Тема 09. Києво-Печерський патерик

1. Передумови появи тексту

Києво-Печерський патерик (від грецьк. πάτηρ - батько, отець) – найважливіша пам’ятка української агіографії, що займає центральне місце в історії як християнської культури України в цілому, так і житійної прози зокрема.

Михайло Грушевський:

«Не Слово о полку Ігоревім, не Закон і благодать, не Літопис, а Патерик став тим вічно відновлюваним, поширюваним, а з початком нашого друкарства – неустанно передруковуваним твором старого нашого письменства, золотою книгою українського письменного люду, джерелом його літературної утіхи і морального поучення. Завдяки тому мав він такий глибокий вплив на етичний світогляд інтеліґентнішої частини старої української маси, як ні один інший твір. Може це виглядати на парадокс, коли скажемо, що Патерик і Кобзар – це були дві найпопулярніші українські книги».

Поява Києво-Печерського патерика стала наслідком засвоєння київським монашеством східної християнської аскетичної традиції та унормування чернечого життя відповідно до уставу прп. Феодора Студита з врахуванням реалій руського Середньовіччя. У монастирському побуті читання житійних і повчальних творів аскетичного змісту, насамперед «Ліствиці» прп. Іоана Синайського та патериків, передбачалося під час ранкових богослужінь (на шостій пісні канону утрені) і на трапезі. Повчання отців-пустельників, ритм їхнього життя, повсякчасне вдосконалення в чеснотах і боротьба зі спокусниками входили за посередництвом цих текстів до буденної свідомості ченців. У свою чергу, подвижницька традиція монастиря тяжіла до оформлення за взірцем давніх аскетичних текстів.

Відразу після заснування Києво-Печерського монастиря в середині ХІ ст. довкола постаті його засновника починає складатися місцеве усне передання. Але чомусь так і не з’явилося окремого житія прп. Антонія Печерського. Твір під такою назвою публікується лише в XVII ст. в складі нових редакцій Києво-Печерського патерика. Олександр Шахматов припускав, що «Житіє прп. Антонія Печерського» було відоме упорядникам «Повісті временних літ», використовувалося при написанні житій інших печерських угодників, але саме було втрачене. Однак довести це неможливо.

У др. пол. ХІ ст. Києво-Печерський монастир став центром руського літописання. Упорядкування т. зв. Першого Києво-Печерського літописного зведення Олександр Шахматов пов’язував з особою прп. Никона Великого – соратника прпп. Антонія і Феодосія Печерських, згодом ігумена монастиря (1078-1088). У цьому ж монастирі з’явилися Друге Києво-Печерське літописне зведення (Початковий літопис), а 1113 р. – «Повість временних літ», упорядкування якої приписується прп. Несторові Літописцю.

Історія заснування, досвід святості Києво-Печерського монастиря, відомості про його перших ченців широко відобразилися в ранніх літописних текстах і були збережені в пізніших редакціях «Повісті временних літ». Найдавніший київський літопис включає статті про те, як виник і чому дістав свою назву Печерський монастир (1051), про смерть Феодосія і про ченців Даміяна, Єремію, Матфея й Ісаакія (1074), про перенесення Феодосієвого тіла з печери до церкви (1091), про чудо, що нібито сталося в Печерському монастирі (1110), а також короткі повідомлення, що стосуються заснування (1073) та побудови (1075) монастирської церкви, її освячення (1089), смерті ігумена Никона (1088), шанування Святополком монастирських святинь (1107), вписання до синодика Феодосієвого імені (1108).

Літописна стаття за 1051 р., вміщена в зв’язку з повідомленням про обрання Іларіона митрополитом, яка починалася словами «И се да скажемь, чего ради прозвася Печерьскый манастырь», може вважатися зародком Києво-Печерського патерика. Виникнення монастиря пов’язується в ній зі знаковою для ХІ ст. постаттю митрополита Іларіона – першого русина на київському митрополичому престолі. Повідомляється, що до свого обрання митрополитом Іларіон усамітнювався для молитви на Дніпрових схилах поблизу Берестового. Тут він викопав печеру, згодом обрану за житло Антонієм:

бѣ прозвутерь, именемь Ларіонъ, мужь благъ, и книженъ и постникъ, и хожаше с Берестового на Дьнѣпръ, на холмъ, кде нынѣ ветхый манастырь Печерьскый, и ту молитвы творяше, бѣ бо лѣсъ ту великъ. Иськопа ту печеръку малу, 2-саженю, и приходя с Берестового, отпеваше часы и моляшеся ту Богу втайнѣ

був пресвітер, на ім’я Ларіон, муж благий, і книжний, і пісник. І ходив він із Берестового на Дніпро, на пагорб, де нині старий монастир Печерський, і тут молитви діяв. А був ліс тут великий, і викопав він тут печерку малу, двосаженну, і, приходячи з Берестового, одспівував [церковні] часи і молився тут Богу потай

Аскетичне формування Антонія літописець пов’язує з його перебуванням на Афоні – найбільшому в світі осередку православного монашества, який успадкував і розвинув чернечу традицію Єгипту й Палестини. Уродженець Любеча приймає постриг на Афонській горі (пізніше виникне місцева легенда про його перебування в монастирі Есфігмен) з символічним іменем «Антоній», яке встановлює паралель із першим відомим історії організатором чернечого життя – прп. Антонієм Великим. А потім ігумен направляє його на Русь:

И видѣ манастыря сущая ту, и вьзлюби чернѣцьскый образъ, и приде вь єдинъ манастырь от сущихъ ту манастыревъ, и моли игумена того, дабы на нь възложилъ образъ мнишьскый. И онъ же, послушавъ его, постриже єго и нарче имя єму Аньтоній, и наказавъ єго и научивъ єго чернѣцкому образу, и рече ему: «Да иди опять вь Русь, и буди благословеніє от Святыя Горы, и мнози от тебе чернорисци будуть».

