Доповіді‎ > ‎

Агіологічний вимір української православної ідентичности

Доповідь на симпозіумі «Українське православ’я в родині світових правосланих християнських церков: минуле, сучасне, майбутнє» (Торонто, 8-10 травня 2014 р.)

Досвід святости є надзвичайно важливим складником помісної церковної традиції. Він відображає простування християнською спільнотою шляхом духовної досконалости, рецепцію й проєктування в щоденне життя євангельської системи цінностей, здатність народу Божого помічати та гідно оцінювати духовну спадщину осіб, котрі своїм побожним життям здобули право на Небесне Царство.

Попри універсалізм євангельського ідеалу, форми його втілення в реальне повсякденне життя безсумнівно залежать від суспільних обставин і рис національної вдачі, від культурного середовища й стилю життя – від специфіки викликів, на які християнин має знаходити адекватні відповіді. За словами Георгія Федотова, «кожен народ має власне релігійне покликання, і, звичайно, найповніше воно здійснюється його релігійними ґеніями. Тут шлях для всіх, позначуваний віхами героїчного подвижництва небагатьох» [16, 27]. Отже, святі подвижники віри здійснюють і за життя, і по упокоєнні, місію провідників свого народу шляхом спасіння. Собор українських святих, поетично названий митрополитом Іларіоном «Небесною Церквою українського народу, яка ніколи нас не покидає і завжди нам допомагає» [8, 9], має гуртувати нас на цій дорозі, підпорядковуючи єдиній меті та навчаючи злагодженого руху в порозумінні та взаємодопомозі.

Шанування святих через агіографічну та гімнографічну творчість, богословські студії над їхнім життям, канонізаційні процеси, написання ікон, творення сакрального простору довкола їхніх реліквій тощо синтезує національні культурні коди та трансцендентні істини. Інтерпретація цих істин мовою національної культури, втілена в постаті святих угодників, мобілізує цивілізаційний потенціял християнської нації.

Агіографічна спадщина Української Православної Церкви виявляє унікальні деталі релігійного самоусвідомлення нашого народу та переносить в антропологічну площину етичні максими, втілені в конкретних історичних постатях. Пріоритет у сонмі українських святих князів-мучеників Бориса і Гліба, подвиг яких продовжують князь Михаїл Чернігівський та його боярин Федір, священномученик Макарій Київський, преподобномученики Афанасій Берестейський та Макарій Канівський не лише вказує на мужнє протистояння праведників зовнішнім небезпекам, але й відображає постійну загрозу чвар і взаємної ворожнечі, що ними так фатально позначена історія українського народу. Митрополит Григорій Цамблак, поширюючи в Київській митрополії культ балканських мучеників та вмч. Іоана Сучавського, впроваджує національну мартирологію в понадетнічний контекст оборони власної ідентичности за умов політичного домінування інших релігій. А криваві репресії ХХ ст. виявили нездоланну силу віри тисяч і тисяч подвижників, котрі мученицькою смертю вказали на вразливість позірно всемогутньої безбожницької системи.

Потужний мартирологічний струмінь у досвіді української святости протистоїть спокусі конформізму, спонукаючи керуватися прикладом апостолів у стосунках із владою: «Розсудіть, чи це справедливе було б перед Богом, щоб слухатись вас більш, як Бога? Бо не можемо ми не казати про те, що ми бачили й чули!» (Діян. 4:20-21). Непохитність праведности втілюється в стійкий спротив нав’язуванню чужих християнинові стеореотипів поведінки, вірність покликанню, послідовне уникання компромісів зі злом. Приклад мучеників є постійною альтернативою спробам чужинецької влади перетворити українців на знаряддя імперської політики, зробити нас, за Франком, «тяглом у поїздах їх бистроїздих» (з поеми «Мойсей»). А постійна присутність у духовному житті нашого народу князів-мучеників Бориса, Гліба та Ігоря застерігає від внутрішньонаціональних поділів і протистоянь, братовбивчої ворожнечі.

Інкультурація в київську церковну дійсність культу святителя Миколая Мир-Лікійського стала формотворчим чинником для конституювання постаті архиєрея – доброчинця й енерґійного борця з несправедливістю, що часто набувала широкого суспільного виміру. Знаменно, що першим же святим, канонізованим після відновлення 1620 р. Київської православної митрополії, був загиблий від рук ординців сщмч. Макарій Київський, який не залишив пастви під час набігу на село Стриголов неподалік від Мозиря [4, c. 826-838].

