Митрополит Іпатій Потій

Іпатій Потій народився 12 серпня 1541 р. в с.Рожанка на Холмщині. Хресне ім’я – Адам. Батько - Лев Потій - займав важливі посади при дворі короля в Кракові, куди переїхав близько 1546 р. 1550 р. батько помер; мати вийшла заміж за смоленського каштеляна й переїхала до Смоленська. Адамом Потієм опікувався сам король Сигізмунд ІІ Август. Початкову освіту здобув у кальвіністській школі князя Радзивіла Чорного, віленського воєводи і литовського канцлера. Потім навчався в Краківській Академії. Повернувшись після студій, служив у князя Радзивіла Чорного, де потрапив під вплви кальвінізму. Через деякий час дістає посаду писаря при королівському дворі й працює там до смерті Сигізмунда ІІ Августа 1572 р.

1574 р. зрікся кальвінізму, одружився й повернувся на православ’я.  Дружина - Анна, донька волинського князя Федора Головні-Острожецького. Служив земським суддею у Бересті, 1588 р. призначений берестейським каштеляном. Ця посада забезпечувала місце сенатора в сеймі. Засновує берестейське братство за зразком Львівського (1590-1591), опікується братською школою. Як сенатор, бере участь у православному архиєрейському соборі 1590 р.

1592 р. померла дружина, 1593 р. князь Костянтин Острозький пропонує кандидатуру Потія на місце померлого єпископа Володимирського Мелетія Хребтовича-Богуринського. Потій хотів одружитися з донькою полоцького воєводи Дорогостайського, але неохоче прийняв пропозицію князя Острозького.

Березень 1593 р. - дістає королівську грамоту про призначення, пострижений у чернецтво в м.Володимирі єпископом Луцьким Кирилом Терлецьким, 31 березня висвячений на єпископа. 1595 р. - поїздка до Риму, 1596 р. - Берестейська унія. По смерти митрополита Рогози 1599 р. починає виконувати його обов’язки. 1600 - митрополит Київський. 1601 р. - засновує у Вільні уніятську колеґію, 1609 р. - школа у Володимирі при соборній Успенській церкві.

18 липня 1613 р. помер.

«Унія греків з костелом Римським» (1595)

У передмові розвиває євангельську алегорію пастиря і отари. Старші пастирі звинувачуються в недбалості до отари, через що духовні вівці гинуть від єресей і йдуть на вічну загибель.

«І що ж іншого залишається робити бідним вівцям, коли вони бачать таку недбалість своїх пастухів? Якого їм шукати захисту? Коли вони вийшли зі своєї вівчарні і блукали по пустелі, і хто на кого натрапив – чи то на Лютера, чи то на Кальвіна, чи на проклятого Арія, не дивлячись, чи то пристає пастир чи вовк, а інші, розумніші, хоч і звикли до своїх пастирів, але приставали до інших, якщо бачили в цьому добру справу і кращий порядок»[1].

Критично оцінюючи стан Руської Церкви, автор відзначає вплив на неї протестантів і несправедливу критику єпископів, які дбають про поєднання з Римом: «з іновірцями, з єретиками на нас бунтують!»[2]. Заперечуються чутки про плани Риму перевести православних на латинський обряд. Поєднання з Західною Церквою автор розглядає як відновлення давньої згоди, яка вже існувала в минулому. Він виділяє п’ять «найголовніших артикулів», що перешкоджають цій згоді: 1) походження Святого Духа («Filioque»); 2) чистилище; 3) зверхність папи римського; 4) календар; 5) віра в те, що папа – головний антихрист, а всі, хто з ним єднаються, йдуть у неволю антихриста. Спростувати закиди опонентів Потій обіцяє за допомогою творів східних Отців Церкви.

Відповідно до цих «артикулів» у творі виділяється п’ять частин. У першій, присвяченій суперечкам про походження Святого Духа, автор доводить, що самі ці суперечки породжені незнанням творів Отців, які ще зберігали єдність Церкви. Посилаючись на цитати з творів грецьких Отців, він стверджує, що вони не суперечать латинському вченню про походження Святого Духа «від Отця і Сина», бо вважали, що Святий Дух походить від Отця через Сина. Це закріплюється цитатами з ухвал Флорентійського собору. В другій частині, також через посилання на Отців, доводиться, що, оскільки православні вірять у потребу молитися за душі померлих, приносять за них жертви й творять їм пам’ять, то не вважають їхню долю остаточно вирішеною, а припускають існування проміжного стану померлої душі, «між небом і пеклом, де душі бувають затримані, аби заплатили до найменшої частиночки. А по-нашому це називається митарство»[3]. У третій частині на підставі документів Вселенських Соборів і посилань на Отців Потій стверджує про особливий авторитет римського архиєрея в ранній Церкві. Четверту частину, де йдеться про календар, присвячено головно проблемам відзначення Великодня. Дискусії про календарну реформу відтворюються тут за допомогою риторичних фігур: «А тут не знаю, хто винуватий? Чи ті, котрі виправили те, що змістилося за такий тривалий час, чи свої, які явно помиляються, але виправити свої помилки не хочуть. Але мені заперечиш: “Важко відступитися від повір’я Святих Отців і своєї пасхалії”. Правду кажеш, що відступати не годиться, але самих себе поправити, щоб краще на тій пасхалії розумілися, годиться!»[4]. Віру в легенду про папу-антихриста Потій в останній частині трактату пов’язує з поширенням протестантських пасквілів. Він переконує, що протестанти набагато дальші у вірі від православних, ніж католики, й показує, як у країнах, де вони прийшли до влади, зокрема в Англії, протестанти переслідують традиційну Церкву. Наводяться дев’ять ознак антихриста із патристичної літератури та Святого Письма, які мають переконати в тому, що протестанти більш подібні до антихриста, ніж папа.

Попри звичайний для полеміки тих часів радикалізм суджень, трактат «Унія» відзначається відносно спокійним тоном викладу, ясною прозорою мовою. Автор вдається до авторитетних для потенційного читача джерел, аби переконати його, вдаючись до елементарної логіки. Стиль твору стриманий, ощадливий, хоч часом патетичний.

«Антиризис» (1599 - укр., 1600 - польськ.).

Відповідь Христофорові Філалету. Збірка цінних матеріялів з історії унії. Вдається до сарказму, іронії. мова близька до народної. Прислів’я, приказки, фразеологізми.

«Гармонія» (1608).

Тут автор хоче доказати, що існує гармонія у вірі, в адорації Св. Тайн і інших церемоній між Східньою Церквою та ‘Римським Костелом". Вже в раніших своїх творах впевняв Потій, що як у вірі, так і в Св. Тайнах і основних обрядах Східня Церква майже в усьому згоджується із Західньою. Тією думкою Потій починає свою книжку в передмові до читача — Русина чи Римлянина.  Він каже, що піднявсь тієї праці тому, що є ще багато тих, які з незнання сторонять від унії, а навіть впевняють, що протестанти ближчі до Східньої Церкви, ніж Римляни. Потій не ^^^І-вк писати надто вченого трактату, сягати "глибоких речей", ^^^ИЬ ж гробило б книгу надто великою; він хоче пригадати тільки пригадати артикули, після яких кожний зможе зорієнтуватися, що між обидвома Церквами панує в основному згода і що вони багато в чому згоджуються, є правдивими Церквами чи частинами єдиної Апостольської Церкви. Автор перестерігає перед протестантами, котрі охоче знищили б і Церкву Східню і Західню. А чомусь Східня Церква воліє брататися з ними, ніж з Римлянами. Відповідно до заголовка Потій поділив свою книгу на три частини. У першій говорить про віру, в другій про Св. Тайни, а в третій про церковні обряди.

Першу Частину "Гармонії" закінчує розділ про Церкву, що е майже в цілості опертий на творі Генадія Схолярія. Провідною гумкою того розділу є те, що правдивою Церквою Христовою є та, що її навіть "пекельні ворота" не переможуть. Грецьку Цер­кву опанували і перемогли ці "адові врата" в особі Магомета, від акого вона залежна, паде перед ним на коліна. Зате Західня Цер-іва під проводом Римських Архиереїв непорушно голосить Божу аауку; до неї звертають свої очі земні царі, і її місіонери пропо-зідують навіть серед поган. Там бачив правдиву Христову віру св. Теодор Студит, на якого свідоцтво покликувався Генадій Схо-.іярій.23

У Другій Частині "Гармонії" доказує Потій, що між обидво-ма Церквами існує однозгідність щодо Святих Таїнств: обидві мають те саме число їх, (тобто сім), і зосібна всі мають ту саму салу.

У Третій Частині "Гармонії" Потій є дуже короткий, бо трак­тує різниці в обрядах, постах, різних літургійних практиках то­що. Знову згадує євангеликів, що осуджують всякі обряди як "людські видумки". Згадує, що нпр. Греки і Русини постять що­середи і в пя’тниці, а Римляни завели свій піст у суботу та мають деякі різниці щодо постів перед Великоднем та Різдвом, але оби­дві вони заховують свої традиції і жадна з них не повинна осу­джувати відмінні практики. Потій відкидає грецьку видумку, що піст у суботу завів папа Петро Гугнивий, бо такого папи на світі не було.

Свою "Гармонію" закінчує Потій коротким викладом про знак св. хреста, який є в пошанівку і Римлян і Греків, а з якого смі­ються протестанти .які кажуть, що Греки чи Римляни, коли хре­стяться, то "мухи відганяють".

Митрополит Йосиф Велямин Рутський (1573-1637)

Народився 1573 р. в Руті біля Новогрудка. Походив із шляхетського роду еміґрантів з Росії, бояр Вельяминових, які в Литві зазнали впливу кальвінізму.

Під час навчання в Празі Рутський розірвав із кальвінізмом і став католиком. Згодом він навчався у Вюрцбурґу (Німеччина). За порадою духівникам він подався на навчання до Риму, до щойно заснованої грецької колеґії св. Афанасія. Він хотів був стати латинським священиком, але папа Климент VIII відрадив його й переконав повернутися до східного обряду.

Завершивши навчання, Рутський прибув 1603 р. до Вільна. 1607 р. він приймає монаший постриг у Свято-Троїцькому монастирі й священиче рукоположення. У 1611 р. Рутський підноситься в сан архимандрита. Вже 1612 р. він висвячується на єпископа Галицького та іменується коад’ютором київського митрополита. Після смерті митрополита Іпатія Потія 1613 р. Йосиф Велямин Рутський займає київський митрополичий престіл з осідком у Вільні.

На той час триває процес асиміляції української та білоруської шляхти, яка приймала латинський обряд як частину польської ідентичности. Цьому активно сприяли деякі латинські священики, що розуміли унію лише як проміжний етап у переході православних до Римсько-Католицької Церкви. Єпископи Західної Церкви намагалися поставити католицькі громади східного обряду під свій контроль. Скажімо, холмський латинський єпископ вимагав від уніятського владики подання йому щорічного звіту. Вже як митрополит Рутський вніс протест до папи Павла V і добився видання 10 грудня 1615 р. окремої конституції з забороною латинському духівництву навертати вірних Східної Церкви на свій обряд. Згодом папа Урбан VIII видав 7 лютого 1624 р. аналогічний декрет. Однак королівська канцелярія Речі Посполитої відмовилася формально проголосити його через опозицію латинського духовенства.