і побачив тутешні монастирі, і возлюбив чернецтво. І прийшов він у один монастир із сущих тут монастирів, і вмолив ігумена його, щоби возложив він на нього сан чернечий. І він тоді, послухавши його, постриг його і нарік його ім’ям Антоній. І, напутивши його і научивши його чернецтва, сказав він йому: «Тож іди назад в Русь, і хай буде на тобі благословення од Святої Гори, бо многі од тебе чорноризцями стануть»

Про це благословення пізніше згадуватиме Антоній, звертаючись до Бога з молитвою про добробут майбутнього монастиря та навчаючи зібраних послідовників:

«Се Богъ васъ съвокупи, братьє, от благословенія єсте Святыя Горы, иже постриже мене игуменъ Святыя Горы, а я васъ постригалъ; да буди на васъ благословеніє первоє от Бога, а второє от Святыя Горы».

Се Бог вас зібрав, братія. Ви [тут] єсте по благословенню Святої Гори, тому що мене постриг ігумен Святої Гори, а я вас постригав. Хай буде на вас благословення,— перше — од Бога, а другеє — од Святої Гори

Таким чином, літописна стаття за 1051 р. формує образ сакрального простору, автентичність якого забезпечується прямим спадкоємним зв’язком з монашеством Афону. Еволюція небагатого на події життя прп. Антонія Печерського уподібнюється до історії Антонія Великого: згуртувавши довкола себе спільноту учнів, руський Антоній, як і його єгипетський попередник, усамітнюється, надаючи допомогу громаді лише в розв’язанні найважливіших проблем її життя. Антоній навчає учнів власним прикладом, а коли створюється громада, ставить їй за ігумена спершу Варлаама, потім же Феодосія, благословляє поставити церкву й збудувати монастир.

Унормування ж повсякденного життя спільноти у відповідності зі спільножительним уставом пов’язується з діяльністю прп.Феодосія:

Федосьеви же пріимшю манастырь, и поча имѣти вьздержаніє велико, пощеніє и молитвы сь слезами, и совокупляти нача многы черьноризци, и совокупи братьіи числомъ 100. И нача иськати правила чернечьскаго, и обрѣтеся тогда Михаилъ, чернѣць манастыря Студискаго, иже бѣ пришелъ изь Грѣкь с митрополитомъ Георгіємь, и нача у него искати устава черьнець студійскых. И обрѣтъ у него, и списа, и устави въ манастыри своємъ, как пѣти пѣнія манастырьская и поклонъ како держати, и чтенія почитати, и стояніє въ церкви, и весь рядъ церковьный, на тряпезѣ сѣданіє, и что ясти въ кыя дни, все съ уставленіємь. Федосій все то приобрѣтъ и предасть манастырю своєму.

От него же манастыря пріяша вси манастырѣ уставъ по всемь манастыремь: тѣмже почтенъ єсть манастырь Печерьскый старѣй всихъ и честью боле всихъ.

Коли ж Феодосій прийняв монастир, то почав він додержувати великого стримання, і посту, і молитви зі сльозами, і збирати став многих чорноризців, і зібрав братії числом сто. І почав він шукати правила чернецького. І знайшовся тоді Михаїл, чернець монастиря Студійського, що прийшов був із Греків з митрополитом Георгієм. І став [Феодосій] у нього шукати устав ченців студій-ських 4, і, добувши [його] у нього, списав, і встановив у монастирі своєму: як співати співи монастирські, і поклони як держати, і читання читати; і стояння в церкві, і весь порядок церковний, [і] сидіння на трапезі, і що їсти в які дні — все це за уставом. ФеОдо-сій, все це роздобувши, передав монастирю своєму.

Од сього ж монастиря прийняли всі монастирі устав, — по всіх монастирях. Тому-то вшанований є монастир Печерський як старший од усіх і почестю більший од усіх.

Вже в цій статті проголошується фундаментальна концепція Києво-Печерського патерика: протиставлення Києво-Печерського монастиря т.зв. «ктиторським», тобто засновуваним князями та боярами, монастирям, як автентичного місця молитви та чернечого подвигу, вільного від втручання світської влади та багатіїв.

Стаття не містить чудовних або демонологічних мотивів; спосіб життя зачинателів монастиря Антонія і Феодосія зображується найбільш загально:

[Антоній] поча жити ту, моля Бога, яды хлѣбъ сухий и того чересъ день, и воды в мѣру вкушая, и копая печеру, и не дадя собѣ покоя ни день, ни нощь, вь трудѣхъ пребывая, вь бьдѣни и вь молитвахъ…

Федосьєви же пріимшю манастырь, и поча имѣти вьздержаніє велико, пощеніє и молитвы сь слезами

[Антоній] став він жити тут, молячи бога, їв хліб сухий, і того через день, а води в міру заживаючи, і копаючи печеру, і не даючи собі покою ні вдень, ні вночі,— в трудах пробуваючи, і в неспанні, і в молитвах…

Коли ж Феодосій прийняв монастир, то почав він додержувати великого стримання, і посту, і молитви зі сльозами

Таким чином, аскетичний побут окреслюється з відповідною лаконічністю. Виділяється три мотиви: ревна молитва, суворий піст, невтомна праця.

Літописна стаття за 1074 р. поділяється на розповідь про смерть Феодосія Печерського 3 травня 1074 р. і добірку патерикових новел про найдавніших печерських ченців – сучасників ігумена Стефана, Феодосієвого спадкоємця: Даміяна пресвітера, Єремію, Матфея прозірливого та Ісаакія. До статті включено повчання прп. Феодосія про піст і розповідь про взірець постування, що його давав сам Феодосій, усамітнюючись на час святої чотиридесятниці в печері. З властивою середньовічній ритуальній культурі докладністю розповідається про прощання Феодосія з братією та вибір наступника. При цьому особливо наголошується в настановах майбутньому ігуменові Стефанові на незмінності уставного життя:

Чадо! Се предаю ти манастырь, блюди с опасенієм єго, якоже устроихъ и вь службахъ, то держи. Преданья манастырьская и устава не измѣняй, но твори вся по закону и по чину манастырьскому

Чадо! Осе передаю я тобі монастир. Бережи його пильно, і як я встановив у ньому служби — так [і] ти додержуй. Правила монастирські і устав не змінюй, а роби все по закону, по чину монастирському

Ідеальна картина монашого життя створюється лаконічним переліком різноманітних духовних подвигів, властивих братії за часів ігумена Стефана: піст, неспання, поклони, братня любов, покора, солідарність у випробуваннях. З’являється образ, символічний зміст якого охоче розкриватиметься згодом у патерикових текстах:

Таки черноризьци, аки свѣтила в Руськой земли сіяху: ово бо бяху постьници, овіи же на бдѣніє, овіи же на кланяніє коленьноє, овіи на пощеніє чересъ день и чересъ два дни, овіи же ядяху хлѣбъ с водою, иніи же зельє варено, и друзіи сыро. В любви пребывающе, мѣншіи покоряющеся старѣйшимъ, не смѣюще пред ними глаголати, но все с покореніємь и с послушаніємь великомъ

Такі чорноризці, яко світила, в Руській землі сіяли. Бо ті були пісники, а ті — [тверді] на неспання, а ті — на ко-лінопоклоніння, а ті — на пощення через день і через два дні; одні ото їли хліб із водою, інші ж — зілля варене, а другі — сире. В любові пробуваючи, менші покорялися старшим, не сміючи перед ними говорити, а все [сповняючи] з покорою і з послухом великим

Цей узагальнений образ конкретизується в трьох типових патерикових новелах, доданих до статті. Даміян лікує недужих, Єремія та Матфей викривають порушників чернечих норм; кожного з них бачимо в дії, в спілкуванні з іншими.

Найпоказовіший сюжет про Ісаакія. Тільки він обрав відлюдницький спосіб життя, і саме він стає жертвою диявольських підступів. Порятунок душі приносять Ісаакієві повернення до чернечої спільнотиі прийняття подвигу юродства, котрий передбачав дуже активне втручання в довколишнє життя.

Короткий сюжет про прп. Матфея прозірливого несе явні сліди усного походження. Введено в систему персонажів колоритний образ біса:

бѣса вь образѣ ляха в лудѣ, носяща вь приполѣ цтвѣтокъ, єже глаголеться лѣпокъ

біса, який ходив навколо них в образі ляха, в накидці, [і] який носив у приполі квітки, що їх називають ліпок

Цей образ не лише відповідає традиціям персоніфікації спокус у патериковому жанрі, але й виявляє на ксенофобічні риси («в образі ляха»). Далися, напевне, взнаки важкі враження від приходу в Київ польського війська, направленого 1069 р. на підтримку князеві Ізяславу Ярославичу.

Літописна стаття за 1091 р., присвячена вельми важливій для релігійної людини події – відкриттю мощів прп. Феодосія , також позначена рисами патерикової новели. Навіть розповідь ведеться від першої особи, як у деяких стародавніх патериках. Святість життя Феодосія засвідчується нетлінністю мощів, чудовною появою зорі над печерою, побаченої Стефаном, та сповненням Феодосієвого пророцтва про смерть дружини боярина Яна Вишатича. Виразна й конкретна образність статті відображає утвердження в естетичній свідомості києво-печерських книжників властивої жанрові патерика популяризації аскетичного ідеалу за допомогою переконливих і виразних картин з побуту героя. Поряд з тим, подається коротка похвала прп. Феодосієві, складена у відповідності з моделями акафістного жанру.

2. Житіє прп. Феодосія Печерського

Етапна історико-літературна роль «Житія прп. Феодосія, ігумена Печерського» виявляється, зокрема, у впровадженні в житійний текст елементів композиції та стилю патерика. Вирішальним у цьому було місце прп. Феодосія в історії Києво-Печерського монастиря та руського монашества в цілому. Попри те, що Феодосій після Варлаама був другим настоятелем монастиря (1062-1074), саме з його іменем пов’язується реформа чернечого устрою, запровадження Студійського уставу, активне входження монастиря в суспільне життя Києва як чинника захисту спадковости влади Рюриковичів і здійснення ними родинного управління Руссю. Завдяки багатогранній діяльності Феодосія монаша громада трансформується у впливову суспільну силу, організовану відповідно до Студійського уставу, здатну бути осередком літературної праці та мистецької творчості.

Прп. Нестор написав житіє прп. Феодосія Печерського на початку ХІІ ст. або у 80-і рр. ХІ ст., коли спогади про святого ще зберігалися в пам’яті його сучасників. Це обумовлює істотний біографічний чинник агіографічного сюжету. Біографічні елементи сюжету вступають у тісну взаємодію з монастирським переданням.

Біографія героя агіографом прочитується як текст, спрямований до його учнів і послідовників. Це обумовлює насиченість повчальних епізодів біографії символічними образами й учинками. Причому, як це узвичаїлося в патериках, більшість епізодів має побутовий характер, визначений повсякденним життям спільноти.

Сюжет житія включає повчальний вступ, виклад біографії, детальний опис побожного упокоєння. Біографічна канва створює передумови для насичення сюжету епізодами, що відображають реальні події з життя персонажа, відповідаючи моделі святого ченця-подвижника. Благочестя героя виявляється як в аскетичних подвигах (суворий піст, тривалі молитви, усамітнення під час Великого посту), так і в в конкретних актах милосердя, у фізичній праці, в напучуванні ченців і поданні їм прикладу покори й терпіння. Ще до поставлення ігуменом Феодосій виявляє високі якості монах-аскета, відзначається смиренням. Ставши настоятелем, він допомагає місити тісто й пекти хліб, носить воду, рубає дрова, пряде нитки, править конем, доки спить візник.

Структурно сюжет, особливо в другій частині твору, де йдеться про діяльність Феодосія-ігумена, розпадається на ряд не завжди пов’язаних між собою епізодів, що робить можливим виділення частин, відносно автономних, сюжетно завершених, зосереджених довкола образу Феодосія і здатних функціонувати поза загальним контекстом.

Крім епізодів з біографії Феодосія, у сюжеті виділяються розповіді про окремі події в житті Печерського монастиря – побудову монастиря з Успенською церквою й переселення до нього з печери, прийняття Студійського уставу й правила прийому до монастиря, прихід до монастиря князя Ізяслава Ярославича, вигнання Ізяслава братами й засудження їх Феодосієм, примирення святого зі Святославом Ярославичем тощо. Характерно, що центральним персонажем деяких епізодів є не Феодосій, а той чи інший з його учнів і сподвижників: Варлаам, Никон, Єфрем, Даміян, Іларіон.

Таким чином, і за своїм змістом, і за композицією «Житіє прп. Феодосія Печерського» набуває ознак патерика, оскільки розкриває досвід побожности героя як концентроване втілення тенденцій, що згодом виявляться в становленні й розвитку спільноти Києво-Печерського монастиря. Життя персонажа зображується в широкому контексті монастирського побуту, тісно пов’язаного з суспільною дійсністю Києва часів боротьби за нього синів Ярослава Мудрого.