Пізня канонізація рівноапостольних князів Ольги і Володимира та популяризація в українській ранньомодерній культурі легенди про «Андрієве хрещення» й моделі п’яти- (або три- чи чотири-) разового хрещення Руси засвідчує розмежування в помісній церковній свідомості політичних проєктів київських князів і здійснюваного волею Божого Провидіння цілеспрямованого, поступового залучення Руси-України до візантійського цивілізаційного кола. Зосередження тривалих процесів навернення нашого народу на християнство в акті 988 року відбувається пізніше і явно перебуває під впливом російської інтерпретації церковно-державних взаємин («симфонії») в дусі реанімованої президентом Путіним уваровської тріяди «православ’я – самодержавство – народність». Адже ця формула за своєю суттю перетворювала Церкву на духовну підоснову авторитарної структури, зіпертої на націоналістичну доктрину. Недарма щоп’ятьрічне святкування ювілеїв Володимирового хрещення увійшло в політичну культуру постсовєтської Росії мірою посилення в ній авторитарних тенденцій.

Досвід української святости демонструє сміливу незалежність суспільної позиції праведника. Прп. Феодосій Печерський відверто засуджує порушення Ярославовими синами засад наслідування престолу й ганить Святослава словами: «Глас кръве брата твоєго въпієт на тя къ Богу яко Авелева на Каина» [15, 121]. Арсеній же Мацієвич своїм сповідницьким подвигом дезавуював псевдоправославну риторику Катерини ІІ та, попри неможливість його офіційної канонізації, став символом опору Церкви дискримінаційним актам російського царату [9].

Все розширюване з перебігом історії коло преподобних отців Києво-Печерського монастиря окреслює концептуальні виміри ідеологеми «Київ – новий Єрусалим». Вже в листуванні прпп. Симона й Полікарпа зринає ориґінальна ідея сакрального простору київських печер, здатного освятити навіть явного грішника: «Понеже здѣ мнози грѣшніи положени быша, вси прощени бышя ради угодивших ми святых, иже в пещерѣ» [1, 105]. І закономірно, що в XVII ст., коли, за часів митрополита Петра Могили, Київ був перетворився на богословський центр вселенського православ’я, культ печерських святих активно поширюється самим митрополитом і його найближчим оточенням [10].

Звернімо увагу, що українська агіографічна традиція виразно надає перевагу організаторам кіновіяльного життя над анахоретами. Культ прп. Феодосія Печерського значно випереджає шанування прп. Антонія і за часом, і за суспільно-культурним діяпазоном. Прп. Йов Почаївський прославляється головно як фундатор і небесний опікун заснованої ним монашої спільноти [6]. І для Микити Затворника, і для Ісаакія Печерника усамітнення обернулося падінням перед спокусою, а порятунок прийшов після повернення до спільноти. Лаврентій же Затворник, попри свої духовні дари, не зміг зцілити біснуватого, до котрого одужання прийшло тільки в Печерському монастирі [1, 124-127, 185-189, 127-128]. Києво-Печерський патерик констатує: «Яко в огни искушається злато – человѣци приятни в пещи смиренія» [1, 185]. Подвиг смиренного служіння громаді ставиться вище за аскетичне усамітнення. І це також свого роду застереження від індивідуалістичних перегонів, які так часто в історії України оберталися трагічними втратами для всього народу.

Місійне спрямування українського православ’я, пов’язуване з імпульсами апостолів Андрія і Павла, учителів слов’янських Кирила й Мефодія, оприявнюється в постатях преподобних Пимена й Кукші, Леонтія Ростовського, а значно пізніше - Димитрія Ростовського, Інокентія Іркутського та Йоана Тобольського. Ідеологема «Київ – новий Єрусалим» містила в собі динамічний апостольський складник, реалізуючи екуменічну перспективу українського православ’я. І хоча наших святителів у XVIII ст. веде в Сибір і російську глибинку вже воля монарха, саме євангельський заклик «Тож ідіть, і навчіть всі народи» (Мт. 28:19) визначає пошук засобів інкультурування православ’я в східні цивілізації. В епоху ґлобалізації подібна інтенційність, попри загрози асиміляції, мобілізує український клир до служіння на чужині – і то не лише в православній чи греко-католицькій Церкві.