Митрополит бере участь у перемовинах із православною Київською митрополією щодо створення спільного патріярхату, направляє 1624 р. для цього делеґацію до Києва, скликає 1626 р. собор у Кобрині для розгляду цієї ініціятиви. Однак неприхильна позиція польської латинської ієрархії та православних братств стала тут за перешкоду. На спільний собор 1629 р. у Львові православна ієрархія не з’явилася, посилаючись на брак повноважень від патріярха. Та Рутський до самої смерти наполегливо провадив переговори, готуючи ґрунт для майбутнього поєднання. Він помер 5 лютого 1637 р.

Творчий шлях Мелетія Смотрицького

Дитинство і юність

Народився близько 1675 р. на Поділлі. Хресне ім’я – Максим.

Герасим Смотрицький призначається ректором Острозької Академії, заснованої між 1577 і 1580 рр. Там до смерти батька перебував і Максим Смотрицький. Учителем його був Кирило Лукаріс, пізніше константинопольський патріярх, вчений грек, направлений до Острога олександрійським патріярхом Мелетієм Пігасом 1594 р. Він походив із Криту, а у Венеції вивчав грецьку, латинську та італійську мови.

У 1601 р. князь Костянтин Острозький посилає Максима Смотрицького до Віленської Академії. Її рівень викладання був дуже високим. Оскільки згадується, що Смотрицький вивчав тут «філософію і вищі дисципліни», то виходить, що він мав навчатися близько 4 років: з 1601 до 1605.

Після закінчення стає вихователем молодого князя Богдана Соломирецького, православного за віровизнанням. Їде за кордон і навчається разом із князем у Вроцлавському, Ляйпціґському, Нюрнберзькому, Віттенберзькому університетах. Це тривало 1605-1607 рр. Знайомиться з протестантизмом. Згадують про здобутий ним ступінь доктора медицини.

Початок літературної творчості

Повернувшись з-за кордону, Смотрицький оселився в маєтку Соломирецьких неподалік від Мінська. Буває у Вільні. Це місто перетворилося на центр боротьби довкола унії. Лідером уніятської спільноти Вільна був архимандрит Свято-Троїцького монастиря Йосиф Велямин Рутський. Він призначається вікарієм митрополита Іпатія Потія, єпископом-коад’ютором з титулом Галицького єпископа, і йому підпорядковується монашество митрополичої єпархії. Проти цього виступили православні міщани Вільна.

1608 - «Antigrafh» відповідь на твори Іпатія Потія. Спростовує наклепи на віленських братчиків, критикує католицькі доґми. Книга присвячена Янушу Острозькому. Його батько, князь Костянтин Острозький незадовго до видання книги помер. У першому розділі спростовуються закиди Іпатія Потія в єресях руської Церкви. Другий розділ присвячений захистові вчення про походження Святого Духа. У третьому розділі полемізує з книгою «Гармонія» й захищає Стефана Зизанія, щедро використовуючи твори Святих Отців.

Смотрицький так закінчує цей третій розділ:

Не дивуйся, ла­скавий Читачу, що цей розділ я наповнив одними тілько словами із св. Івана Золотоустого. Бо як би ми навели інші свідоцтва то "волюмен" тієї книги мусів би зрости. Але це і навіть найтупішо-му розумові повинно вистачити, бо це ясне понад всяке сонце і повинно усунути всякий сумнів. І яких ще треба ясніших рацій чи доказів до тих слів св. Золотоустого? І я тому так їх багато навів, щоб ти ласкавий Читачу побачив наглядно того Скріптора безбожність і безстидність з самих слів цього визначного церков­ного Доктора. Як вш смів Степанові Зизанії і нам усім припису­вати блуд поганого єретицтва? Може скажеш, що Золотоуст писав так проти проклятої єресі Арія і доказував, що Христос є одна­кової власти, сили і єства з Богом Отцем Своїм! Отож знайте, що і Степан Зизаній і каждий з нас не інакше твердить як цей св. Отець писав і твердив, щоб доказати, що наша св. Східня Церква вірить і визнає, що Христос Господь є однакової влади, однієї сили і того самого божества співвічного з Богом Отцем і з Святим Духом, Якому нехай буде честь і хвала на віки вічні. Амінь.

«Θρήνος»

«Θρήνος» (1610) - відгук на погром, вчинений православним церквам у Вільні 1609 р. митр. Іпатієм Потієм. Після його приїзду православні зберегли тільки Свято-Духівський монастир. Псевдонім автора — Феофіл Ортолог.

Присвячується князям Вишневецьким, передмова до князя Михайла Корибута Вишневецького. Десять розділів: 1. Лямент або нарікання Східної Церкви на синів. 2. Нагадування Східної Церкви до Сина, який її залишив. 3. Проти самовладної зверхности римського єпископа. 4. Трактат про сучасну Римську Церкву і про Церкву східню. 5. Трактат про походження Святого Духа. 6. Про прісний і про квасний хліб Таїнства Господньої Вечері. 7. Про чистилище. 8. Про відкинення Римською Церквою Чаші Нового Завіту. 9. Про взивання святих. 10. Катехизис святої Східної Церкви.

Найбільшу літературну цінність мають перші чотири розділи. Центральний образ - зраджена й кинута на поталу Мати-Церква. З гуманістичних позицій обстоює етико-просвітительську місію Церкви. Прагне зміцнити патріотичний дух, національну свідомість. Тяжіє до алегорично-символічної форми вислову:

Горе мені, злиденній, ой леле, нещасній, звідусіль в добрах моїх обідраній, ой леле, на ганьбу тіла мого перед світом із шат роздягненій! Біда мені, незносними ладунками обтяженій! Руки в оковах, ярмо на шиї, пута на ногах, ланцюг на стегнах, меч над головою двосічний, вода під ногами гли­бока, огонь з боків невгасимий, звідусіль волання, звідусіль страх, звідусіль переслідування. Біда в містах і в селах, біда в полях і дібровах, біда в горах і в земних безоднях. Немає жодного місця спокійного ані житла безпечного. День у болістях і ранах, ніч у стогнанні й зітханні. Влітку спека до млості, взимку мороз до смерті: бо ж гола-голісінька і аж на смерть гнана буваю. Колись гарна й багата, тепер споганіла й убога. Колись королева, всьому світові люба, тепер усіма зневажена і спечалена. Приступіть до мене, усі живі, всі народи, всі жителі землі! Послухайте голосіння мого і дізнайтесь, якою я була колись, і подивуйтеся.

Такий образ Матері-Церкви уже зустрічався в Герасима Смотрицького і Клирика Острозького. Але в «Треносі» він розвивається у високий поетичний символ, стає головним естетичним ядром твору. Створюючи цей символ М. Смотрицький використав пое­тику і ритміку народних голосінь.

Автор детально подає образи з сучасного побуту вищого духовенства. Вельми стриманий у критиці королівської адміністрації, він критично зображує єпископів-організаторів унії. Подає критичний розбір доктрини католицизму.

Мати-церква зображується як скривджена дітьми вдова. Діти, що покинули напризволяще матір, — українські та білоруські шляхтичі. Автор наводить перелік 48 полонізованих родів. Але Наталя Яковенко вважає, що це перебільшення.

Чи не досить вам ще тієї неоціненної втрати, що її із-за недбальства вашого я зазнаю, таку велику згубу золота, срібла, перлів і каменів дорогих, котрими я од вітця вашого кількадесят літ, як найзначніша королева, приоздоблена була? Де тепер неоціненний той камінець, той карбункул, що сяяв, наче світильник, який я між іншими перлами, наче сонце поміж зорями, в короні голови моєї носила — дім князів Острозьких, котрий блиском світлості старожитної віри своєї над усіма іншими світив? Де й інші дорогі й однаково неоці­ненні тієї ж корони камінці — значні руських князів роди, неоціненні сапфіри і безцінні діаманти — князі Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Руженські, Соломерецькі, Головчинські, Крошинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини й інших без ліку, що їх поодинці вичисляти було б справою довгою?

Ще з більшим гнівом Мати-церк­ва звинувачує в ренегатстві тих своїх синів, які мали б бути її безпосередніми помічниками — колишніх православних епіскопів, що перекинулися в уніатство. М. Смотрицький вимальовує яскра­вий образ єпископа-перекинчика Потія, примушуючи його «саморозкриватись» у просторому покаянному монолозі. Потій визнає, що він недбалий учитель, наймит, а не пастир, що він перекладає церковне добро у власні скрині й шкатули, що за хабарі він ви­свячує в попи юрби негідників. У пориві каяття Потій ганьбить і своїх поплічників — за гроші, каже він, як тлі, наплодили полів, котрі більше дбають про корчму й карти, ніж про спасіння душ своїх прихожан. Все це неуки і грошолюбці, ледарі і розпусники.

В подальших розділах «Треносу» М. Смотрицький у теологічному й полемічному аспектах ґрунтовно розглядає усі найгостріші пункти релігійних незгод між східною й західною християнськими церквами (про першість папи, філіокве, чистилище та ін.). В останньому, десятому розділі своєї книги він уміщує короткий православний катехізис.

Вже 1610 р. король Сигизмунд ІІІ заборонив продаж книги та її розповсюдження. На друкарню було накладено штраф 5.000 злотих.

Смотрицький бував у Києві, можливо, жив тут до двох років (1614-1617). Деякий час він був учителем Київської братської школи. Він знайомиться тут з першим ректором школи Йовом Борецьким, з архимандритом Києво-Печерської лаври Єлисеєм Плетенецьким (1599-1624), Захарією Копистенським, Памвою Бериндою.

У 1617 р. Мелетій Смотрицький звільнився від обов’язків вихователя Соломирецьких, переселився до Вільна. Він провадить таємні розмови з ченцями монастиря Пресвятої Тройці. Мав він також контакти з митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Тоді ж Смотрицький приймає чернечий постриг у Свято-Духівському монастирі з іменем Мелетія.

1619 - «Граматики славенскія правилноє синтаґма». Вийшла у Єв’ю – містечку князя Богдана Огинського, покровителя православних Вільна.

Архипастирське служіння

1620 р. патріярхом єрусалимським Феофаном Мелетій Смотрицький висвячується на єпископа Вітебського і Мстиславського, архиєпископа Полоцького. Всі степені свячень – від ієродиякона до архиєпископа – він прийняв у жовтні. Планувалося поставити на білоруську архиєпархію о. Леонтія Карповича, настоятеля Свято-Духівського Віленського монастиря, але він тяжко захворів. Восени о. Леонтій помер. Похорон очолив архиєпископ Мелетій Смотрицький, який виголосив «Казаньє на чесний погреб ... о.Леонтія Карповича».

Смотрицький прибув до Вільна й у навечір’я Різдва Христового був урочисто введений до церкви Святого Духа. Служить у кафедральному місті уніятського митрополита. Святить священиків, розсилає по Білорусії пастирські листи.