3. Листування Симона й Полікарпа

Вирішальним моментом у формуванні тексту Патерика вважається поява послань Симона й Полікарпа. Адже саме твори Симона й Полікарпа знаменують остаточне утвердження патерикового жанру у українській літературі; кожен з них, по суті, є зразком цього жанру. Хоча власне Патерик виникає тоді, коли його основні компоненти об’єднуються і починають сприйматися як цілісний твір.

Історію появи послань самі ці твори зображують так. Печерський чернець Полікарп не задовольнявся своїм становищем у монастирі, прагнув вищих церковних посад. Спершу він береться бути ігуменом у київському монастирі св. Косми й Даміяна, а потім у монастирі св. Димитрія (з 1108 р.- Михайлівський Золотоверхий монастир; зруйнований у 1934-1935 рр., відбудований до 2000 р.). Незадоволені амбіції Полікарпа даються взнаки після повернення до Печерського монастиря: він підбурює ченців проти ігумена й економа, шукає й далі вищого сану. І ось уже княгиня Верхуслава-Анастасія, дружина Ростислава Рюриковича й донька Всеволода Велике Гніздо, клопочеться за нього перед володимир-суздальським єпископом, теж колишнім ченцем Печерського монастиря, Симоном, просячи для Полікарпа єпископської кафедри в Новгороді, Смоленську чи в Юр’єві.

Симон якимось чином був пов’язаний з Полікарпом. Він добре поінформований про життя цього ченця, знає про його клопоти, очевидно, цікавиться ним. Полікарп раніше вже писав до Симона, викладаючи йому свої думки. І ось Симон направляє Полікарпові послання, в якому засуджує честолюбність і пиху та переконує, що Печерський монастир – найкраще місце для подвижницького життя, замінити його не може жодне інше місце, в тому числі і його, Симонова, кафедра:

Кто не вѣсть мене, грѣшнаго, єпископа Симона, и сиа съборныа церьки, красоты Владимерьскіа, и другіа, Суждальскиа церьки, юже сам създахъ? Колико имѣєта градовъ и селъ, и десятину събирають по всей земли той, — и тѣмъ всѣмь владѣєть наша худость. И сіа вся бых оставилъ, но вѣси, какова веліа вещь духовнаа и нынѣ обдержить мя, и молюся Господеви, да подасть ми благо врѣмя на правленіє. И съвѣсть тайнаа Господь: и истинно глаголю ти — яко всю сію славу и честь въскорѣ яко калъ вменилъ бых, и аще бы ми ся смѣтіємь пометнути в Печерьскомъ монастырѣ и попираєму человѣки, или єдиному быти от убогых пред враты честныа лавры и сътворитися просителю, — то лучши бы ми врѣменныа сіа чести.

Хто не знає мене, грішного єпископа Симона, цієї соборної церкви, краси Володимирської, і іншої Суздальської церкви [будівника], які сам сотворив?. Скільки є міст і сіл [у моїй єпархії], і десятину збирають по всій землі тій - і тим усім володіє наша низість. І це усе б лишив, хоча знаєш, яке велике бажання духовне охоплює мене, і молюся Господу, аби подав мені благий час на управління. Але знає Господь таємне. Істинно говорю тобі, що всю цю славу і честь небавом, як за грязюку мав [би]. І аби мені сміттям зметеним бути в Печерському монастирі і топталися по мені люди, або одним бути з убогих перед воротами чесної тої Лаври, і стати прохачем, - то краще [було] б мені тимчасової цієї честі.

Свої напучування Симон ілюструє розповідями про печерських подвижників, які формували духовний потенціал монастиря, викладає також історію спорудження, прикрашення іконами й освячення Печерської церкви, чи то додаючи цей матеріал до послання Полікарпові, чи то оформлюючи його як окремий твір.

Під впливом розповідей Симона Полікарп змінюється на краще і сам вирішує уславити рідний монастир та його колишніх мешканців: пише послання до Акиндина – архімандрита Печерського монастиря. Зрозуміло, що сан адресата не дозволяв надавати творові повчально-викривального спрямування, аналогічного Симоновому посланню. Якщо вірити посланню Полікарпа, ініціатива в написанні цього твору йде від Акиндина, котрий просив якось розповісти про вчинки колишніх печерських ченців. Вводячи традиційний для авторської самохарактеристики в середньовічній літературі топос самоприниження, Полікарп посилається на свої «грубость й незященное нрава», що завадили йому усно виконати прохання архімандрита й спонукали взятися за перо. Дидактичні відступи займають у Полікарповому посланні мінімальне місце; предмет його зображення – діяльність уславлених ченців минулого.

Такою в загальних рисах виглядає традиційна версія написання основних частин Патерика, зафіксована в самому творі. Спроби її уточнення й перегляду здійснюються починаючи, певно, з часу формування історії давньоруської літератури як науки. Передусім вони пов’язані з аналізом історичної достовірності образів авторів послань.

Симон – вихідець з Печерського монастиря, потім ігумен Різдво-Богородичного монастиря у Володимирі-Заліському, духівник дружини Всеволода Велике Гніздо, котрий у часи єпископства (1214-1226) підтримував Юрія Всеволодовича, виступав за зміцнення влади Мономаховичів і позицій Володимиро-Суздальського князівства.

Про Полікарпа ж і таких відомостей добути не вдається, контроверсійною лишається навіть проблема характеру його стосунків із Симоном: чи були вони родичами, чи перебував Полікарп при дворі Симона, чи залежав Полікарп від Симона як від духівника, чи відповідає дійсності патерикова версія появи Полікарпового послання тощо. Певний час цілком безпідставно Полікарм ототожнювався з однойменним настоятелем Києво-Печерського монастиря, ім’я котрого раз у раз згадується в Київському літописі.

4. Послання Симона до Полікарпа

Послання Симона до Полікарпа виразно поділяється на дві частини. Перша – Сказання про спорудження Печерської церкви, тобто Успенського собору Києво-Печерського монастиря. Друга – власне послання з доданими до нього житійними оповіданнями.