Звернімо увагу: серед українських подвижників віри ми майже не знаходимо носіїв подвигу юродства, блаженних. І це при тому, що поширеним прийомом психологічного самозахисту українця в світі імперій стало імітування простакуватости, обмежености. Хрестоматійним прикладом участи в творенні цього іміджу стала фраза екс-президента Кучми в Нижньовартовську 2002 р.:  «Мы, украинцы, немножко с придурью!» [12]. Провидіння через Київську Церкву запобігає проникненню захисних інстинктів у етнопсихологічні коди поведінки, мінімізуючи число автохтонних взірців юродства.

Георгій Федотов підкреслював: «Акт канонізації... не означає визначення небесної слави подвижника, але звертається  до земної Церкви, закликаючи до шанування святого в формах громадського богослужіння» [16, 33]. Попри очевидність цього застереження, канонізація завжди залежить від політичної кон’юнктури й перебуває під загрозою ототожнення з суспільною відзнакою або локалізацією в ієрархії національних цінностей. Її вразливість до позацерковних чинників обумовлювалася й браком чітких критеріїв, що інші Помісні Церкви заходилися долати тільки в наш час [13, 292, 314-318].

Історія канонізації наших праведників відображає драматичну долю Київської митрополії. Втрата власної державности й перетворення православної спільноти на релігійну меншину в Польсько-Литовській державі (XIV-XVI ст.) обумовлює паузу в розширенні синодика помісної Церкви. Натомість відновлення православної єрархії 1620 р. й активна розбудова митрополичого центру в Києві дають імпульс до інтенсивного пошуку власного досвіду праведности як у минулому (києво-печерські угодники, сщмч. Макарій Київський, прав. Юліянія Ольшанська), так і в сучасности (прп. Йов Почаївський, прмч. Афанасій Берестейський, прмч. Макарій Канівський). Початок же московського домінування, що стадіяльно співпав із цілковитим одержавленням церковного управління, знаменував уповільнення канонізаційних процесів, внаслідок чого з  1686 до 1918 р. було внесено до святців лише кілька українських праведників: свтт. Димитрія Туптала, Інокентія Кульчицького, Феодосія Углицького, Йоасафа Горленка, Іоана Максимовича, Софронія Кришталевського.

Нарешті, початок демократичних процесів в Україні, що припав фактично на 1988 р., знаменується довгоочікуваною канонізацією прп. Паїсія Величковського [11, 97-105], а зі здобуттям незалежности першим святим, канонізованим майже водночас УПЦ-КП й УПЦ-МП став свт. Петро Могила.

Канонізація свт. Петра Могили не викликала жодних заперечень і відобразила дуже істотний чинник доцентрового руху тимчасово поділених юрисдикцій. Адже виявилося, що досвід київського богослов’я 30-х – 40-х рр. XVII ст. однаково цінується всіма гілками українського православ’я й визнається за остою його ідентичности. Критичні оцінки «латинської псевдоморфози» київського православ’я прихильниками синодальної Церкви відійшли в минуле.

Але легковажне ставлення до канонізаційних процесів та використання їх із політичною метою загрожує перетворити канонізацію на засіб самоствердження, а відтак і взаємного відчуження православних юрисдикцій. Навіть вже не варто говорити про одіозні спроби поширення культу Івана Грозного та Григорія Распутіна прихильниками радикально проросійських квазіцерковних організацій. Хоча величезні портрети обох цих персонажів на білбордах час від часу лякають подорожніх, навряд чи канонічна влада РПЦ будь-коли згодиться на визнання їхньої святости. Та над 200-тисячним житловим масивом Харкова вже здіймається новий величезний храм, присвячений блаженній Мотроні Московській, культ якої пересічний прихильник пов’язує з її зустріччю з Йосипом Сталіним і пророцтвом про успішне завершення протистояння з гітлерівським Райхом...

Архимандрит Олексій Кабалюк нібито далекий від царського двору – його канонізовано за поширення православ’я серед колишніх закарпатських греко-католиків у середині ХХ ст. Однак, крім місіонерської ревности, в житії старця, проголошеного святим УПЦ-МП 2001 р., виділяються дуже сумнівні політичні мотиви. Так замолоду він тікає до царської держави й приймає там російське громадянство. А 1944 р. він ініціює в Закарпатті православний собор, який звернувся до Сталіна з проханням включити цей край до складу СССР як окрему «Карпаторуську Совєтську Республіку». О. Олексій Кабалюк домагався визнання етнічної єдности карпатських українців із російським народом і засуджував «примусову українізацію» Закарпаття: «Ми не хочемо бути чехами, ні українцями, ми хочемо бути руськими (русинами) і свою землю бажаємо бачити автономною, але в межах Радянської Росії».