1 лютого 1621 р. з королівської канцелярії приходить лист, у якому Борецький і Смотрицький представлені в неґативному світлі:

«...Якісь Смот­рицький та Борецький, договорившися з підданим турецького ім­ператора, ворога віри християнської і нашої..., з якимось обманцем, нібито Єрусалимським патріярхом, післаним у наші краї турець­ким імператором у цілях шпигунства, відважилися вони, з пони­женням верховної власти нашого Державного величества, без волі і відома нашого, подання і позволення прийняти якесь посвячення, один на Київську митрополію, а другий на архиєпископство і вла­дицтво Полоцьке, хоч там є вже здавна духовні начальники з милости Божої і з нашого надання, що мають свячення і ще є здо­рові (за життя).»

6 лютого 1621 р. король видав новий універсал, тим разом до воєвод, каштелянів, старостів і земських урядників, в якому він наказує не впускати Смотрицького і Борецького в мі­ста і містечка, що є під володінням короля, але хапати їх і пе­редавати судові. Те саме король наказує і в грамоті до кн. Богда­на Огинського з 7 лютого 1621 р., в якій він наказує негайно ув’язнити самозванних владик (очевидно це стосується М. Смотрицького, що був під його протекцією!). А до розгля­ду спірних питань між уніятами і православними король призначив окрему Комісію, що складалася з сенаторів різних віровизнань. Але ця Комісія, правдоподібно, була іґнорована з православної сторо­ни, і тому вона нічого не могла вдіяти.

Сам архиєпископ Мелетій Смотрицький був покликаний на суд митр. Йосифа Рутського, найперше на день 12-го, потім 20-го, а вкінці 21-го березня 1621 року. Очевидно, що М. Смотрицький не з’явився на жоден з тих реченців. Тоді митр. Й. Рутський опу­блікував 22 березня 1621 р. т. зв. «Відкритий Лист», в якому він проголошує, що Смотрицький не послухав позовів митрополита і тому підпав під церковні кари і дано йому рече­нець одного тижня, щоб він підкорився, але й того він не зробив до 27 березня 1621 року. Смотрицький не розкаявся, не з’явився на суд, і тому митр. й. Рутський піддав його анафемі:

«Ми, згід­но з постановами і правилами св. Отців, зложуємо Мелетія Смотрицького, що себе називає єпископом, з єпископства й архимандритства і з усякого священного ступеня, позбавляємо його всілякої влади духовної... і передаємо його з його однодумцями прокляттю... Нехай будуть всі вони викляті від церковного спілкування, і ніхто з християн не пристає з ними, і нехай їх уділ буде зі зрадником Христа Юдою і з батьком гордости — дияволом.»

Водночас король видав нову грамоту, з датою 15 березня 1621 року, де він Смотрицького, єпископів Феофаної висвяти і всіх їх прихильників називає турецькими шпигунами і бунтарями та передає їх судові. Магістратові у Вильні було наказано виклю­чити з міської управи всіх прихильників Смотрицького. Цей новий універсал короля був оприлюднений у Вильні перед Лазаревою Суботою і увійшов у силу у Квітну Неділю.

«Weryfikacja niewinności» (1621) – твір на захист нової православної ієрархії. Смотрицький апелює до гуманности й справедливости короля, до урядових постанов, доводячи законність свячень 1620 р.

«Obrona weryfikacji» (1621) продовжує цю тему. Згадує свого батька, що він був чоловіком шляхетним, великого розуму й чеснот. “Знало про Герасима Даниловича Смотрицького Поділля, де він народився і виховався, і де його трьох старостів Кам’янецьких за писаря мали. Знала його й Волинь і інші околиці”.

Поїздка на Схід

Смотрицькому протистояв у Полоцькій архиєпархії владика Йосафат Концевич (1617-1623). Антиуніятська аґітація стосувалася головно саме його. 12 листопада 1623 р. - вбивство архиєпископа Йосафата Кунцевича міщанами Вітебська. Понад сто міщан засуджено до смерти.

Формальним приводом для поїздки Мелетія Смотицького на схід було узгодження упорядкованого ним 1623 р. «Катехизису» зі Вселенським патріярхом. На той час патріярхом був Кирило Лукаріс, відомий Мелетієві ще з Острога.

Патріярх Кирило Лукаріс (1572-1638) як екзарх Олександрійського патріярха брав участь у православному Берестейському соборі 1596 р. Пізніше він був обраний патріярхом Олександрійським (1601-1620) і, нарешті, Константинопольським (1620-1623, 1623-1630, 1630-1633, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638). Кирило Лукаріс мав ґрунтовну богословську освіту. Однак, радикально непримиренний до латинського богослов’я, він був схильний до компромісів із протестантськими вченнями. Ще перед 1616 р. патріярх став листуватися з англійськими богословами, в т.ч. з архиєпископом Кентерберійським Георґом Аботом. Кирило Лукаріс уперше висуває ідею поєднання англіканської церкви з православною. Він мав також листування з кальвіністськими богословами з Женеви. Під його іменем 1629 р. в Женеві видано латинською мовою катихизис у 18 артикулах. Невдовзі катехизис Кирила Лукаріса з’явився  грецькою та латинською мовами, чотирма виданнями французькою, двома німецькою та англійською мовами. На деяких виданнях підступно було вказане місто друку: «Константинополь». У катехизисі виявився вплив кальвінізму. Довкола книги почалася боротьба.

Мелетій Смотрицький прибув до Кирила Лукаріса 1624 р. Він зустрівся з патріярхом і виявив, що сподіваних книг у нього немає: лишився тільки один попсований трактат Геннадія Схолариса про походження Святого Духа, твори Мелетія Пігаса про правди віри за його заповітом спалені після смерті автора, а катехизис самого Кирила Лукаріса мав істотні похибки супроти православного богослов’я у вченні про таїнства, молитви за померлих, посмертну долю людської душі.

Наприкінці літа 1624 р. Мелетій Смотрицький прибув до Палестини. Він мав намір пробути тут до Великодня 1625 р., і намагається гідно відбути прощу: відвідує святі місця, часто править богослужіння, зустрічається з патріярхом Феофаном. Розчарування грецькою церквою посилюється. Повсюди Мелетій спостерігає невігластво, занепад освіти й моралі, брак благочестя. На зворотній дорозі він знов відвідав Константинополь, де зустрічався з патріярхом у передмісті, але зупинитися в місті через пошесть не зміг. До Києва архиєпископ прибув наприкінці 1625 або навіть на початку 1626 р.

Перехід на унію

Після повернення зустрічає упереджене ставлення. Архимандрит Захарія Копистенський не дозволив Смотрицькому оселетися в підвладних йому монастирях. Притулок надав митрополит Йов Борецький у Свято-Михайлівському монастирі. З Вільна надходили застереження щодо приїзду. «Desyderos» Касіяна Саковича (1625), який натякнув на мету поїздки й побажав успіху в справі нової унії. На цей час Касіян Сакович був архимандритом дубенського уніятського монастиря.

Смотрицький звернувся до Брацлавського воєводи князя Юрія Заславського з проханням призначити йому Дерманський монастир на Волині. Йому було поставлено за умову прийняття унії. У липні 1627 р. відбулася таємна зустріч з митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Смотрицький склав визнання віри, приписане папою Григорієм ХІІІ для навернених греків. Потім він висповідався і дістав розрішення в митрополита від усіх клятв. Прийнятий був в архиєрейському сані. Дермань була осередком Смотрицького аж до смерти (1627-1634).

Уклав «Консідерації» до собору – тези про розходження з Католицькою Церквою та засоби їхнього подолання.

1628 - «Apologia peregrynacjej do krajów wschodnich». Виклад причин і наслідків мандрівки на Схід. Критичне ставлення до православного богослов’я. Виявив єресі в творах православних полемістів. Апологія “універсальної” церковної унії. Надіслана митрополитові Йову Борецькому та архимандриту Петру Могилі. Ті передали її на суд богословам Лаврентієві Зизанію та Андрієві Мужиловському. У книзі було виявлено 105 неправославних тез. Смотрицького змусили підписати заяву з осудом книги.

15 серпня 1628 р. - собор у Києві. «Апологія» засуджена й анафемована. Після літургії в свято Успення її аркуші було спалено в Успенській церкві Києво-Печерської лаври. Мелетій таємно виїхав до Дермані.

«Protestatia przeciwo soborowi w tym roku 1628 we dniu augusta miesiąca, w Kijowie monasteru Pieczarskim obchopdzonemu» - риси епістолярно-мемуарного жанру, спогад про київський собор і його вирок.

«За найвищим Божим допустом, не довелось мені почесно вмер­ти, захищаючи істину. То хоч тепер нехай мені буде вільно. Русь­кий народе, перестерегти тебе, що Зизаній, Філалет, Ортолог, Клирик і подібні їм — це покидьки-сміття, це отрутні вороги Східньої Церкви та богохульні ложновірці! А що вони приписують Римській Церкві різні єресі — то це вершок безглуздя!.. Тому я відтепер хочу захищати ці правди, що їх вони зневажають, про­довж мойого життя... Тому я тепер, заявляю перед тобою. Русь­кий народе, що що-небудь я писав проти Церкви, або щонебудь я написав або вдіяв на тому людському збіговищу, на цьому розби­шацькому Соборі в Києві, все це я дру на шматки, всього того від­рікаюся, виклинаю, нищу. А мій гріх визнаю, висловлюю з пла­чем, оплакую сльозами в прияві Бога, Господа неба й землі та всієі святої Церкви!.. Покірливо схиляю мою голову перед властями, щоб зволили мене розрішити з такого злочину. А тепер відклика­юсь до Крайового Собору всього руського народу, щоб зволив він розглянути мою справу...»

До книги «Протестація» Смотрицький додав підзаголовок словами Святого Письма: «Ти хто такий, що судиш чужого раба? Він для пана свого стоїть або падає; але він устоїть, бо має Бог силу поставити його» (Рим. 14:4) і те друге: « І, вийшовши звідти, він гірко заплакав». (Мт. 26, 75). Тим мабуть він хотів сказати, що й св. Петро впав, але встав і на­вернувся до Господа. І Мелетій, впавши, повстав, щоб і за життя і по смерти навертати й утверджувати своїх братів.

Відповіді на листи, одержані Смотрицьким після його відходу в унію, він дав у книзі «Paraenesij abo Napomnienie ... do wszystkiego tey strony narodu Ruskiego uczynione» (1629). Насамперед відповідає Віленському братству.

Всі були згідні зі мною, коли я впорскував Руси отруту «Треносу» та інших шкідливих побрехе­ньок. А тепер, коли даю на стіл лікувальний напій в «Апології», всі його цураються!.. Звідси я роблю висновок, що отрута була шкідли­вою для Церкви, а цей напиток корисний... Як архимандрит Виленського манастиря та голова та­мтешнього Братства, я доклав усіх старань, щоб розчавити небилиці Клирика Острозького та знищити єресі Зизанія, Філалета то Ортолога. Я дав вам приклад, тож ідіть тепер моїми слідами, як за вождем. Сини, згоджуйтеся із батьком, а ви, брати мої, з братами Майте довіру до архиєпископа, що сповідає католицьку правду, ви, що колись були повірили мені, мирянинові, коли я вас туманив єретичними бреднями

Смотрицький заперечує звинувачення, нібито він у переході на унію керувався особистою вигодою: прагненням одержати Дерманський монастир.