В Сказанні про спорудження Печерської церкви реконструюється легендарна історія центрального монастирського храму – Успенського собору, згадку про спорудження якого знаходимо в «Повісті временних літ» під 1075 р., а про освячення – під 1089 р. Поява собору відбувається, за «Сказанням...», на зіткненні трьох культурних традицій: католицької скандінавської, греко-православної й автохтонної руської, але визначальна роль відводиться волі Провидіння, котра реалізується як через надприродні явища, чудеса й одкровення, так і через конкретні вчинки історичних осіб.

Втікач з варязької землі Шимон, вихідець з тамтешнього княжого роду, перебуваючи на службі у Всеволода Ярославича (син Ярослава Мудрого, князь переяславський, суздальський, в 1076-1077 і 1078-1093 рр.- великий князь київський), бере участь у битві з половцями на Альті 1068 р. Руські князі програли цю битву. За пророцтвом Антонія, Шимон, попри поранення, лишився живим, прийшов до монастиря й віддав Антонієві золоті пояс і вінець з латинського розп’яття, привезені зі Скандінавії. Золотий пояс мав бути мірою при побудові церкви, а вінець слід було повісити у вівтарі над жертовником: таке одкровення чув Шимон, коли забирав їх з батьківщини й віз на Русь.

Згодом з’являються четверо майстрів з Константинополя будувати церкву. Їх прислала до Антонія та Феодосія цариця Влахерни, тобто сама Богородиця – у Влахерні, місцевості біля константинопольської гавані, знаходився її храм, – разом із золотом, мощами святих та намісною іконою для майбутньої церкви. За молитвою Антонія, чудесами вказується місце, на якому має будуватися церква, причому опис чудес набуває форми парафрази старозавітних сюжетів про Гедеона (Суд. 6, 37-40), а також популярного в канонічних книгах мотиву зведення вогню з неба на підтвердження слів пророка, наприклад Іллі (3 Цар. 18, 30-38). Таким чином не лише доводиться освячення Богом церкви, а й Антоній підноситься до рангу найшанованіших біблійних персонажів. З Константинополя ж приходять іконописці, котрих прислали Антоній і Феодосія, явившись їм по смерті як живі й заплативши за роботу. Тут же подаються інші докази святості церковних і монастирських реліквій.

Поряд з мотивом чуда, звичним у середньовічній літературі, і Симон застосовує прийом ампліфікації: накопичує однотипні за функціями й за змістовим навантаженням мотиви, які доповнюють один одного, посилюють, увиразнюють і деталізують загальну тенденцію твору. Особливість місії Печерського монастиря обґрунтовується посиланням на авторитет Богородиці, на волю Провидіння:

Сея же зижитель, и хитрець, и художникъ, и творець — Богъ, иже огнемь Божества своєго попали вещи тлѣнныа, древеса же и горы путь равнаа дому Матере своєа на преселеніє рабомъ своим. Разумѣйте, братиа, основаніє, начало єа: и Отець свыше благословилъ росою, и столпомь огненымь, и облаком свѣтлым; Сынъ мѣру даровалъ своего поаса, аще бо и древо бяше существом видимо, но Божією силою одѣано єсть; Святый же Духь огнемь невещественым яму ископа на въдруженіє кореніа, и на семь камени съгради Господь церковь сию, и врата адова не удолѣют еи. Что же и Богородице: на 3 лѣта злата даєть мастеромь и своєго пречестнаго образа икону даровавши и ту намѣстницу постави, от неа же чюдеса многа сотворяются и донынѣ

Цієї ж [церкви] засновник, і мудрець, і художник, і творець - Бог, який вогнем Божества свого попалив речі тлінні: дрова й гори, і шлях, рівний Дому Матері Своєї [пробив] на перенесення [монастиря] рабів своїх. Розумійте, брати, основу і початок її: Отець звище благословив росою і стовпом вогняним, і хмарою світлою; Син міру дарував Свого пояса, бо і дерево здавалося живим, Божою силою діючи; Святий же Дух вогнем нематеріальним яму викопав на будівництво фундаменту. І на цьому камені сотворив Господь церкву сію, і ворота пекла не переможуть її. Ще ж і Богородиця на 3 літа золота дала майстрам, і Свого Пречесного образу ікону дарувавши, од якої чудеса численні здійснюються, її намісною поставила.

Таким чином, концепція «Печерський монастир – головний осередок святості на Русі» набуває дальшого розвитку. Апелювання до авторитету Святої Гори й спадкоємних зв’язків з нею виявилося замало. Русь включається в боротьбу за духовні пріоритети. Йшлося про ідеологічне обґрунтування потреби збереження Києвом своєї первісної політичної функції – бути столицею Русі, а отже, й потреби консолідації руських князівств, необхідність якої щойно підтвердила битва на Калці (1223). Київ, а в ньому Печерський монастир, зображуються спадкоємцями традицій як Візантії, так і Заходу, символом чого і стає історія спорудження Успенської церкви.

За своїм жанровим змістом Симонове «Сказання...» наближається до патерикової традиції. Про це свідчить виділення в його структурі окремих новел, пов’язаних між собою спільністю макросюжету. Характерний для патериків епістолярний стиль виявлений у неодноразовому апелюванні до адресата, причому адресата збірного («И се вы, братіє, скажу...»; «Что сего, братіє, чуднѣє...»; «И еще вы, възлюблени, предложу слово на утверженіє ваше...» тощо). Пов’язується з епістолярним стилем підкреслений дидактизм твору, загалом властивий і патериковому жанрові, й агіографії в цілому. Звідси, напевно, й звернення до прийому ампліфікації, що в XII ст. з таким успіхом застосовувався Кирилом Туровським. Функцію однотипних елементів, які повторюються, нагнітаються, розкривають одну думку з різних сторін, виконують тут сюжетні компоненти, що їх уже можна назвати патериковими новелами.

Остаточно окреслюється патерикова новела як композиційно автономний складник агіографічного твору, в котрому релігійно-етична концепція дістає образне втілення через опис одного або кількох повчальних випадків з життя персонажа (зазвичай ченця) в посланні Симона до Полікарпа. Цей твір уже можна з повною підставою атрибутувати як власне патерик, що доводить і його порівняння з ранньосередньовічними патериками інших християнських літератур.

