Доповіді‎ > ‎

Князь Володимир Великий у площині барокових конотацій

Образ великого київського князя Володимира від часів Середньовіччя входить до числа базових у культурному коді українського письменства. Він засвоюється бароковою літературою як елемент цього коду, а також  у складі літописного й агіографічного сюжетів, конструйованих довкола мотиву навернення Русі на християнство [9]. При цьому рецепція літописного сюжету відбувалося - принаймні, частково, - за посередництвом і під впливом польської історіографії (творів Олександра Ґваньїні, Матея Стрийковського тощо), котра локалізувала свято-володимирську спадщину в геополітичному просторі «європейської Сарматії» [17].

Бароковий наратив формує нове поле конотацій довкола образу святого князя Володимира. Конфігурації цього поля визначаються як традиційною домінантою рівноапостольного подвигу Володимира – проголошення християнства державною релігією Руси, - так і «сарматськими» спонуками, що акцентували знакову роль князя як представника автохтонної аристократії та правителя давньої незалежної європейської країни з власним устроєм та політичною культурою.

Барокова модель хрещення Руси була ще вільною від пізніше нав’язаного авторитарною  культурою надмірного концентрування на мотиві «Володимирового хрещення». Останнє уявлялося лише заключним епізодом у тривалій історії впровадження русинів у лоно Христової Церкви, розпочатій ще легендарною подорожжю апостола Андрія угору Дніпром [6]. Вже у «Палінодії» Захарії Копистенського [3, ствп. 965-984] та Густинському літописі [4, с. 36-40], а слідом за ними – в «Патериконі» Сильвестра Косова [18, s. 11-16] розгортається ретроспектива багатоетапного хрещення Руси, здійснюваного через місію апостола Андрія Первозваного, святих Кирила і Мефодія, князя Аскольда, княгині Ольги, князя Володимира.

Однак постать князя Володимира виокремлюється з інших причин. По-перше, внаслідок прагнення поставити автохтонні княжі династії Речі Посполитої перед викликом православної ідентичности та захистити їхні привілеї на збереження питомого титулу [16, c. 74-120]. Адже асиміляційні процеси щодалі більше розчиняли Рюриковичевих нащадків у польському шляхетському середовищі. Титул же князя, збережений всупереч доктрині шляхетської рівноправности, мав служити гордим свідченням закорінености в іншій етноконфесійній традиції, знаком котрої виступає образ князя Володимира.

Так уже в передмові-посвяті Острозької Біблії Герасим Смотрицький вибудовує паралель між рівноапостольною місією князя Володимира і служінням Церкві Константина Василя Острозького:

Владимер бо свой народ крещенієм просвѣтил,

Конъстанътин же благоразумія писанієм освѣтил.

Тогда многобожіє упразнися идольскія лести,

нынѣ же славится Божество єдіноя власти [14, с. 64].

І хоча насправді рід Острозьких не мав безпосередніх генеалогічних зв’язків із Рюриковичами, суголосність суспільної місії старокиївських і волинських князів вибудовувала духовний зв’язок поміж ними, втілений у феномені першого друкованого видання Святого Письма церковнослов’янською мовою.

Цей зв’язок мав закріпити в нащадків давніх княжих і боярських родів беззаперечне для шляхтича-«сармата» мотивування їхньої конфесійної належности, зіпертої на вибір князя Володимира і його оточення, «иже нѣгде межи всѣми вѣрами не нашли над вѣру ґрецкую приємънѣишую и лѣпшую в законѣ, в набоженствѣ и церемоніях» [11, с.66]. Асиміляційні процеси інтерпретуються в «Пересторозі» як злочин і зрада побожних предків: «Іж потомкове княжат руських з віри православної на римськую викрестилися і назвиська й імена собі поодміняли, яко би ніколи не знайшлися бути потомками благочестивих прародителей своїх» [12, с. 27].

По-друге, мірою зростання державницьких амбіцій українських еліт образ князя Володимира як правителя могутньої східноєвропейської держави, самостійного в діях і цілком вільного від провінційних комплексів спольщуваної кресової магнатерії, перетворюється на знаряддя історичного мотивування політичної самодостатности України. Ця тенденція дається взнаки вже з кінця XVI ст., стимулюючись як невдоволенням зміною адміністративного устрою Польсько-Литовської держави після Люблінської унії 1569 р., так і суспільними дискусіями та сеймовою боротьбою довкола Берестейської унії 1596 р.