Я заявляю тут перед серцевідцем Богом: Я не керувався ані захланністю, ані амбіцією, ані славою цього світу! Я приєднався до унії та відцурався фальшу тільки з любови до правди, до братолюбія і спасіння душ! Ви ж знаєте, що коли я жив серед вас, я мав більше маєтків за Дермань, біль­ше слави я мав і пошанівку, як в з’єднанні, і то слави, що сягала небес!

Висувається ідея Руського Патріярхату. Унія подається як запорука єдности й порятунку від міжусобної війни. «Мені здається, що краще бути мирянином у Католицькій Церкві, ніж архиєпископом у схизмі».

Русе, поглянь, чи справді пошкодив би тобі розрив з Царгородським патріярхом! Таж з ним уже на добре розпрощалася Московія, і не просять вже більше від нього паллія митрополити Во­лощини та Молдавії. Не звертаються до нього з тим проханням (себто за архиєпископським паллієм!) архиєпископи Кипру і Гру­зії. Не умоляють в нього тієї ласки ані Серби, ані Альбанці, ані Охридці (Македонці!). Ось вони вже не слухають царгородського патріярха, але керують свої Церкви самостійно! І чи це виходить їм на шкоду? А ось 1051 року Русь не захотіла, щоб корифей схизми, Михайло Керулярій, висвячував на митрополита Іларіона! 1146 року Русь не користалася послугами патріярха, коли сама со­бі висвячувала митрополита Клима Смолятича. А 1417 року самі наші владики висвячують Григорія Цимблака. Врешті Римський Архиєрей Пій II поставляє в архиєпископський сан царгородсько­го ченця Григорія І, і чи зашкодило це йому?... Так само й тепер може поставити Русь для себе незалежного архиєпископа або патріярха! Нехай тільки вона по­мириться зо святою Римською Церквою та з її дітьми в Польсько­му Королівстві! З цього буде велике добро для душі і для тіла усім Руським станам-прошаркам.

Бере участь у Львівському соборі 1629 р. Планувалося провести його спільно з православними, але цього не дозволив ані православний собор 1629 р. в Києві, ні папа римський. Пише відповідь на православний твір “Антідотум” – “Екзетезіс” (1629).

Живе в Дерманському монастирі. Він був перебудований. Бібліотеку було поповнено новими книгами – виданнями Святого Письма, Святих Отців, церковних соборів, історичними дослідженнями. Жив аскетично, суворо постив. 1631 р. папа Урбан VIII визнав за Мелетієм гідність архиєпископа Ієрапольського. 27 грудня 1633 р. - помер у Дерманському монастирі. Ховав митрополит Йосиф Вельямин Рутський.

Полемічний діалог Лева Кревзи й Захарії Копистенського

Реформа з’єднаних монастирів

Усвідомлення з’єднаною з Римом частиною Київської митрополії свого місця у контексті Вселенської Церкви стає на початку XVII ст. щодалі актуальнішим. Доводиться боронитися від комплексів меншовартости, провокованих перевагами латинського обряду в царині освіти, богословської науки, в політичному житті Речі Посполитої. Водночас із захистом від звинувачень у зраді східній традиції, що надходили від православних співвітчизників, необхідно було дбати про збереження вірних, особливо представників суспільних еліт, від асиміляційних процесів. Це вимагало твердого усвідомлення своєї східної ідентичности в реальному церковному контексті. Проблема гармонії помісности і вселенськости Церкви виходить у число провідних літературних проблем.

Найбільш динамічним середовищем обмірковування цієї проблеми виявилися монаші спільноти. Та частина чернечих громад, яка прийняла Берестейську унію, опинилася в цілком нових стосунках із латинською традицією, де з часів прп. Венедикта Нурсійського та середньовічної реформи богопосвяченого життя, розпочатої в Клюні, утвердилась централізована структура монаших орденів і конґреґацій. Поряд із споглядальним (контемплятивним) життям у самотній молитві розвиваються аскетичні традиції, що передбачали активну присутність ченців у світі через проповідь, духовне керівництво, богословську науку й освіту, справи милосердя.

Осередком реформи монашого життя став віленський Свято-Троїцький монастир. Він належав був Віленському ставропігійному братству, але після Берестейської унії братство мусило переміститися до Свято-Духівського монастиря, Свято-Троїцький же монастир переживав занепад, аж доки 1604 р. з приходом Йосафата Кунцевича не починається його духовна віднова. За три роки до Йосафата Кунцевича приєднався Іван (у чернецтві Йосиф) Велямин Рутський, майбутній митрополит. Рутський, живучи у Вільні протягом 1603-1607 рр., мав намір заснування власного монастиря і реформи всього східного чернецтва за допомогою латинських орденів (єзуїтів або кармелітів босих). Він навіть подав до Риму свої пропозиції, але вони не дістали підтримки.

З 1607 р. здійснюється реформа Свято-Троїцького монастиря. Він активно перебудовується; запроваджується щоденна відправа літургії та церковного правила; зросла церковна громада навчається богослов’я, мов, історії Церкви. Рутський приймає рукоположення й 1609 р. стає архимандритом монастиря. Невдовзі (1611 р.) він підноситься в сан єпископа Галицького з повноваженнями митрополичого вікарія, а ще за два роки стає київським митрополитом (1613-1638). Управління монастирем перебрав був Йосафат Кунцевич. Він засновує монастирі в Битені на Ґродненщині, де згодом організується новіціят, і Жировицях. До цих монастирів приєднуються ще два: в Новогрудку й Мінську, що мали провадити школи. Число монахів досягло 100.

Тоді митрополит Йосиф Велямин Рутський скликав 20-26 липня 1617 р. загальні збори (капітулу) всіх п’яти монастирів і запропонував їм устав, укладений на основі правил свт. Василія Великого зі врахуванням досвіду західних монаших орденів. Монастирі об’єднувалися в Конґреґацію Пресвятої Тройці, керовану протоархимандритом, мали відтепер дотримуватися єдиного правила, щочотири роки збиратися на капітулу й вирішувати там головні проблеми. Протоархимандрит підпорядковувався безпосередньо митрополитові, а монастирі були виведені з підпорядкування єпархіяльним єпископам.

Так виникає перший східний монаший орден – Чин святого Василія Великого (ЧСВВ). Оскільки архимандрит віленського Свято-Троїцького монастиря Йосафат Кунцевич вже 1617 р. наприкінці капітули був наречений полоцьким архиєпископом, його наступником у Вільні й першим протоархимандритом василіянського чину  став Лев Кревза.

Лев Кревза († 1638)

Лев Кревза Жевуський (або Ревуський) походив із дрібної шляхти на Підляшші. Прийняв чернечий постриг у Віленському Свято-Троїцькому монастирі. Пізніше був архимандритом цього монастиря, після ж після утворення Чину святого Василія Великого (1617) став його першим протоархимандритом.

Згодом Лев Кревза був піднесений у сан архиєпископа Смоленського і Чернігівського (1626). Його кафедральним містом став Смоленськ, приєднаний до Речі Посполитої ще 1611 р. Спершу він мусив протистояти православному єпископові Ісаї Копинському, але з обранням останнього 1631 р. на київську митрополичу кафедру протистояння припинилося. Привілеєм короля Владислава IV уніятському архиєпископові Смоленська було 1633 р. передано кафедральний собор апостолів Петра і Павла та 260 церков і монастирів. Помер архиєпископ Лев Кревза 1638 р.

«Obrona jedności cerkiewnej» Лева Кревзи (1617)

Головний полемічний твір Лева Кревзи був виданий у Вільні в друкарні Лева Мамонича 1617 р. під заголовком: «Obrona jedności cerkiewnej, abo Dowody, którymi się pokazuje, iż Grecka Cerkiew z Łacińską ma być zjednoczona». У невеликій передмові автор пов’язує появу книги з планованим, але не здійсненим діалогом католиків і православних, де мали розглядатися мотиви визнання першости папи римського. Вихід із міжконфесійного поділу пропонується через студіювання давніх джерел, що доводять споконвічний зв’язок Київської Церкви з Римом.

Лев Кревза поділяє виклад на чотири частини: 1. Про зверхність святого [апостола] Петра. 2. Про наступників на ту владу по святому Петрі. 3. Про те, як Русь хрестилася. 4. Про вчинок недавно минулого віддання послуху папі Климентові VIII старшими нашими. Головна концепція книги полягає у визнанні церковного поділу наслідком свавільних дій греків, Церква яких залежала від світської влади Візантійської імперії й діяла з суто політичних мотивів. Русь, прийнявши хрещення до поділу Церков 1054 р., коли Православна Церква все ще перебувала в єдності з римським престолом, від початку перебувала поза розколом. Лише згодом в силу історичних обставин Київська митрополія прилучилася до бунтівних греків. Але після Берестейської унії 1596 р. давня єдність відновлена.

Характерні риси книги Лева Кревзи: ґрунтовність, доказовість положень, логічна послідовність викладу, стрункість композиції. Він уникає образливих для опонента характеристик, публіцистичних фраз, натомість широко звертається до літературних джерел, які мають засвідчити першість апостола Петра, його наступників у Римі й споконвічне визнання Руссю авторитету апостольського престолу.

1. Про зверхність святого [апостола] Петра. Постулат Західної Церкви про примат апостола Петра доводиться через апелювання до Євангелія. У перших же розділах нагадуються місця в Святому Письмі, де словами Ісуса Христа стверджується особлива місія апостола Петра. У відповідь на Петрове визнання віри Христос говорить: «І кажу Я тобі, що ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою, і сили адові не переможуть її. І ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зв’яжеш, те зв’язане буде на небі, а що на землі ти розв’яжеш, те розв’язане буде на небі!» (Мт. 16:18-19). Коли ж після третього явлення воскреслого Господа Петро запевняє Його в любови, Ісус тричі закликає його: «Паси ягнята Мої!», «Паси вівці Мої!» (Ін. 21:15-17). Нагадуючи ці євангельські арґументи, Лев Кревза наводить уривки з творів авторитетних для православного читача Отців Церкви (свт. Іоана Золотоустого, свт. Василія Великого, св. Іоана Дамаскина, блаженного Феофілакта, свт. Кирила Єрусалимського), які мають засвідчити їхнє розуміння текстів у дусі римської інтерпретації. Слова визнання особливої місії апостола Петра знаходяться автором і в православних богослужбових книгах: службових Мінеях, Октоїху, Требнику. Лев Кревза апелює також до творів митрополита Григорія Цамблака, що жив на поч. XVI ст., де знаходить такі слова: «Бо Мойсей був главою одного єврейського народу, а Петро всього світу», «Петра, гетьмана цього Богом вибраного полку, самого главу апостолів» (с.6).