Основною композиційною одиницею твору стає патерикова новела. Виразно окреслюються в структурі тексту дев’ять сюжетних елементів: розповіді про Онисифора та його духовного сина, котрий потай провадив розпусне життя, про побожних ченців Євстратія, Никона, Кукшу й Пимена, Афанасія, Миколу Святошу, Еразма, Арефу, про ворожнечу ченців Тита і Євагрія.

Сюжети трьох новел побудовано на взаємодії двох центральних персонажів. Симон прагне розкрити різні сторони стосунків між членами чернечої братії, обираючи сюжети для ілюстрації ідей синівської покори (чи, власне, кари за непокору), братньої любові, взаємного прощення.

Онисифор дістав за свої чесноти дар прозірливості, але не розпізнав грішника у власному духовному сині. Коли ж після смерті останнього відкрилися його провини, Онисифорові тричі являється Антоній і спершу сповіщає про покару, а потім – про розгрішення померлого.

Пимен, провидівши мученицьку смерть Кукші, помер водночас із ним.

Тит хоче примиритися перед смертю з Євагрієм, з яким ворогував за життя, але той відмовляється. І тоді немилосердний Євагрій раптово помирає, а Тит зцілюється.

Принцип побудови сюжету як моделі стосунків двох персонажів лишається в Симоновому посланні найпродуктивнішим і тоді, коли дію в патериковій новелі зосереджено довкола одного образу. Так, розповіді про Євстратія, названого також Герасимом, – можливо, це його світське ім’я, – й Никона близькі не лише за своєю фабулою (обидва персонажі – печерські ченці, взяті в полон, які зазнають наруги від чужинців за вірність своїй релігії), а й композиційно. В повчальній кінцівці герої ставляться поряд, а крім того, образ Євстратія вводиться до тексту новели про Никона.

В образній структурі новели про Афанасія-затворника теж поряд з центральним персонажем виділяється персонаж-дубль: зцілений Афанасієм Вавила, який засвідчує святість героя і своєю долею (раптове одужання від доторку до тіла померлого), і розповіддю. Своєрідно перегукуються короткі новели про Еразма й Арефу, варіюючи думку про неминучість віддяки за щиро офіруване Богові багатство, зображуючи аналогом персонажів героя старозавітної Книги Йова, а також використовуючи подібну сюжетну схему: втрата багатства (добровільна – в Еразма, крадіжка – в Арефи), побивання за ним, хвороба, видіння, покута й виправлення. У новелі ж про Миколу Святошу чесноти героя відтінює образ лікаря-сірійця Петра.

Оповідання, присвячене Миколі Святоші, далекий від жанрового стереотипу патерикової новели. Хоча й тут сюжет твору зведено до кількох моментів з життя героя – його стосунків з лікарем і лікаревої смерті, – але часові межі розширюються завдяки введенню ретроспекції (життя до постригу, перші роки перебування в монастирі), а також згадки про 30-річне перебування в монастирі після змальованих подій до смерті та про саму смерть і похорон. Помітна тенденція до повнішого висвітлення біографії героя, прототипом якого був Святослав Давидович (бл. 1080-1142), князь чернігівський і луцький, котрий 1106 р. прийняв постриг у Печерському монастирі. «Святоша» - це скорочена форма імені «Святослав». Крім того, додано розповідь про посмертні чудеса: допомогу Миколи Святоші його братові Ізяславові Давидовичу (великий князь київський у 1154-1155, 1157-1158 рр.).

Подібна деталізація й просторово-часова замкненість сюжету патерикової новели наближають її до жанрової моделі окремого житія.

Цілісність Симонового послання забезпечується як близькістю тематики новел, що входять до його складу, так і послідовним підпорядкуванням цих новел єдиній дидактичній меті. Повчальна спрямованість позначається на всій структурі твору, насамперед виявляючись у навмисне виділених композиційних елементах: авторських відступах, які завершують кожне сюжетне оповідання й узалежнюють його від декларованих у початковому розділі (власне посланні) тенденцій. При цьому наголошуються ті аспекти діяльності персонажів, які здаються Симонові концептуально важливими й демонструють у своїй сукупності взірець чернечої досконалості.

Однак головним критерієм добору зразкових чернечих якостей служить не стільки абстрактний ідеал монашого життя в спільноті, скільки антитеза цілком конкретним вчинкам і думкам Полікарпа. Образ адресата послання відіграє важливу формотворчу роль, посилює динамізм, емоційність оповіді, унаочнює дібрані в посланні позитивні приклади. Оскільки Симон закидає Полікарпові насамперед гордість, непокору ігуменові й старшій братії, брак належного пієтету до Печерського монастиря, увага зосереджується саме на таких чеснотах, як покора, незлобивість, відданість своїй обителі.

5. Послання Полікарпа до Акиндина

Тенденції, започатковані Симоном, продовжив і розвинув Полікарп у написаному дещо згодом посланні до Печерського архімандрита Акиндина. Однак Полікарп вдається до відмінних способів вираження дидактичних настанов, епістолярні мотиви зводить до низки етикетних формул і звернень до адресата, титулованого «архимандритом всея Руси». Вже в цьому титулі відобразилося прагнення Полікарпа підтвердити основну тезу Симона про святість і особливий статус Печерського монастиря.

Задум свій автор реалізує, переносячи акцент на сюжетні оповідання, змонтовані за принципом патерикових новел.

В структурі послання виділяється одинадцять відносно самостійних сюжетних частин: оповідання про Микиту-затворника, Лаврентія-затворника, Агапіта, Григорія Чудотворця, Іоанна-затворника, Мойсея Угрина, Прохора Лободника, Марка Печерника й Феофіла, Феодора й Василія, Спиридона Проскурника й Алимпія, Пимена. За винятком оповідання про Феодора й Василія дія в них зосереджена довкола образу центрального персонажа.

Сюжети творів багатоепізодні, розгалужені, ускладнені введенням додаткових ліній і другорядних персонажів, тяжіють до більш повного розкриття біографії героя. Так, в оповіданні про Агапіта Лічця, зосереджуючи увагу на конфлікті Агапіта й лікаря-вірменина, автор повідомляє і про час постригу героя, і про характер його подвижництва; колізія розпадається на кілька елементів за принципом кумулятивного розвитку дії:

- хворих безуспішно лікує вірменин, але виліковує Агапіт,

- вірменин отруює в’язня-смертника, потім самого Агапіта – отрута не діє;

- Володимир Мономах обдаровує Агапіта – той спершу тікає, а вдруге викидає золото з келії.