Дуже прикметне титулування князя Володимира і його нащадків «самодержцями» або «монархами». Власне кажучи, «русинським монархом» [2, c. 355], «монархом усієї Руси» [2, с. 582], «руським монархом» [2, с. 603] називає князя вже Олександр Ґваньїні (+1614)

«Побожними благочестивими самодержцями» [12, с. 26-27] іменує старокиївських правителів «Пересторога», Феодосій Софонович титулує Володимира «великим князем и самодержцем ... всея Росиї» [11, с. 64] –, а «Синопсис» (1674) визнає, що «великий князь Володимир, монарх чи самодержець всія Рóссії, хоробрістю й розміром царства свого в усьому підсонячному [світі] серед інших прославився» [10]. Так стверджується втрачена через чвари самостійність Київської княжої держави та її рівноправність з іншими авторитарними державами.

При цьому з часів фатального прийняття Гетьманщиною 1654 р. московської царської зверхности образ Володимира – «монарха і самодержця» набуває нового концептуального навантаження. Він бо протистоїть інтеґруванню Гетьманщини в структуру Московського царства, нагадуючи про автохтонні державні традиції, втілені в образі могутнього князя. До того ж князя, який являв собою потужну антитезу поширюваним у Москві звинуваченням українців у нестійкості в православній вірі. Феодосій Софонович нагадує: це ж бо він, Володимир, «збудовал межи Волгою и Окою реками за Москвою мѣсто Володимер великоє на своє имя и тамъ мешкал в Володимери, столицы князей московских. Стала от великого Владимера, князя, ажъ до Івана Великого, князя Даниловича, которыи зъ Владимера до Москвы мѣста перенеслъ столицу свою, и от єго Москва мѣсто почало быти столицою великих князеи рускихъ» [11, с. 64].

Геополітичні координати діяльности князя Володимира поляризуються двома альтернативними з погляду барокового книжника християнськими центрами: Константинополем і Римом. Захарія Копистенський навіть порівнює змагання за душу князя Володимира з протистоянням пророка Іллі з опонентами на горі Кармель (3 Царств 18:21-40) [1, c. 342]: як за молитвою Іллі на жертву зійшов був небесний вогонь, так Бог «на душу Володимерову и на душѣ люду єго спустил огонь Духа Святого и освятил єго, показуючи им правдивую и збавенную вѣру на столици св. Андрея ап. в Константинополю» [3, ствп. 982]. При цьому присутності в ситуації вибору юдейського та ісламського чинників не надається істотної ваги.

Така звична для полемічного контексту інтерпретація конфесійної альтернативи знаходить у драмі Феофана Прокоповича «Володимир» (1705) концептуально містке і дуже непросте для дослідника втілення. Стереотипні твердження російських літературознавців про алегоричне зображення в цій драмі «боротьби Петра [Першого]–реформатора з противниками перетворень» [7, с. 402] переносять текст у невідповідне йому конотаційне поле, чуже Києво-Могилянській академії мазепинських часів. Адже ж і сам автор апелював у передмові до гетьмана: «Зри себе самого в Владимирі, зри в позорі сем, аки в зерцалі» [13, c. 258].

І, очевидно, тут ідеться не лише про суспільні процеси на Гетьманщині, пов’язувані з іменем гетьмана як продовжувача традицій старокиївських князів [8, с. 530-531]. Релігійно-культурний контекст для драми складав непростий діалог київської та московської богословських традицій, виявлений у дискусіях про час пресуществлення Святих Дарів та про форму хрещення (обливанням чи зануренням). Відкритості київського християнства до чужого духовного досвіду протистоїть ксенофобічна замкненість і самовдоволена амбітність російського православ’я, незвідна до старообрядницьких рухів. Врахування цього контексту відкриває перед нами дуже широке поле конотацій. Тоді образ Володимира Великого зі шкільної драми постає дуже природним інтеґративним чинником монументального концепту «київського Єрусалиму» [15, с. 296-330; 5] як прикметної для епохи Бароко форми самоусвідомлення української княжої столиці та її творчого середовища.

А відтак, входячи в площину барокових конотацій, літописний та агіографічний образ князя Володимира Великого перетворюється на багатозначний символ, на один із конститутивних елементів культурного коду, за посередництвом якого духовний простір Києва закріплюється в етнічній самосвідомості в образі «Богом береженого міста».