2. Про наступників на ту владу по святому Петрі. Простежуючи історичну перспективу архипастирського очолювання Церкви, Лев Кревза євангельську метафору про пастуха (пастиря) й овець: «Це головне старшинство зі смертю святого Петра не припинилося, бо Христові вівці лишатимуться до кінця світу, а тому треба було й пастиря з найвищою владою, тому-то Господні слова «Паси вівці Мої!» не тільки до святого Петра були сказані, але й до його наступників» (с.7). І тут відшукуються слова східних Отців (свт. Іоана Золотоустого, свт. Тарасія, прп. Феодора Студита), які нібито засвідчують визнання ними наступництва римськими папами Петрової влади. Згадується про шанованих Східною Церквою святих римських пап Климента, Сильвестра, Лева Великого, Григорія Великого (Двоєслова). Наводяться слова з послання руського духовенства й мирян до папи Сікста IV, датованого 1476 р., де папа визнається вищим авторитетом у земній Церкві. Потім автор наводить огляд Вселенських Соборів, на яких папі, представленому його леґатами, належало перше місце, без представництва римського архиєрея жоден собор не міг бути визнаний вселенським. На матеріялі низки прикладів засвідчується, що в складних канонічних ситуаціях Церкви християнського Сходу завжди зверталися з апеляціями до Риму та що папи, траплялося, відігравали вирішальну роль у відновленні влади скинених патріярхів і поставленні нових глав східних Церков. Лев Кревза скрупульозно простежує, як Константинополь намагався включити до соборових документів (канонів) визнання свого особливого статусу, і доводить неканонічність цих додатків. Доволі критично розглядається перебіг подій по Сьомому Вселенському соборі, зокрема, діяльність патріярха Фотія, що спричиняли поступове послаблення зв’язків Константинополя з Римом і остаточний їх розрив 1054 р. Цілковита провина за розкол покладається автором на Константинопольську Церкву та державний вплив на неї. Фатальними наслідками розколу для Візантії Лев Кревза визнає втрату нею державности, вивезення з грецьких земель мощів святих, втручання світських людей у церковні справи та масова корупція при наданні духовних посад. Флорентійська унія 1439 р. розглядається як рятівна для грецької Церкви. На додаток до цієї частини наводяться переклади послань патріярха Петра Антіохійського до константинопольського патріярха.

3. Про те, як Русь хрестилася. Лев Кревза використовує прикметну для його епохи модель триразового хрещення Руси. Посилаючись на «Повість временних літ» (Kronikę Słowieńską), він ототожнює перше хрещення з історією прийняття нової віри за часів київських князів Аскольда і Дира. Оскільки ж патріярх Фотій був тоді в конфлікті з Римом, стверджується, що хрестилася Русь від його опонента, патріярха Ігнатія. Рівноапостольні Кирило й Мефодій, які жили того ж часу, зображуються противниками Фотія, схильними вдаватися до Риму задля висвяти своїх учнів. Наводяться довідки про 45 київських митрополитів з посиланням на московські літописи, «хоча цей літописець був недоброзичливий щодо латинників» (с.55). Висвячення на митрополита Іларіона за часів Ярослава Мудрого трактується як ознака незгоди з позицією Константинополя, що саме тоді розірвав був з Римом. Подібне тлумачення дістає й справді загадкова поява в руському церковному календарі свята перенесення мощів свт. Миколая Мирлікійського до Барі (9 травня), що прийшло до Києва з латинського Заходу. Серед митрополитів виділяються Ісидор, Мисаїл, Йосиф Солтан, які нібито зберігали пошану до Риму. Заперечуються канонічні права константинопольських патріярхів на Русь і користь від збереження послуху Константинополеві: «підлягати цим патріярхам, які не слухають папу,  виключати себе самого з отари Христової» (с.71). До того ж, ніякого досвіду духовної освіти й церковної науки від греків здобути не можна було.

4. Про вчинок недавно минулого віддання послуху папі Климентові VIII старшими нашими. Заперечуючи закиди опонентів щодо неправного звернення до Риму поза патріярхом, Лев Кревза нагадує про Флорентійську унію як правну основу єдности з Римом і досвід тривалого збереження цієї єдности. Критично оцінюється втручення світської влади в управління Константинопольською Церквою, а при цій нагоді заперечується право світських людей мати визначальний голос у провадженні церковних справ. «Єпископи наші, які років 20 тому поновили послух, не були повинні доповідати про це світському станові, як до цієї справи не належному, могли б приватно про це радитися з тими, кого б розуміли бути здатними до цієї справи, і то могли чинити це зі своєї доброї волі, а не з повинности» (с.95-96). Принагідно наводиться лист князя Константина Острозького до київського воєводи з 21 червня 1593 р. Подаються докази того, що Берестейська унія стала добром для Руської Церкви.Східний обряд і надалі зберігається як частина руської традиції, прецедентом до чого є наявність кількох десятків грецьких монастирів і парафій в Італії: в Сицилії, Апулеї, Калабрії. Під самим Римом діє монастир Ґротаферрата, а в Римі застована Грецька колеґія з церквою свт. Афанасія. Руські церкви зберігають візантійський обряд і будуються відповідно до його вимог, на що витрачаються тисячі злотих: «Якби ми сподівалися коли стати римського обряду, для чого б ми витрачалися на такі оздоби, котрі тільки грецьким церквам надаються, а латинникам нінащо. І справді, коли б це їм дісталося, мусили б усе псувати, як катапетасму, що нашою руською мовою звемо Деісус, тобто перегородку, котра відгороджує вівтар від самої церкви, вельми коштовну, вся сніцарської роботи, оздоблена кращими фарбами й рукою доброго майстра» (с.104). Лев Кревза захищає контакти з єзуїтами, необхідні для навчання в сусідів. Східна Церква має спільне з латинниками Святе Письмо, спільну науку Отців, бо на Сході шанують як східних Отців, так і західних, одні собори. Тільки обрядами розрізняються обидві Церкви, але вони взаємно визнають свої обряди за святі. Тим часом Лев Кревза різко засуджує практику спільних дій двох конфесійних груп дисидентів: православних і протестантів: «А з єретиками, Боже, що за згода? Лише Святе Письмо, говорять, що приймають. Отців святих – ні, соборів і поготів, а з обрядів – люди добрі! – ніби сміються» (с.106). Серед найпомітніших здобутків Берестейської унії Лев Кревза особливо виділяє духовну освіту, яку за минулі роки хто вже здобув, а хто завершує. Він також нагадує про унормування монастирського життя, про новіціят, що діє в Битені, про розбудову Віленського монастиря. Завершуючи твір, автор стверджує, що унія не потребує участи безсилих і залежних від султана Вселенських Патріярхів, а є справою самої Руської Церкви, перед якою розкриває нову перспективу.

«Παλινωδία» Захарії Копистенського

Захарія Копистенський походив, напевне, з Перемишля, де зустрічалося його прізвище і навіть єпископом був Михайло Копистенський – можливо, родич Захарії. Рік народження письменника невідомий. Можна припустити, що освіту він здобув у Львівській братській школі, де опанував, поряд із традиційною для Речі Посполитої латиною, також і грецьку мову.

Захарія Копистенський працював у Києві від заснування Київського братства й Богоявленського монастиря, з 1616 р. Він увійшов до Київського братства, належав до числа чільних діячів вченого гуртка, що сформувався під опікою архимандрита Єлисея Плетенецького довкола лаврської друкарні. Вже перше відоме видання цієї друкарні, «Часослов» (1616) містить передмову Захарії Копистенського.

Захарія Копистенський упорядковує й готує до видання кілька книг, перекладає церковнослов’янською мовою твори Отців Церкви, редаґує книги й пише до них передмови. Він причетний до таких видань, як полемічна «Книга о вѣрѣ единой» (1619-1621), «Номоканон» (1624). Уже з цих творів можна зауважити концептуальну місткість суджень Захарії Копистенського, присутність у них якісно нових поглядів на Церкву, культуру, духовну спадщину, властивих для барокової доби.

Так у передмові до книги перекладів проповідей свт. Іоана Золотоустого на послання апостола Павла (1623) Захарія Копистенський протиставляє поширеній з часів Петра Скарги критиці церковнослов’янської мови її апологію: «Отколь безпечнѣйшая есть речь и увѣреннѣйшая философію и өеологію славянским языком писати и зъ грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный есть, же так реку, до трудных, высоких и богословных речій недоволный и недостаточный». Латинська мова постає тут знаком західного типу культури, прагматика котрої не здатна здійнятися на височінь богомислення візантійської патристики.

У 1620 р. о. Захарія Копистенський уже був ієромонахом Києво-Печерської лаври. На похороні архимандрита Єлисея Плетенецького 1624 р. саме Захарія Копистенський виголошує проповідь, видану наступного року окремою книжкою. Після смерти о. Єлисея Плетенецького о. Захарія Копистенський 20 листопада 1624 р. був призначений архимандритом Києво-Печерської лаври. Йому довелося брати активну участь у церковному житті, продовжуючи дбати про видавничу діяльність лаврської друкарні. Він помер 21 березня 1627 р.

«Παλινωδία или Книга обороны каθолической святой апостолской Всходней Церкви и святых патріархов, и о Грекох, и о Россох христіанех» Захарії Копистенського лишилася в рукописі. Цей полемічний трактат вважається найґрунтовнішою працею православних богословів Києва на тему стосунків Західної та Східної Церков. Працю над нею автор почав 1619 р. і завершив 1622 р.

Книга демонструє широку ерудицію та фундаментальні богословські знання автора. О. Захарія Копистенський засвідчив у ній тонке розуміння православного вчення про Церкву та з великою вправністю обґрунтовує це вчення, спираючись на Святе Письмо й Отців Церкви. Широко використовуються не лише богословські, але й літературні та історичні твори. В трактаті знаходимо посилання на більш як сто джерел, серед яких - Біблія, діяння Вселенських і Помісних соборів, богослужбові книги, твори православних богословів, житійна література, патерики, літопис, твори Станіслава Оріховського, «Апокрисис» Христофора Філалета, «Книжка» Василя Острозького, «Антиграфи» Мелетія Смотрицького, твори західноєвропейських (зокрема, Цезаря Баронія), грецьких (Феодора Вальсамона, Іоана Зонари), польських (Матей Стрийковський, Мартин Кромер, Ян Длуґош, Якуб Вуєк, Петро Скарга) авторів. Бібліографічну довідку автор наводить на початку книги під назвою «Каталог книг учителей, которых ся до тоєї книги уживало» (РИБ, т.4, ствп.326-332). Богословські міркування забарвлені часом легкою дотепністю: «Сνнодов помѣстных и вселенских много было, а на жадном канону не ухвалено, абы которому бискупови патріархове и вся Церковь подлегати и послушными его быти мѣли» (РИБ, т.4, ствп. 466).

