тот. Нынѣ, когда нищ, тогда и бѣдняк и дурак» (Сковорода, т. 2, с. 122). Та доля Фридрика Салакона спростовує його прагматичні судження. Сабаш, повертаючись неподалік від цього байраку, чує від дятла Немеса, що і самого Фридрика, і десятьох тетерваків, які приєдналися до нього, схопив ловець. Більшість тетерваків загинула, сам же Фридрик ледве вирвався: «трепетен, растрепан, распущен, замят.., как мыш, играема котом» (Сковорода, т. 2, с. 124).

Другий діялог, у якому Сабаш бере участь лише пасивну, як слухач, відбувається в домі його батька Алауди, ім’я котрого (лат. «alauda» – жайворонок) автор виводить із латинського дієслова «laudo» (хвалю). Алауда – мудрець, який закликає читати життя, наче це і є книга про світ, «книга же черная, содержащая бѣды всякаго рода, аки волны, востающія непрестанно на морѣ. Читай ее всегда и поучайся, купно же будто из высокія гавани на бѣснующійся океан взирай и забавляйся» (Сковорода, т. 2, с. 125). Так з’являється в тексті Сковороди ще одна з наймісткіших барокових метафор: життя-книга. Епізодом у цій книзі виглядає повчальна історія тетервака Салакона, з якої виводиться дидактичний висновок: «видя неволю и плѣн тетервакову, жертвующую себе в пользу чуждую, не лѣнися работати для собственныя твоея пользы и промышляти нужное, да будеши свободен. Аще же не будеши для себе самаго рабом, принужден будеши работати для других и, убѣгая легких трудов, попадешь в тяжкія и сторичныя» (Сковорода, т. 2, с. 126).

Алауда запрошує всіх до скромної трапези, яка перетворюється на духовну учту. На ній промовляє Алаудин брат Адоній. Він переказує повчальну леґенду про прихід в Україну Астреї – античної богині добра та справедливости, яка, за міфами, останньою залишила землю. Вона прийшла в Україну, «услышав, что во странѣ вашей царствует благочестіе и дружба». Та її, бідно вбрану, не відразу пізнав господар, але потім гостинно прийняв і частував «яичницею и ячменною с маслом кутіею» (Сковорода, т. 2, с. 130).

На завершення притчі подається пісня до Різдва Христового, в якій прославляється убогість. Це переробка поширеного тоді в Україні польського різдвяного вірша.

Філософсько-богословські трактати

До жанру філософсько-богословського трактату Григорій Сковорода звернувся, вимушений залишити викладацьку працю в Харківському колеґіумі 1766 р. За спогадами самого письменника, підтвердженими його біографом Михайлом Ковалинським, він оселився за десять верст від Харкова, у володіннях Земборських - селі Гужвинське, живучи на пасіці посеред похмурого лісу. Першим його твором став трактат «Наркісс. Розглагол о том: узнай себе» (до 1767). Він був присвячений темі самопізнання. Образ Наркіса (Нарциса – гр. Νάρκισσος) узятий із античної міфології. Син річкового бога Кефіса й наяди Ліріопи, прекрасний юнак Нарцис побачив у воді своє відображення й закохався в нього. Він не відходив від води й помер через самозакоханість. Боги перетворили його на квітку – нарцис.

Трактат складається з прологу, семи розмов і закінчується «Симфонією», побудованою на алегоричних зіставленнях із текстами Святого Письма. В розмовах беруть участь троє персонажів: Лука, його Друг і Сусід. Згодом до них додаються Клеопа й інші співрозмовники. Це надає виразнішого алегоризму сюжетові: апостоли Лука й Клеопа йшли з Єрусалиму до Емаусу, розмовлячи з воскреслим Христом, і не пізнали Його, доки Він Сам не відкрився за столом у ламанні хліба. «Тоді очі відкрилися їм, і пізнали Його. Але Він став для них невидимий... І говорили вони один одному: Чи не палало нам серце обом, коли промовляв Він до нас по дорозі, і коли виясняв нам Писання?» (Лк. 24:31-32).