В іншому творі, де центральним персонажем є Алимпій-іконописець, хронологічні межі сюжету ще ширші й чіткіше співвіднесені з реальним історичним часом. Перший епізод пов’язано з навчанням Алимпія в грецьких майстрів іконопису за часів князя Всеволода Ярославича (1078-1093) і за ігуменства Никона (1078-1088), далі сповіщається про його постриг за того ж Никона і його сумлінність у праці. А потім подаються три основних епізоди-чуда:

- вилікування прокаженого,

- нерукотворне малювання семи ікон,

- малювання за смертельно хворого Алимпія ікони ангелом.

Виразності цих чудес сприяє уважне виписування конкретних деталей, окреслення часової протяжності дії, аж до того, що точно визначається тривалість малювання ікони («и въ 3 часы икону написа...»), проєктування подій і образів твору на реальний предметний світ: чудо з явленням Святого Духа відбувається на тлі інтер’єра Успенської церкви, чудесно намальовані ікони опиняються в церкві на Подолі й лишаються неушкодженими після пожежі, потім одна з них, узята князем Володимиром, переноситься до Ростова й не зазнає шкоди ані від руйнування церкви, ані від пожежі.

Оригінальний сюжет, в основу якого покладено загалом невластиву давньоруській агіографії любовну інтригу, розгортається в оповіданні про Мойсея Угрина. І тут він характеризується точною просторово-часовою визначеністю: дія відбувається в Польщі від часу вигнання Ярослава Мудрого з Києва 1018 р. до смерті Болеслава Хороброго 1025 р. Сам герой – брат реальної історичної особи – слуги князя Бориса Володимировича угорця Георгія, який загинув разом з князем 1015 р. До певної міри сюжет можна вважати парафразою біблійної історії Йосифа Прекрасного (Бут. 39, 7-20), але досить віддаленою, насиченою життєвою конкретикою.

Обстоюючи чернечі аскетичні ідеали, Полікарп послідовно засуджує такий характерний різновид подвижницького життя, як затворництво – самоізоляція ченців, їхнє усамітнення в замкненій келії, що дозволяло повністю зосередитися на молитві, Звичайно, показ небезпеки затворництва для осіб, не досить загартованих духовно, не був абсолютно новим для агіографії. Але ж у Полікарпа складається по суті цілісна концепція заперечення аскетичного усамітнення в ім’я спільного (кіновіального) життя ченців у праці та взаємній покорі.

Микита не хоче дослухатися до порад ігумена й замикається в келії, де вже за кілька днів спокушається дияволом і, відмовляючись від молитви, увесь час витрачає на читання старозавітних книг, причому нехтує Новим Завітом, а отже, виявляє схильність до юдаїзму.

Лаврентій, не діставши дозволу піти в затвор у Печерському монастирі, усамітнюється в монастирі св. Димитрія, провадить тут побожне життя і навіть здобуває дар зцілення, але, не змігши вигнати біса, визнає вищість духовних сил печерських ченців, з-поміж яких аж тридцять, як з’ясувалося, були здатні вигнати біса одним словом.

Іоанн-затворник у запеклому двобої із тілесними пристрастями визнає переваги Мойсея Угрина і дістає підтримку, молячись до нього.

Ідеал Полікарпа – дійове служіння іншим: лікування (Агапіт), постачання їжі (Прохор), копання могил (Марко), випікання проскур (Спиридон) тощо. Характерно, що Федір, мало не спокушений, береться за важку роботу.

Самъ же вдасть себѣ в работу велію, да не пакы, празденъ бывъ, мѣсто подасть лѣности, и от того родится бестрастіє, и пакы таже деръзость бѣсомъ будет. Постави же в печерѣ жерновы и оттоле нача работати на святую братію: от сусѣка пшеницю взимаа и ту своима рукама изъмилаше, и чрезъ всю нощь безъ сна пребываше, тружаяся в дѣлех и молитвѣ, заутра в сусѣкъ муку отсыпаше и пакы взимаше жито. И се в многа лѣта творяше, работаа на святую братию

Сам же вдався до тяжкої роботи, аби, без діла бувши, не дати знову місця в собі ліності, і від того [аби не] народилась безстрашність [перед Богом], і знову тої ж сміливості біси [не] набули. Поставив же в печері жорна і звідтоді почав працювати на святу братію: із засіку пшеницю брав і ту своїми руками молов, протягом усієї ночі без сну перебуваючи, трудячися в роботі й молитві. Назавтра ж до засіку борошно віддавав і знову брав жито. І так протягом багатьох років творив, працюючи на святу братію, і полегшення було слугам.

Усе це істотно відрізняється від споглядальної етики візантійських патериків, для яких вища міра святості ототожнювалася зі звільненням від сьогосвітніх турбот.

І Симонове, і Полікарпове послання, кожне зокрема, можна розглядати як зразки патерикового жанру. Однак це були цілком самостійні твори, хоча й близькі за жанром, поетикою, проблематикою. Пошук оптимальних форм взаємодії між ними та іншими агіографічними творами про перших печерських ченців здійснюється протягом XIII – XV ст., у період пізнього середньовіччя, й завершується утворенням динамічної системи нового типу, за котрою, власне, й закріпилася назва «Києво-Печерський патерик».

6. Друга Касіянівська редакція 1462 р.

Перша, найдавніша (Основна) редакція Патерика з’явилася, коли було об’єднано тексти Симонового «Сказання про побудову Печерської церкви», послання Симона до Полікарпа, послання Полікарпа до Акиндина й літописного «Слова про перших чорноризців печерських», тобто статті, вміщеної в «Повісті временних літ» під 1074 р.

Основна редакція могла виникнути між 1226 (помер єпископ Симон) і 1406 роками. Жодного її списку не збереглося; ця редакція відновлюється гіпотетично.