Книга Захарії Копистенського написана спокійно й чітко. В основі її композиції - протиставлення Західної та Східної Церков. Головний критерій оцінки діяльности Церков - вірність апостольській традиції, продовженій Отцями Церкви, - природно включається автором до контексту «сарматської» культури, тобто шляхетської субкультури Речі Посполитої епохи Бароко. Система цінностей сарматизму спиралася на лицарські ідеали вірності монархові, державі, народній традиції.  «Сарматська» релігійність, не втрачаючи євангельського універсалізму християнства, робить помітний акцент на етнічних і реґіональних («помісних») особливостях церковного життя: обрядовій ідентичності, культі місцевих святих, самобутності церковної історії краю – «Сарматских краин Росских» (РИБ, т.4, ствп.966), «Сарматов, то єст Россов або Славян» (РИБ, т.4, ствп.1103),. Ці риси позначилися й на «Палінодії». Зберігаючи переважно конфесійний зміст, трактат дещо доповнює його етнокультурною проблематикою, головно історичною. Автор наголошує на спільності історичної долі народів Речі Посполитої, нагадує про хрещення стародавніх поляків від рівноапп. Кирила і Мефодія за часів Великої Моравії і мріє про збереження єдности віри з поляками, посилаючись на приклад Станіслава Оріховського: «О! ґды бы и нынѣшніи панове Поляцы так чтили, шановали и поважали св. столицу Константинополскую.., теды нѣґды бы з нами, братіею своею, которых один народ Роксолянскій сплодил, одна отчизна – Корона Полская – выховала, и одна Константинополская столица вѣры Христовы научила, - нѣґды бы, мовлю, з нами, братією своєю, в пранки о вѣру не вступовали» (РИБ, т.4, ствп.607).

Структура трактату «Palinodia» визначається композицією книги Лева Кревзи. Захарія Копистенський почергово звертається до арґументів Лева Кревзи на захист примату римського архиєрея, централізованого устрою Церкви, історико-догматичної мотивованости Берестейської унії та намагається заперечити кожен із них. У вступі автор надає текстові есхатологічного мотивування: «И так, по тысячном от Рождества Іисуса Христа вѣку, той непріятель многих прелстил і прелщаєт, и шкодливоє розерваньє учинил, и нынѣ от истинной православной вѣры отводити не устаєт, а им далей, тым барзѣй, особливе коли по тысячном року, личба шестсотных лѣт докончевалася, а шестдесят и шестая до выполненя своего сближаєтся, тогды ясно ся стало и помножаєт отступленіє и прелщеніє» (РИБ, ствп.316). Алюзії до церковного розколу 1054 р. проєктуються на  1666 р., котрий нагадує авторові, як і багатьом його сучасникам, про апокаліптичну «цифру звіра». Навіть символіка зірки реінтерпретується в дусі апокаліптичних видінь: «Оповѣдано, иж звѣзды з неба спадут; тыи разумѣются – так свѣтныи, в славѣ, в могутствѣ велможи, яко тыж и знаменытіи духовныи в Церкви, которая єсть небом земным» (РИБ, ствп.321). При цьому автор посилається на Христове пророцтво про останні часи (Мт. 24:24), а також на згадані в посланні апостола Юди «зорі блудні, що для них морок темряви бережеться повік» (Юди 1:13). Така символічна програма дозволяє розглядати беззаперечні богословські знання опонентів, як і численні випадки навернення представників суспільних еліт на католицьку віру, в коді застережливих апокаліптичних знаків.

Перша частина (РИБ, т.4, ствп.335-484) присвячується, відповідно, критиці католицького вчення про першість апостола Петра, котра мала б випливати з Христових слів, звернених до апостола Петра у відповідь на апостолове сповідання віри («Ти Христос, Син Бога Живого»): «І кажу Я тобі, що ти скеля, і на скелі оцій побудую Я Церкву Свою, і сили адові не переможуть її. І ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зв’яжеш, те зв’язане буде на небі, а що на землі ти розв’яжеш, те розв’язане буде на небі!» (Мт. 16:18-19). Захарія Копистенський використовує не тільки різноманітні біблійні тексти, але й богословські, передусім герменевтичні твори Отців Церкви – і східних (Оріген, Іоан Золотоустий, блаженний Феодорит, Кирило Олександрійський, Григорій Ніський, Епіфаній), і західних (Амвросій Медіоланський, Григорій Двоєслов, Августин, побожний Беда), богослужбові та житійні книги. До аналізу біблійних і патристичних текстів залучаються факти грецької, латинської, арамейської (сирійської), церковнослов’янської та «руської» (української) мов. Автор порівнює різні переклади, шукає в перекладах рис тенденційної інтерпретації.

Сучасну західну богословську доктрину автор звинувачує в тому, що вона «монархію церковную на Петрѣ будує» (РИБ, т.4, ствп.341), бо зводить сенс Христових слів до визнання апостола Симона-Петра «каменем» (скелею, Кифа), на якій буде зведено Церкву. Тим часом, за свідченнями Отців, «не на Петрѣ чловѣцѣ збудована єсть церков Христова, але на вѣрѣ, вызнаной през Петра з объявленья єму Бозкого» (РИБ, т.4, ствп.349), «на фундаментѣ пророков и апостолов, на самом камени уголном, Іисусѣ Христѣ» (РИБ, т.4, ствп.356). Прагматичній конкретиці західного богослов’я автор протиставляє надання екзистенційного сенсу вірі й актові сповідання віри, втіленому в конкретному тексті. «Подобенство будованя або метафоричная мова тая в том самом залежить, же як на фундаментѣ держится иное каменье, и ин их в том зъедноченю и злученю ся держит, так и церковь, то есть вѣрныи люде, на одной и той же вѣрѣ полегши, межи собою держать злеченье ся и зьедноченье. Которая вѣра ґды уступует, упадают з набудованья того тыи, которыи з иншими вѣрными не самою вѣрою и ей належными злучалися и едночили» (РИБ, т.4, ствп. 378).

Захарія Копистенський доводить, що як апостол Петро не мав переваг над іншими апостолами, так і римський єпископ - лише один з рівних ієрархів. При цьому автор вдається до традиційних синтаксичних фіґур, передусім риторичних питань та вигуків: «Зачим пытаю отступников: отколь мають тую дистинкцію, же апостол Петр єст ординаріус, або зверхный пастырь, а иншіи вси апостолове екстраординаріи, леґатове або посланникове? З которого пятого єνангелія тую дистинкцію взяли? Нехай нам еи укажут, в котром учители церковном» (РИБ, т.4, ствп.371). «А ты, православный, уважай як фальшиве свѣдоцства з писма приводять апостата: не вѣр, стережися!» (РИБ, т.4, ствп.414). Він повертається до традиційного й відомого вже в українській літературі мотиву ключів, символіка яких визначається євангельським текстом (Мт. 16:18-19). Розширюючи інтерпретацію, автор пов’язує згаданий текст з іншими Христовими словами, зверненими вже до всіх апостолів: «Що тільки зв’яжете на землі, зв’язане буде на небі, і що тільки розв’яжете на землі, розв’язане буде на небі» (Мт. 18:18). Ключі від неба по воскресінні Христовім дані Ним усім апостолам. Говорячи про «владу ключів» Захарія Копистенський нагадує про недавні випадки втручання в українське церковне життя східних патріярхів: Йоакима, патріярха Антіохійського – 1579 р., та Єремії, патріярха Константинопольського, - 1591 р. Перший з них відлучив від церкви священика Григорія Горбачевського за зневаження монаших обітів, одруження з дальшим ієрейським служінням. Тіло спочилого 1589 р. священика було згодом знайдене при розкопках церкви почорнілим і стверділим. І лише коли братчик Симеон Горбачевський дістав розрішальну грамоту в Константинопольського патріярха, тіло зотліло  (РИБ, т.4, ствп. 469-471). Додаються і ще деякі повчальні розповіді. Авторові виявляється відомою історія життя митрополита Григорія Цамблака, і він заперечує визнання київським митрополитом примату римського архиєрея, хоча й визнає сам факт листування

Третій символ Петрової влади, до якого звертається Захарія Копистенський, - мотив пасіння овець із Євангелія від Іоана (Ін. 21:15-17). І тут стверджується за допомогою добору арґументів з патристичної літератури, що «през слова тыи паси овцѣ Мои Іисус Христос не самому Петру овец Своих паству поручает, але всѣм апостолом, а по них всѣм преложеным духовным» (РИБ, т.4, ствп. 418). Розгортається метафорична картина вселенської Церкви як вівчарні, де єдиним пастирем є Христос, а не апостол Петро – один із багатьох пастирів, що допомагають Ісусові в догляді Його овець (РИБ, ч. 4, ствп.424).

Друга частина (РИБ, т.4, ствп.483-966) найбільша за обсягом. Відповідаючи Леву Кревзі, Захарія Копистенський доводить, широко звертаючись до біблійних, богословських, канонічних і церковно-історичних джерел, «иж не сам один бискуп Римскій потомок и наступницею Петра св. єст, - але всѣ патріархове, от них єпископове, так Петровыми, як и Андреовыми, Павловыми, Іякововыми и всѣх иных апостолов суть наступниками и потомками» (РИБ, ч.4, ствп.484). Він звинувачує опонента в некоректному використанні цих джерел і тенденційному перекрученні повноважень римських архиєреїв часів церковної єдности: пап Климентія, Адріяна, Сильвестра, Лева Великого, Мартина й ін. Захарія Копистенський розглядає історію виникнення патріяших кафедр і стосунки між ними. На підставі головування на Вселенських і Помісних соборах він заперечує тезу про особливий статус папи в соборних діяннях: сам папа не був учасником жодного Вселенського собору, леґати ж тільки репрезентували його, а не керували соборами. І хоча на Другому та П’ятому Вселенських соборах зовсім не було римських представників, вони вважаються правосильними. Перестороги римських архиєреїв церковам на Сході були виявом взаємодопомоги ранньої Церкви, коли одні помісні церкви й авторитетні богослови з них допомагали іншим долати єресі. Наводяться приклади впливу східних Отців на церковне життя християнського Заходу. Вельми докладно спростовуються тези про право апеляції до римського архиєрея, яке нібито існувало в Церкві до її поділу. Очевидно, що Захарія Копистенський наводить усі поширені в його час сюжети про хворобливі явища в розвитку Римської Церкви після розколу. Заперечується правомочність Флорентійського собору і його ухвал, зокрема унії з Православною Церквою.

Захарія Копистенський виходить із принципу пентархії – особливого авторитету в Церкві п’яти патріяхів: Римського, Константинопольського, Олександрійського, Антіохійського та Єрусалимського: «Але еднаковою и ровною моцю и владзею як Рымскому, так и Константинополскому, Александрійскому, Антіохійскому и Ієрусалимскому свѣт пяточастне єст роздѣлен и повѣрен, з ограниченєм и з варунками, абы ся один в другого діоцезію, под утраченєм достоинства, не вступовал» (РИБ, т.4, ствп.684). В разі повернення Риму до церковної єдности його єпископові знов належатиме перше місце за авторитетом, але не особлива влада: «Ґды бы Римскій біскуп смирил себе и вѣру еднако з патріархами вызнал, был бы межи братіею братом и спол-патріархою первого именованя» (РИБ, т.4, ствп.707).