У пролозі автор тлумачить парадоксальну символіку образу Наркіса: «Наркісов образ благовѣстит сіе: Узнай себе!» (Сковорода, т. 1, с.120). Далі в розмовах розробляється думка про те, що пізнати себе – означає проникнути за зовнішню, тілесну оболонку, побачити за тілом дух. «Так вот видишь, что мысль есть главною нашею точкою и среднею. А посему-то она часто и сердцем называется. Итак, не внѣшня наша плоть, но наша мысль – то главный наш человѣк. В ней-то мы состоим. А она есть нами» (Сковорода, т. 1, с.125). Вшанування тіла є ідолопоклонством, і в людині слід відкрити «тѣло духовное, тайное, сокровенное, вѣчное» (Сковорода, т. 1, с. 140), в якому виявляється невидима натура – Бог.

На свідчення примарности тіла, матерії наводиться античний сюжет про художника, який майстерно малював ягоди, чим вводив в оману пташок: «Нѣкій старинных вѣков живописец изобразил на стѣнѣ какіи-то ягоды столь живо, что голодныи птички, от природы быстрый имѣющіи взор, однак билися во стѣну, почитая за истинныя ягоды» (Сковорода, т. 1, с.140). Згодом цей сюжет буде використано Григорієм Квіткою-Основ’яненком в оповіданні «Салдацький патрет». Не зайве згадати, що дядько Григорія, Наркис Квітка, був настоятелем Курязького Озерянського монастиря під Харковом, у якому любив бувати Григорій Сковорода, і його ім’я часом пов’язують із центральним символічним образом трактату.

Інший твір, також написаний у належній Земборським місцевості Гужвинське під Харковом, – «Симфоніа, нареченная книга Асхань, о познаніи самаго себе» (1767). Назва «Асхань» походить від церковнослов’янського написання імени доньки Калева, соратника Ісуса Навина у вході до Обіцяної землі, Ахси. Калев пообіцяв був, що віддасть Ахсу за дружину тому, хто здобуде місто Девір (Кір’ят-Сефер). І, у відповідності до обіцянки, він винагородив свого родича Отніїла. Ахса ж домоглася від батька додати до нагороди ще поля й джерела (Навин 15:15-19).

Трактат «Асхань» написано в формі розмови семи персонажів. Розвиваючи тезу про необхідність самопізнання, співрозмовники стверджують нерозривність самопізнання й пізнання Христа. Людина символічно зображується як суха мертва палиця, з середини якої може розквітнути нев’янучий пагінець. Наводиться байковий сюжет про багатого батька та вісьмох синів, один із яких одержав у спадок просту палицю, що приховувала всередині золоту, вкриту коштовними каменями. Біблійна премудрість непоказна зовні, але багата за змістом.

Діялогічну форму має і «Разговор, называемый Алфавит, или Букварь мира» (1774), присвячений слобожанському дворянинові Володимиру Тевяшову з Острогозького полку. Структура твору мотивується бароковим прагненням до відтворення в дискурсі багатоманітности й прихованої логіки внутрішніх зв’язків довколишнього світу. Прозові репліки персонажів – п’ятьох співрозмовників – доповнюються, відповідно до книжної традиції, вступним віршем («Пѣснею»), датованим 1761 р., прозовою посвятою В.С. Тевяшову, п’ятьма епіграфами, а також кількома заключними віршами.

Попри суголосність роздумів персонажів, вони наділені деякими індивідуальними рисами. Так Афанасій згадує, що в нього батько займається землеробством, а сам він – правник. А Григорій має явні риси самого автора й найбільш послідовно та детально викладає його погляди.

Посилаючись на Біблію, античних авторів і на власний життєвий досвід, співрозмовники прагнуть довести фундаментальну роль самопізнання в пошукові людиною власного місця в житті, а отже й відповідної до її покликання («сродної») праці. Мова персонажів тяжіє до афористичности, насичена цитатами й алюзіями до біблійних книг і творів стародавніх філософів, прислів’ями та приказками, фразеологізмами фольклорного походження: «Шило… бріет, а бритва не берьот», «Совсѣм телега, кромѣ  колес», «Без Бога ни до порога, а с Богом хоть за море», «Кот охотник к рыбѣ, да воды боится», «мостишся, как коза на кровлю». За їхним взірцем автор формулює власні думки: «Вексель не бумагою и чернилами страшен, но утаенною в там обовязительностью. Бомба не чугуном опасна, но порохом или утаенным в порохѣ огнем» (Сковорода, т. 1, с.431), «Мертва совсѣм душа человѣческая, не отрешенная к природному своему дѣлу, подобна мутной и смердящей водѣ, в тѣснотѣ заключенной» (Сковорода, т. 1, с. 420).