Список використаних джерел

1.            Біблія. Книги Святого Письма Старого та Нового Завіту: Четвертий повний переклад з давньогрецької мови / Пер. о. Рафаїла (Турконяка). – К.: Українське Біблійне Товариство, 2011. – 1214 с.

2.            Гваньїні Олександр. Хроніка Європейської Сарматії / Упор. І пер. о. Юрія Мицика. – К.: Вид. Дім «Києво-Могилянська Академія», 2007. – 1006 с.

3.            Захарія Копистенскій. Палінодія // Русская историческая библиотека, издаваемая Археографическою комиссиею. – СПб., 1878. – Т. 4. – Стлб. 313-1180.

4.            Збірник козацьких літописів: Густинський, Самійла Величка, Грабянки /Пер. В.Крекотень, В. Шевчук, Р. Іванченко. – К.: Дніпро, 2006. – 976 с.

5.            Ігор (Ісіченко), архієп. Київський ареопаг православного Єрусалиму // Пам’ятки України: Історія та культура. – 2014. Спецвипуск (197). Києво-Могилянська академія напередодні 400-річчя. – К., 2014. – С. 22-31.

6.            Ісіченко Ю.А. Українська бароккова проза в пошуку літературної моделі початків східнослов’янської історії // Писемність Київської Русі і становлення української літератури. – К.: Наук. думка, 1988. – С. 184-205.

7.            История русской литературы: В 3 т. / Гл. ред. Д.Д. Благой. – М.; Ленинград: Изд-во АН СССР, 1958. – Т. 1. Литература X-XVIII веков. – 730 с.

8.            Історія української літератури: У 12 т. – К.: Наук. думка, 2014. – Т. 2. Давня література (друга половина XVIXVIII ст.) / Наук. ред. Віра Сулима, Микола Сулима. – 840 с.

9.            Павленко Г.І. Становлення історичної белетристики в давній українській літературі: Від житія і літописного оповідання до історичної повісті. – К.: Наук. думка, 1984. – 325 с.

10.      Синопсис Київський (1674) / Упор. і пер. Ірини Жиленко [Електронний ресурс]. Режим доступу:  http://litopys.org.ua/synopsis/syn.htm (Дата звернення: 17.05.2015).

11.      Софонович Феодосій. Хроніка з літописців стародавніх / Підготовка тексту до друку, передмова, комент. Ю. А. Мицика, В. М. Кравченка. — К.: Наук. думка, 1992. – 336 с.

12.      Українська література XVII ст. /Упор. В.І. Крекотень. – К.: Наук. думка, 1983. – 608 с.

13.      Українська література XVIII ст. / Упор. О.В. Мишанич. – К.: Наук. думка, 1983. – 496 с.

14.      Українська поезія: Кінець XVI – початок XVII ст. / Упор. В.П. Колосова, В.І. Крекотень. – К. : Наук. думка, 1978. – 431 с.

15.      Яковенко Наталя. Паралельний світ: Дослідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. – К.: Критика, 2002. – 416 с.

16.      Яковенко Н.М. Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Волинь і Центральна Україна). – К.: Наук. думка, 1993. – 416 с.

17.      Maciej z Miechowa. Opis Sarmacji Azjatyckiej i Europejskiej / wstęp H. Barycz, przeł. T. Bieńkowski, posłowie W. Voisé. – Wrocław; Warszawa; Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 1972. – 100 s.

18.      Silwestr Kossow, episkop. Πατερικόν ado Żywoty śś. Ojców Pieczarskich... – Kijów: W drukarni s. Lawry Pieczarskiey, 1635. – [12], 181, [33] s.

19.      Stryjkowski    Maciej. Która przedtym nigdy światła nie widziała. Kronika Polska Litewska, Żmodzka, y wszystkiey Rusi Kijowskiey, Moskiewskiey, Siwierskiey, Wołyńskiey, Podolskiey, Podgorskiey, Podlaskiey, etc. Y rozmaite przypadki woienne y domowe, Pruskich, Mazowieckich, Pomorskich y innych Królestwu Polskiemu y Wielkiemu Księstwu Litewskiemu przyległy. – Królewiec: u Gerzego Ostenbergera, 1582. - [42], 791, [18] s.

Comments