З іншого боку, в УАПЦ, очолюваній митрополитом Мефодієм (Кудряковим) без достатнього агіологічного мотивування здійснюється канонізація безперечно проукраїнськи наставлених Арсена Річинського (2009) та гетьмана Петра Конашевича-Сагайдачного (2011). Напевне, це відіграє свою роль у позиціонуванні церковної структури в історичній ретроспективі й сучасній політичній ситуації. Водночас же в першому випадку виникає проблема ставлення до цієї канонізації з боку Польської Православної Церкви, котра 1929 р. анафемувала Арсена Річинського  за порушення 55 правила Святих Апостолів «про недошкуляння єпископу» і 18 правила IV Вселенського Собору «про незібрання у збориська». Анафема нібито була знята 1930 р., але ставлення до неї варто не лише обґрунтувати богословськи, а й узгодити з Польською Церквою, від якої УАПЦ прийняла 1942 р. канонічний єпископат. Що ж до гетьмана Сагайдачного, то збройний захист Речі Посполитої від Османської Порти й Московського царства може бути предметом національної гордости, однак свідчення християнського подвижництва мусили б мати дещо інший характер.

Було б наївним сподіватися на цілковите унезалежнення канонізаційних процесів від політичної кон’юктури. Зрештою, метою канонізації є не стільки прославлення спочилих угодників – хто ж може прославити їх, як не сам Господь, оселяючи у Небесному Царстві! – скільки виявлення в досвіді їхнього життя цінностей, необхідних сучасникам. Універсальність цих цінностей здатна стати для народу Божого єднальним чинником, політична ж неоднозначність вчинків спочилого і його очевидна суспільна заанґажованість провокують зростання поділів між прихильниками культу святого та його критиками чи опонентами.

Інший аспект відкриває постать легендарного Аскольда – чи то автохтонного київського князя, як вважають його шанувальники [17], чи ж Рюрикового воєводи, як писав прп. Нестор Літописець [7, ствп. 15-17]. Гіпотези про Аскольдове хрещення Руси можуть бути предметом наукової дискусії, але ніколи не дістануть остаточного розв’язання за браком джерел. Проголошення ж святости Аскольда (Оскольда-Миколая) 2013 р. собором УПЦ-КП в цьому разі для частини – і то для найбільш освіченої та свідомої частини! – пастви назавжди залишатиметься джерелом для сумнівів.

Участь Церкви в творенні історичної міфології вже не раз оберталася істотними втратами, коли довіру до церковного вчення руйнували наукові відкриття, суперечні декларованим богословами постулатам. Вірність у малому (Мт. 25:21, 23) стосується для Церкви різних аспектів довіреної їй великої правди про Творця і Відкупителя світу, в тому числі й об’єктивної інформації про минуле. Сумнівні, гіпотетичні, неперевірені відомості, явно фантастичні сюжети з житійних творів деформують релігійні уявлення, протиставляючи світ церковної легенди реальному світові. І коли для когось це стане застереженням від довіри церковному вченню в цілому, то для інших локалізує церковне життя в ірреальному, штучному просторі, перетворить віру на форму рольової гри. Руйнівні наслідки останньому засвідчують приклади релігійности Віктора Януковича та його олігархічного середовища. Активне маніфестування власної церковности жодною мірою не корелювалося в них із повсякденною практикою, цілком суперечною євангельській етиці.

Ще одним дуже ефективним засобом деформації релігійної ідентичности стало інтеґрування української православної спільноти в сферу активного практикування культу російських святих. Вплив цього процесу на православну частину нашої християнської спільноти виразно виявляється в цивілізаційній дистанції між частинами України, що в різний час були включені до юрисдикції Російської Православної Церкви. Разом із культом Андрія Боголюбського, Олександра Невського, Сергія Радонезького, Серафима Саровського, Іоана Кронштадтського в їхню свідомість входили монархічні ідеї та доктрина «третього Риму», ототожнювана з політичним ідеалом православної ойкумени.

Звичайно, канонізація святого кожною з Православних Церков визнається й усіма іншими. І, попри контроверсійне ставлення до політичних позицій названих святих, вірні інших Помісних Церков не можуть відкидати визнання їхньої святости. При цьому святці кожної з Помісних Церков лишаються вторинним складником загальноправославних, поступаючись пріоритетом святим апостольських часів, епох мучеників і Вселенських Соборів. В іншому випадку культові святих Помісної Церкви загрожує небезпека перетворення на засіб інкультурації політичних за своєю сутністю ідей ексклюзивности традицій цієї Церкви.