Тяжіння до алегоричної інтерпретації думки виявляється у використанні численних байкових сюжетів, що ілюструють твердження автора. Одна зі вставних новел, «Басня о котах», навіть структурно виділяється в тексті, складаючи окремий підрозділ. Характерний підрозділ «Нѣсколько символов, сирѣчь гадательных или таинственных образов, из языческой богословіи», в якому діялог перетворюється на коментування символічних гравюр, доданих до тексту: соловей з пташенятами, олень, вражений стрілою, черепашка, слон, Нарцис над джерелом, бобер, що рятується від мисливців, запалена свічка, собаки переслідують оленя, Фаетон, горлиця на дереві. Спостерігаємо використання сміливих своєю парадоксальністю тверджень: «Всей Библіи предметом Сам только один Бог. Тут ей конец до послѣднія черты. Без Его она и лжива, и дурна, и вредна, а с Ним вкуснѣе и прекраснѣе всѣх невѣст» (Сковорода, т. 1, с.456).

Невеликий трактат «Книжечка, называемая Silenus Alcibiadis, сирѣчь Икона Алківіадская» був написаний протягом 1775-1776 рр. і присвячувався останньому острогозькому полковникові Степанові Тевяшову. За чотири роки Сковорода зробив його другу редакцію, давши їй назву «Израилскій Змій». Очевидно, безпосереднім приводом до написання твору були забобонні чутки про майбутній кінець світу, пов’язані зі сполученням цифр у числі 1777 року. Прихильники цих забобонів шукали підтвердження в Одкровенні Йоана Богослова, де справді використовується символіка числа «сім» (сім церков, сім зірок, сім світильників, сім духів Божих, сім рогів, сім очей, сім печатей, сім ангелів, сім сурем, сім громів, сім кар останніх, сім чаш).

Автор звертається до природи біблійної символіки, виявляючи її засадничою рисою антиномічність: «Символ составляется из фигур двоих или троих, означающих тлѣнь и вѣчность» (Сковорода, т. 2, с.19). Він застерігає від примітивного ототожнення мови Біблії та звичайної буденної мови, навмисне загострюючи суперечність між буквальним та символічним сенсом Святого Письма: «Біблія есть ложь, и буйство Божіе не в том, чтоб лжи нас научала, но только во лжѣ напечатлѣла слѣды и стези, ползущій ум возводящія к превыспреннѣй истинѣ» (Сковорода, т. 2, с. 9). «Лицо, как шелуха, а сердце есть зерном» (Сковорода, т. 2, с. 20). Символічний світ Біблії свідчить про вічність і повертає до початку всього – до Бога. Біблійний сьомий день, день спочинку – не кінець існування, а повернення до вічности, знаменований словами Спасителя на хресті: «Звершилось» (Ін. 19:30).

Розглядається кілька випадків символічної інтерпретації числа «сім». Це призначений для відпочинку сьомий день тижня з П’ятикняжжя Мойсеєвого, семисвічник з книги пророка Захарії (Зах. 4:2, 10), сім колосків і сім корів з фараонового пророчого сну, розгаданого Йосифом у Єгипті (Бут. 41:1-7) тощо. Автор підсумовує: «В Библіи иное на лицѣ, а иное в сердцѣ» (Сковорода, т. 2, с. 30).

Трактат «Книжечка о чтеніи Священнаго Писанія, нареченна Жена Лотова» (1780 – після 1788) був написаний, за спогадами автора, під час осінніх дощів у Сіннянському Покровському монастирі під Богодуховим  – «во время непрестанных осѣнных дощей, прогоняя скуку, написал я сію книжицу в монастырѣ Сѣннянском» (Сковорода, т. 2, с. 32). Розпочатий 1780 р., твір був завершений лише після 1788 р. Трактат має жанрову форму послання до Михайла Ковалинського.