Парадоксальним чином Захарія Копистенський пов’язує навернення Русі до християнства з церковних розколом. У розколі він звинувачує виключно Західну Церкву, хрещення ж Русі, що сталося приблизно під час розколу, трактує як компенсацію відпадіння Риму: «Алить и то (о судов Бозских недовѣдомых!) народ полночный, который Бог по Своему смотрѣнію до того благословенного щастя ховал, народ, мовлю, Россійскій Господь и Бог наш Іисус Христос рачил до вѣры Своей призвати и в церков Свою святую впровадити, мѣстце оное, з которого Римская церков з предводителями своими выпала, наполняючы, так то Бог по Своему чловѣколюбію учинил, як и оноє мѣстце в небѣ, з которого ангелове для пыхи выпали, народом людским наполняет, и як на мѣстце Жидов, от ласки Христовы отпалых, народы поганскіи в церков Свою впровадил, так ласкою и милосердієм Своим Господь Бог, на мѣстце отпалых христіан заходных, народ полночный, Россійскій, в церков Свою вщепил» (РИБ, т.4, ствп.770). «Уважай же, православный чителнику, як Бог Святый церкви Своей нагородил отпаденье Римлян и Латинников – наверненьем незличоных Малой и Великой Россіи народов» (РИБ, т.4, ствп.883).

Вже в другому розділі автор «Палінодії» надає наверненню Руси провіденційного значення. При цьому дуже критично зображується позиція Західної Церкви, а четвертий хрестовий похід, що обернувся захопленням Константинополя, описаний слідом за Микитою Хоніятом як тріумф жорстокості хрестоносців, сповнений натуралістичних картин плюндрування святинь і знущання над православними греками. Провіденційний сенс випробувань Православної Церкви і в Османській імперії, і в Речі Посполитій виявляється через зіставлення її долі з пророцтвом Захарії: «І станеться в цілому Краї, говорить Господь, дві частині в нім витяті будуть, помруть, а третя частина зоставлена буде у ньому. І цю третю частину введу на огонь, і очищу їх, як очищається срібло, і їх випробую, як випробовується оте золото. Він кликати буде Ймення Моє, і Я йому відповім і скажу: Це народ Мій, а він скаже: Господь то мій Бог!» (Зах. 13:8-9). Однойменного – характерна для бароко увага до символіки імени! – пророка Захарія Копистенський доповнює своїм поясненням: «…Нынѣшних вѣков гинут части двѣ – еретицтвом и непобожным животом… А тая третяя, таковыми утрапенми досвѣдчаная часть, власне и правдиве суть Грекове, а особливе и набарзѣй – мы в Малой Россіи и в Литвѣ правовѣрныи христіане, церкве всходной послушныи сынове» (РИБ, т.4, ствп.819). Сучасні випробування Церкви показуються в контексті стислого огляду християнської мартирології як продовження хресних страждань Спасителя. При цьому короткі описи чудесних явлень Божої ласки, починаючи від чуда сходження благодатного вогню в Єрусалимі, та досвід сучасних святих Сходу постають доказом правдивости збереженої на цім терені православної віри. До «Палінодії» включається принагідно місяцеслов з днями пам’яти руських святих. А доказом безперервної тяглости побожного життя стає підсумкове повідомлення про смерть прп. Іова Княгиницького 1621 р. як взірець сучасного руського подвижництва (РИБ, т.4, ствп. 856).

В одному зі списків «Палінодії» - Синдальному – у виносці до згадки про поставлення шостого, Московського, патріярха додано прикметне зауваження, що проєктується в міжправославні взаємини XVII ст.: «Барзо то неслушне учинено, бо ґды геретиком пред тым кого узнано, теды, самого анаθематизовавши, той епархіи православного святителя за пастыря давали, а новых provinciy вмѣсто старих не чинили, в нагороду с тых которого епископов. Прости ж за тое! Належало бовѣм той Россiи под метрополитом Кiевским быти. А то ся штось по жестосердiи стало, як и папеж 4-х при собѣ в Римѣ мает патрiархов з кардиналов их, для зуполного клиру починивши, абы над всѣми монарховал, што же сам ганиш. И овогож нового патрiаршества не хвалю» (РИБ, т.4, ствп.570).

Україна (Мала Русь) присутня в моделі світу Захарії Копистенського як природня частина східної християнської цивілізації, що зберегла непорушним учення Отців, дотримується канонів Вселенських соборів і збагачує свою скарбницю подвигами святих, несучи хрест утисків і переслідувань: «Єст, єст, и на востоцѣ, єст в Греціи, и в Македоніи, єст в Булгаріи, Сербіи, в Молдавіи, єст в Малой Россіи, єст и в Великой Россіи премного святых и чудотворцев» (РИБ, т.4, ствп.811). Він пояснює встановлення свята перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського не католицьким впливом, а особливою пошаною Русі до цього святого. Детально пояснюється, що Барі, куди було перенесено мощі, на той час було грецьким містом, бо в Калабрії або Апулеї більшість жителів були етнічними греками й визнавали візантійський обряд. Принагідно зауважується й існування на Русі свята Покрови, також відсутнього в греків (РИБ, т.4, ствп.894-895). Розвиток освіти й науки на Заході Захарія Копистенський пояснює грецькими джерелами латинської цивілізації та впливом нових еміґрантів із Греції, причому «Латинникове верху высокой мудрости Грецкой не дошли» (РИБ, т.4, ствп.901). Він дотепно пише: «И мы, Россове, если для наук в краи Нѣмецкіи удаємося, не по Латинскій, але по Грецкій розум удаємося, гдѣ як своє власноє, заходним от Греков на час короткій повѣреноє, отбираємо» (РИБ, т.4, ствп.900). Захарія Копистенський згадує сучасних йому руських письменників і богословів: монаха Артемія, Стефана Зизанія, архимандрита Леонтія Карповича, архидиякона Віталія.

В окремому підрозділі (артикул 7 розділу 9) Захарія Копистенський систематизує закиди католицькій Церкві, що є підставами для звинувачення в розколі (ствп.780-785). Їх чотирнадцять:

1. Додаток «і Сина» до восьмого члена «Символа віри».

2. Вживання опрісноків.

3. Причастя мирян під одним виглядом (Тіла Христового).

4. Відкладання миропомазання на більш пізній час (конфірмація).

5. Примат папи римського.

6. Відмова визнавати деякі канони II та IV Вселенських Соборів.

7. Вчення про чистилище.

8. Скасування постів, крім Великого, й полегшення постової дисципліни.

9. Вчення про кару грішних душ ще до Другого пришестя Христового.

10. Календарна реформа.

11. Запровадження органної музики в богослужіння.

12. «Отмѣна литургіи святой».

13. Скасування деяких старовинних обрядів.

14. Споживання м’яса монахами.

Згадується критично і про гоління борід, пости в суботу, симонію в Західній Церкві.

Третя частина (РИБ, т.4, ствп.966-1100) зосереджується на історії хрещення Руси та дальшої долі Київської митрополії. Акцент робиться на східних, візантійських джерелах українського християнства та на його апостольському початку. Для цього актуалізується Свято-Андріївська леґенда про прихід на Русь св. ап. Андрія Первозваного. У ній відзначаються провіденційні мотиви місійної подорожі апостола, але водночас проєктується місія Андрія на сучасні авторові руські геокультурні реалії. Згадується, що Андрій стояв на горі «Воздихальній» (бо ніби відпочив, «отдихнув» на ній). Андрієва проповідь визнається першим із чотирьох хрещень Руси. Слідом за нею йде друге хрещення - близько 886 р. за патріярха Фотія, про яке розповідають історики Іоан Зонара та Цезар Бароній, та третє хрещення княгині Ольги. Володимирове хрещення автор вважає четвертим і подає про нього відомості не лише за «Повістю временних літ», але й за Яном Длугошем, Матеєм Мєховітом, Матеєм Стрийковським.

Після інформації про князювання Ярослава Мудрого наводиться розповідь про місію святих Кирила і Мефодія, у якій також акцентується на поширенні ними візантійського обряду: «А што ся ткнет Моравы, Чех, Угоров и Ляхов, хто бы их окрестил и научил вѣры от початку, повѣдаю, же были окрещены от епископов Грецких и вѣры научены не иншей, ено той, которую и нынѣ церков всходняя вызнавает» (РИБ, т.4, ствп.988). Докази цього шукаються в житіях Кирила і Мефодія, чеських князів Людмили та Вячеслава, у розповідях про Краків часів королеви Ядвіґи, коли ще помітні були сліди слов’янського минулого краківських храмів. Кириличні видання Швайпольта Фіоля також долучаються до цих доказів. Окремо додаються ґрунтовані на документальному матеріялі розповіді про слов’янських субстрат церков Угорщини, Польщі.

Захарія Копистенський активно заперечує тезу про те, що хрещення Руси відбулося за часів єдности Риму й Константинополя. Розкол уже був помітний від часів патріярха Фотія. Простежуючи історію київських митрополитів і наводячи короткі довідки про кожного з них, автор наголошує на тому, що «жаден митрополит Кієвскій в послушенствѣ папежа анѣ в єдности з костелом Римским не был» (РИБ, т.4, ствп.1005). Особлива увага звертається на постаті, які дістали в Лева Кревзи іншу інтерпретацію: Іларіона, Климента, Григорія Цамблака, Ісидора, Григорія Болгарина. Розповідається про візит до Речі Посполитої патріярха Єремії, зняття ним Онисифора Дівочки та упорядкування церковного життя. Автор відмовляється визнавати повноваження злучених із римським престолом митрополитів Ісидора, Григорія Болгарина, Михаїла Рогозу, Іпатія Потія, Йосифа Велямина Рутського, «иж суть выклятими от патріархов всходных, и рукою свѣцкою през ґвалт насажены» (РИБ, т.4, ствп.1048). Наводиться також каталог константинопольських патріярхів – але не від початку, пов’язуваного з постаттю апостола Андрія Первозваного (натомість автор відсилає до книжних джерел), а після завоювання Константинополя турками 1453 р. Окремо наводиться стаття про патріярха Єремію Траноса, що переходить у детальну розповідь про інтриґи, пов’язані з унійними змаганнями єпископів Кирила Терлецького й Іпатія Потія, а потім – переслідування тих, хто не прийняв унію. Використовується, хоч і значно помірніше, ніж, скажімо, в Івана Вишенського, прийом дискредитації опонента, передусім вже згаданих Кирила Терлецького й Іпатія Потія як найактивніших будівничих унії. Відновлення ж православного єпископату єрусалимським патріярхом Феофаном інтерпретується мовою символічних подій з історії хрещення Руси: чуда з євангелієм, покладеним у вогонь і не згорілим, сліпотою князя Володимира, що зцілилася в мить його хрещення, з юнаками, котрі не згоріли у печі в Вавилоні, та пророком Даниїлом, врятованим Богом із рову з дикими звірами. «Перенесл Господь Бог во мгновеніи ока з земли Жидовской до землі Ассирійской пророка Своєго Аввакума, абы зголоднѣлого Даніила в ровѣ межи лвами накормил. Принесл тойже Господь Бог недовѣдомыми Своими судбами з землѣ Палестинской до землѣ Роской архиерея своего Θеофана, абы зголоднѣлой церкви Роской, в ровѣ преслѣдованя межи отступниками будучой, кормителей спорядил» (РИБ, т.4, ствп.1068-1069).