Найдавніший список Києво-Печерського патерика 1406 р. належить до Арсеніївської редакції, яку пов’язують з діяльністю Арсенія – єпископа Тверського (помер 2 березня 1410 р.), вихідця з Києво-Печерського монастиря. Ностальгія за Києво-Печерським монастирем ніколи не полишала єпископа Арсенія, схильного до споглядального життя в пості й молитві. Неподалік від Твері він спорудив 1394 р. першу відому церкву в ім’я прп. Феодосія та Антонія й заснував там же Жолтиков монастир на спомин про Печерський. Мурований монастирський храм, освячений 30 серпня 1405 р., було названо, як і в Києві, Успенським. Будівництво Жолтикового монастиря закінчилося 1406 р. Сюди Арсеній любив приїздити для самотньої молитви, і тут він навіть сам збудував собі кам’яний гріб. Для настанов чернечої спільноти Жолтикового монастиря насамперед і призначалася Арсеніївська редакція Києво-Печерського патерика.

Рукопис відкривається циклом богослужбових творів про Феодосія Печерського – службою святому, після цього йде житіє Феодосія Печерського, а слідом за ним - «Похвала Феодосієві Печерському». Потім йдуть «Сказаніє Симона, епископа володимерьскаго, о Печерьскых черноризьцах, иже в Киевѣ, в лаврѣ святааго Феодосія», «О созданіи церькви святыя Богородица Печерскыя» (с. 187- 195), «Написаніе 2-е. К архимандриту, игумену Печерьскому, Акиндину от Поликарпа. О черноризьцих святых, иже в Печерьском монастыри».

Власне в Києві перші збережені редакції пам’ятки виникли щойно 1460 і 1462 р.

1460 р. на замовлення митрополичого намісника Акакія і за наказом крилошанина Касіяна в Києво-Печерському монастирі виникає Перша Касіянівська редакція. Принципова новизна цієї редакції виявляється вже в її композиції. Основною структурною одиницею в ній є сюжетно автономна частина, названа «словом». Виділяються всього 35 слів; деякі з них являють собою різною мірою трансформовані літописні статті (слова 7, 9, 34, 35); як окремі слова введено до редакції житіє Феодосія Печерського (слово 8) та «Похвалу Феодосієві Печерському» (слово 11). Твори Симона й Полікарпа розбито на окремі патерикові новели, розміщені поряд.

Через два роки в тому ж Києво-Печерському монастирі і за розпорядженням того ж Касіяна, котрий іменувався вже уставником, було виготовлено нову редакцію, яка відіграла в історії української літератури найважливішу роль. У ній зберігається поділ тексту на «слова», яких стало 38. У Другій Касіянівській редакції 1462 р. частини розташовуються за хронологічним принципом, причому цей принцип дотриманий послідовно: нотатки, що містяться в Першій Касіянівській редакції наприкінці тексту, тепер перенесено на відповідні хронології місця: відомості про Миколу Святошу й Феодосія Печерського включено до присвячених цим подвижникам частин, дещо трансформовані розповіді про Нифонта, про смерть архімандрита Полікарпа й про попа Василя виділяються в окремі новели (слова 13, 38). Розповідь про перших печерських ченців (генетично – літописна стаття 1074 р.) вміщено після новел Феодосіївського циклу (слово 12).

«Сказання про побудову Печерської церкви» розбито на 6 слів і вміщено на початку.

Розповідь про Антонія Печерського і заснування монастиря виділена в слово 7. Сюжет дещо змінено; включено розповідь про другу подорож Антонія на Афон.

Житіє Феодосія Печерського стало словом 8 (найбільшим); у ньому виділяється 61 частина. Після нього вміщено слово про перенесення мощів прп. Феодосія (слово 9), розповідь про виготовлення раки для мощів Феодосія (слово 10) та похвала Феодосієві (слово 11).

Слово 12 складене на основі літописної статті про перших печерських монахів (1074 р.).

Слово 13 – розповідь про єпископа Новогородського Нифонта, вихідця з Києво-Печерського монастиря.

Послання Симона до Полікарпа розбите на слова 14-23.

Послання Полікарпа до Акиндина розбите на слова 24-35.

Слово 36 про Ісаакія Печерника складене на основі літописної статті про перших печерських монахів (1074 р.).

Слово 37 – контроверсійне полемічне послання «Въпрос благовѣрнаго князя Изяслава о латынѣх», приписуване Феодосієві Печерському.

Слово 38 взяте з Київського літопису й повідомляє про смерть архимандрита Полікарпа. А останнім вміщено коротку розповідь про чудо в Київських печерах 1463 р., коли на Великдень спочилі праведники відповіли священику Діонісію: «Воістину воскрес!»

Орнаментальний стиль мав обмежений вплив на поетику текстів Другої Касіянівської редакції, бо трансформація об’єднаних у ній агіографічних творів була порівняно незначною. До того ж ми не маємо архетипу Касіянівських редакцій, з яким могли б зіставити їхній текст. Але вже на рівні архітектоніки можна зауважити деякі сліди ґотичних тенденцій.

Це передусім послідовне зосередження на різних формах релігійного самовдосконалення ченців, прагнення простежити логіку формування й розвитку аскетичних традицій Печерського монастиря. Історичний час при цьому взаємодіє з трансцендентними часовими вимірами: герої випереджають об’єктивний перебіг подій, провіщають майбутнє або ж впливають на події і після своєї смерті, відгукуються на молитви, являються різним особам. Композиція набуває цілісності, внутрішньої системності, але водночас чітко встановлюються межі кожної частини; виклад стає переривчастим, пуантованим сюжетно завершеними оповідними прикладами святості життя печерських подвижників.

Використовуються окремі риси учительно-ораторської прози: частинам дається назва «слів», їхня структура якоюсь мірою наближається до структури проповідей, у Патерик включається і власне учительно-ораторський твір – «Похвала Феодосієві Печерському», а розповідь про перенесення його мощей трансформується, насичуючись риторичною топікою. Плідним виявився й досвід давньоруської історіографії, з творів якої запозичуються фактаж і хронографічний принцип упорядкування тексту. Широке звернення до літературних джерел принаймні не суперечило характерові ґотичного мистецтва.

Таким чином Друга Касіянівська редакція Патерика синтезувала в собі здобутки української літератури доби Середьовіччя відповідно до естетичних критеріїв свого часу, засвідчила зрілість і самобутність вітчизняної словесності, актуалізувала популярні агіографічні сюжети й створила оригінальний жанровий різновид патерика. Ця редакція завершила тривалий початковий період історії тексту пам’ятки і зробила Патерик фактом українського літературного процесу, який помітно позначився на дальшому розвиткові нашої книжності.