Ключовим образом твору є Лотова дружина, котра, за книгою Буття, тікаючи з приреченого на загибель Содому, «озирнулась позад себе – і стала соляним стовпом» (Бут. 19:26). У творі рефреном повторюються слова: «Поминайте жену Лотову!». Стверджується бачення біблійного тексту в його динаміці, спрямованій на визволення від стереотипів буденного мислення, що зв’язують людський розум, викликають його закам’яніння. Пізнання Біблії, а отже й Бога, уподібнюється рухові на гори, де Лот рятувався від катастрофи. Висхідний характер руху відображається антитетичним протиставленням вічности – минущому матеріяльному світові, Сіонської гори й небесного Єрусалиму – запалому в земні глибини Содомові.

Така стратегія тексту визначає його риторичну структуру. Твір насичений зверненнями до адресата, риторичними питаннями й вигуками, що надають йому емоційного піднесення. Автор щедро використовує синонімічні конструкції, прагнучи якомога повніше відобразити багатство семантики біблійних символів: «ражжуйте, раскусите, растолочте, разбійте и сокрушите идола сего, раздерите льва, сего діавола, и сыщите внутрь его сокровенную ядь и сладкій сот вѣчности» (Сковорода, т. 2, с. 38), «Знай, друг мой, что Библіа есть новый мир и люд божій, земля живых, страна и царство любви, горній Іерусалим; и, сверх подлаго азіатскаго, есть вышній. Нѣт там вражды и раздора» (Сковорода, т. 2, с. 41).

Драматизм долання життєвого шляху через постійний вибір між добром і злом відображає трактат «Брань архистратига Михайла со Сатаною о сем: легко быть благим» (1783), звернений до улюбленого учня Сковороди Михайла Ковалинського. Твір було розпочато у Великому Бурлуці, а закінчено в Бабаях. Змагання двох натур у душі кожної людини відтворено в формі суперечки між сатаною й ангелами, першим з яких (архистратигом) є архангел Михаїл – небесний покровитель Михайла Ковалинського. Слідом за Михаїлом до числа персонажів, які залучаються до діялогу, вводяться Гавриїл, Рафаїл, Уріїл, Варахіїл. З огляду на їхню належність до світу сакрального, автор прагне послугуватися церковнослов’янською мовою чи ж російською мовою, насиченою архаїчною лексикою. До твору включено низку віршів, у тому числі уривок з «Епінікіону» Феофана Прокоповича, народну пісню «Зима прейде».

Останній філософсько-богословський трактат Григорія Сковороди, «Діялог, Имя ему – Потоп зміин» був написаний наприкінці 80-х рр. XVIII ст. й ґрунтовно перероблений 1791 р. у Великому Бурлуці. Цей твір також присвячений Михайлові Ковалинському й побудований як розмова двох персонажів: Душі й Нетлінного Духа. Саме тут знаходиться найбільш чітке визначення характерної для Сковороди теорії трьох світів: «Суть же тры мыры. Первый есть всеобщій и мыр обительный, гдѣ все рожденное обитает. Сей составлен из безчисленных мыр-мыров и есть великій мыр. Другіи два суть частныи и малыи мыры. Первый мікрокозм, сирѣчь – мырик, мирок, или человѣк. Вторый мыр симболичный, сирѣчь Библіа. Во обительном коем либо мырѣ солнце есть оком его, и око убо есть солнцем. А как солнце есть глава мыра, тогда не дивно, что человѣк назван мікрокосмос, сирѣчь маленькій мыр. А Бібліа есть симболичный мыр, затѣм что в ней собранныя небесных, земных и преисподних тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими мысль нашу в понятіе вѣчныя натуры, утаенныя в тлѣнной так, как рисунок в красках своих» (Сковорода, т. 2, с.137).

 



[1] На [день] народження Василя Томари, хлопчика 12 років (лат.).

[2] На [день] народження білгородського єпископа (лат.).

[3] Про свободу (лат.).

[4] Словарь української мови: Упор. Борис Грінченко. – К., 1907. – Т. 1. – С. 266.

Comments