Показова історія сталася з одним нашим парафіянином у київській церковній крамниці. Він зайшов купити іменні ікони для кількох своїх друзів. Попросив ікону свт. Олександра – а йому пропонують образ Олександра Невського. Замовив ікону свт. Сергія – а одержав Сергія Радонезького. Ну, міркує, вже ж свт. Миколая Мир-Лікійського ніким не підмінять. Помилився! Продавець дістав з вітрини портрет царя Миколи ІІ...

Важливі аспекти усвідомлення своєї етноконфесійної тотожности – гідне відображення культу святих Помісної Церкви в місяцесловах і Мінеях, публікація агіографічних текстів, написання й поширення ікон українських святих, агіологічні дослідження. Широким і вдячним тереном популяризації досвіду святости є медійний простір. Нові канонізаційні процеси можливі й доцільні, коли вони спираються на ґрунтовні історико-церковні дослідження й реальні свідчення святости спочилих угодників, а також коли сприяють доцентровому рухові Української Православної Церкви, не маючи кон’юнктурного, сектярського підґрунтя. Відкритий сучасникам досвід святости Київської Церкви може стати потужним чинником духовного оздоровлення нації, подолання комплексів меншовартости, збереження єдности української православної спільноти в світі.

Список використаних джерел

  1. Абрамович Д.І. Києво-Печерський патерик. Репринтне видання. – К.: Час, 1991. – 280 с.

  2. Васильев В.П. История канонизации русских святых // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. – 1893. – Кн. 3. – С. I-VIII; 1-256.

  3. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. — Сергиев Посад: 2-я тип. Снегиревой, 1894. — [2]; 267 с.

  4. Димитрий Ростовский, св. Жития святых: Кн. 9 Май. – К.: Изд. Успенской Киево-Печерской лавры, 1999. – 894 с.

  5. Діяння Освяченого Помісного Собору Української Православної Церкви Київського Патріархату «Про канонізацію благовірного князя Оскольда, першомученика київського, у святому хрещенні Миколая († 882 р.)» [Електронний ресурс] // Українська Православна Церква Київський Патріархат. Офіційний веб-сейт «Церква.info». Код доступу: http://www.cerkva.info/uk/pomisnysobor/3625-sv-oskold.html

  6. [Досифей, ієромонах]. Житіє блаженнаго отца нашего Іова Желіза. – Почаєв, [1791]. -  16 арк.

  7. Ипатьевская летопись: Полное собрание русских летописей. Т. 2. – 2-е изд. – М.: Языки славянской культуры, 2001. – 648 с.

  8. Іларіон [Огієнко] митр. Канонізація святих в Українській Церкві: Богословська монографія. – Вінніпег, 1965. – 224 с.

  9. Іларіон [Огієнко] митр. Митрополит мученик Арсеній Мацієвич: Історична монографія. – Вінніпег, 1964. – 280 с.

  10. Ісіченко Ю.А. Києво-Печерський патерик у літературному процесі кінця XVI – початку XVIII ст. на Україні. – К.: Наук. думка, 1990. – 180 с.

  11. Канонизация святых: Поместный Собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия Крещения Руси. – Троице-Сергиева Лавра 6-9 июля 1988 г. – 174 с.

  12. Левчун Алена. Сибирские гастроли украинского президента // http://sprava.civicua.org/kuchma/ku003sibir.html [Електронний ресурс] 8 березня 2002 р.

  13. Ткачев Е.В. Канонизация // Православная энциклопедия. – Т. 30. – М.: ЦНЦ «Православная энциклопедия», 2012. - С. 269-359.

  14. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. - М.: Гнозис; Языки русской культуры, 1995. - Т. 1. Первый век христианства на Руси. - 870 с.; 1998. - Т. 2. Три века христианства на Руси (XII-XIVвв.). -  903 с.

  15. Успенский сборник ХІІ-ХІІІ вв. / Ред. С.И. Котков. – М.: Наука, 1971. – 770 с.

  16. Федотов Георгий. Святые древней Руси. – М.: Московский рабочий, 1990. – 269 с.

  17. Шумило Сергей. Князь Оскольд и христианизация Руси. – К.: Дух і літера, 2010. – 117 с.
Comments