З різних позицій: церковно-історичної, канонічної, світського права – Захарія Копистенський доводить законність належности Київської митрополії до юрисдикції Константинопольського патріярха. Він апелює не лише до церковних джерел, але й до грамот польських королів Стефана Баторія, Сигизмунда ІІІ, які визнавали право Патріярха на управління руською Церквою на терені Речі Посполитої.

Четверта частина (ствп.1111-1150) присвячена  актуальним церковно-правним дискусіям. Руський народ зображений автохтоном Східної Європи, безпосереднім спадкоємцем Ноєвого сина Яфета. «В том благословеном Яфетовом поколѣню народ Россійскій найдуєтся, который и донынѣ в Афетовом подѣлѣ и державѣ седит. Той народ Яфетов широкій барзо был, и славен, для чого и Славенским назван» (РИБ, т.4, ствп.1103). Захарія Копистенський повертається до стародавньої історії, виділяючи легендарні епізоди, що свідчили про мужність і волелюбність сарматів-русинів: «Так той народ Росскій был валечный, же нѣґды от жадного монархи не был звоеван» (РИБ, т.4, ствп.1103). Згадується про славу русинів ще за часів Троянської війни, Олександра Македонського, Октавіяна Августа, котрий нібито боявся починати війну з Руссю. Прийняття християнства зображується наслідком дії Божого провидіння й добровільним вибором Руси. Так само добровільним постає приєднання руських князівств до Польщі: «По многых лѣтѣх пришло до того, же ся Росскіи князѣ доброволне за певними пактами до кролевства Полского прилучали, в головах варуючи собѣ вѣру и свое набоженство и церкви в цѣлости и во вшеляком беспеченствѣ заживати» (РИБ, т.4, ствп.1110). Князь Данило Галицький, приймаючи від папи римського корону, «не отступовал вѣры, ено за почесть ко болшей своей славѣ принял оную» (РИБ, т.4, ствп.1109). Русь не прийняла Флорентійську унію й новий календар, зберігала вірність Константинополю. Але при цьому вона була вірною захисницею Речі Посполитої від ворогів. Досить докладно згадується про Хотинську битву 1621 р., в якій українські козаки відіграли таку важливу роль: «Як там напрод сам Бог з Своєго великого милосердія кролевство и войско Полское заховал, а заступ и оборону тую войском Росским козаками выставил! Тое то есть войско и той-то народ, который вѣру оную за Володимера, от Греков принятую, держить, и который в послушенствѣ и благословеніи патріархи вселенского, архиепископа Константинополского, статечне трвает!» (РИБ, т.4, с.1110).

Дається критичний огляд мотивів прийняття унії різними групами православних. На противагу унії подаються православні умови ймовірного поєднання Західної та Східної Церков, при чому наголошується на неодмінному благословенні міжцерковних перемовин Вселенським патріярхом. Флорентійський собор не може розглядатися як достатня підстава для з’єднання. Автор заперечує докази визнання авторитету папи руськими митрополитами Йосифом Солтаном і Григорієм, доводить право світських людей брати участь у вирішенні долі Церкви, окремо показуючи роль у церковному житті князів Острозьких.

У додатках наводяться відомості про східних патріярхів та стародавні церкви Константинополя, Олександрії, Антіохії, Єрусалиму, а також про Римську церкву й деякі розбіжності між ними.

Риторична модель твору формується, зокрема, зверненнями. До однодумців: «Вѣдати маеш, кождый православный» (РИБ, т.4, ствп.564). «Уважай же собѣ пилно, православный, правду писма учителей церковных, а подступников слова и фалшивый их писма привод видячи остерегайся» (РИБ, т.4, ствп.565). «Обач же, православный!» (РИБ, т.4, ствп.612), «Уважай же, православный чителнику» (РИБ, т.4, ствп.639), «Уважай же собѣ, чителнику православный» (РИБ, т.4, ствп.676), «Уважъ же едно з пилностю, православный чителнику, а обачиш видочне тых людей облуду» (РИБ, т.4, ствп.696), «Уважай же, православный чителнику, и розсужай» (РИБ, т.4, ствп.763), «Уважай, православный чителнику, и в памяти мѣй, як то Богь межи Церковію Всходною а межи костелом Латино-Римским судит!» (РИБ, т.4, ствп.1041), «Уважай, правовѣрный церкве всходней сыну!» (РИБ, т.4, ствп.1171).

До опонента: «Уважай, отступнику, што тут пишет!» (РИБ, т.4, ствп. 605). «Слухай, православный, и ты, отступнику!» (РИБ, т.4, ствп.565), «Слухай, отступнику!» (РИБ, т.4, ствп.650), «Слухайте ж еще, апостатове и уніатове» (РИБ, т.4, ствп.756). «Аже юж до вас, отступников благочестія, обернуся, а з бож. Апостолом Павлом вас запытаю» (РИБ, т.4, ствп.806).

Захарія Копистенський посилається на позірну інформованість читачів: «Юж бовѣм и дѣтем в церкви Христовой есть добре вѣдомо» (РИБ, т.4, ствп.564). Він часто згадує про конкретного опонента – Лева Кревзу, (Креузу), посилається на певні місця його твору. Прізвище Кревзи автор найчастіше наводить з постійним епітетом-характеристикою: «отступник».

Часом додає Захарія Копистенський побутові деталі, що мають засвідчувати контраст становища православної спільноти в Речі Посполитій та в Османській імперії: «А у нас в свято, як у попа, у мѣщанина и у хлопка обачено свѣтлоє што на хребтѣ, так долго около того ходити будет пан, пани и урядник, же аж мусит збыти убогій худак!» (РИБ, т.4, ствп.929). Для унаочнення безкомпромісного ставлення до латинян наводить приклад із Афонського патерика про зруйнування церкви на Афоні, де тільки диякон пом’янув папу римського (РИБ, т.4, ствп.1020). Дуже живо й виразно описуються епізод із викраденням єпископом Кирилом Терлецьким патріяршої грамоти зі шкатули єпископа Мелетія Богуринського (РИБ, т.4, ствп.1060-1062) та розмова в Гродні князя Константина Острозького з королем Стефаном Баторієм про небезпеки від запровадження нового календаря(РИБ, т.4, ствп.1145-1148).

В риторичних вигуках відображає своє обурення підступами опонентів і залучає алюзії зі Святого Письма: «О ревности Христова! Переверни столки в церкви купуючих облуду, а продаючих кламство!» (РИБ, т.4, ствп.690-691). Низка риторичних вигуків завершує переказ класичного афонського сюжету про терор латинників на Святій Горі під час спроб навернути її на унію з Римом за імператора Михаїла Палеолога: «Гдѣжесь теперь, Аθоне, горо святая, пустынниками и скитниками цвитучая, гдѣ окраса и оздоба монастырей и церквій твоих! Як еси опустѣла и осиротѣла! Як над тобою вмѣсто свѣтлости аер наполнился дымом и скваром! Як стѣны твои покрыл порох погорѣлиск! Як стежки твои поплюскани кровью!» (РИБ, т.4, ствп.1023). «О, Боже справедливый, з высокости призри а отмсти!» (РИБ, т.4, ствп.1128).

Риторичні питання з’являються для відтворення емоційного піднесення: «Бо хто ж познал умисл Панскій? Або хто был Его порадником? Або хто Ему первѣй дал, а будет ему отдано?» (РИБ, т.4, ствп.800). «Што ж за конец таковому злому дѣлу [унії]? Певне – злый и нещастливый!  (РИБ, т.4, ствп.1114).

Мовна структура тексту всотує й фольклорні компоненти: глузливі епітети-характеристики, порівняння й метафори, особливо ж - образні вислови, фразеологізми, прислів’я та приказки. «Лацнѣй абовѣм пытати, нѣж отповѣдати» (РИБ, т.4, ствп.397). «Монархи теды церковного в словах Христовых паси овцы Мои искати – ест огня во водѣ искати» (РИБ, т.4, ствп.422). «Яснѣй слонца правда овая» (РИБ, т.4, ствп. 580). «Не все то теды Перун, што з Риму гремит» (РИБ, т.4, ствп.667). «Вдячне абовѣм ловец звыкл спѣвати, як посполите мовят, ґды пташку в сѣть хочет уловити» (РИБ, т.4, ствп.797). «От кого было замыкати, тому ключи вручили!» (РИБ, т.4, ствп.1060).

Визнання римського папи «вселенським архиєреєм» автор називає: «свѣжій отступницкій новокалендарній (то єст так давній, як єст давній новій календар) вимисел» (РИБ, т.4, ствп. 713).

Трапляються в «Палінодії» латинізми: «ерґо», «капціи» (captio – обман, хитрість), «ексаґераціа» (exaggeratio – поширення мови), сукцессор (successor – наступник), «ексистимація» (existimatio - ), «інкауст» (incaust - чорнило), «скрибент» (писар, від scribo – пишу), «мутиляція» (mutilatio – відсічення, відняття члена), «сугиляції» (sugillatio – знеславлення). Буває, що перекладає сам автор: «схизма, то есть отщепенство» (РИБ, т.4, ствп.731). Грецькі слова й вирази наводяться з перекладом, часом навіть двома мовами. Наприклад, згадуючи про ім’я першого Христового апостола Андрія, Захарія Копистенський додає, що апостол «зараз пошол за Христом и был першим учеником Его, для чого церков наша оного называет prwto,klhtoj, первозванный, то єст впрод поволанный» (РИБ, т.4, ствп.966). Подається подвійна назва книги: «orolo,gion, а по Словенску Часослов» (РИБ, т.4, ствп.991). Пишучи до читача, який володіє польською мовою, автор доволі часто вживає польські слова й фрази без перекладу. Трапляється, однак, перекладає він і полонізми, або радше наводить синоніми: «лосом або роздѣлом» (РИБ, т.4, ствп.968).

Для унаочнення своїх думок про занепад західної церковної доктрини вдається до алегорії: «Горкій то, заправды, овоц в костелѣ Рымском нынѣшнем уростили отступникове, не в матицу винную, але в диковинку, в лесную, горкую плонку вщеплени ставшися!» (РИБ, т.4, ствп.689). Алегорично зображується й відбіркове ставлення українських студентів до західної науки: «сметьє отметуємо, а зерно беремо, уголе зоставуємо, а золото выймуемо» (РИБ, т.4, ствп.900-901).

Метафорично зображує шкоду від розколу: «Зачим здумѣло небо и барзо задрижало, и всѣ живела з собою на оплаканє і на покаранє нещасливой той в Христову церков впалой и на штуки єй роззервалой схисмы порушило» (РИБ, т.4, ствп.759). Метафоричне порівняння дуже сміливо унаочнює позбавлення мирян причастя Кров’ю Христовою через аналогію з розірваним вбранням: «Як сукня пошарпаная не велми здобит, так и сакрамента розорваніи немного пожитку чинят, албо ничого» (РИБ, т.4, ствп.781). Рідкісність богословського обдарування також провокує автора до пошуку метафори: «Як каметь дорогій рѣдко находится, так и правая мудрость, и правая θеологія не лацно ся в многих находити может» (РИБ, т.4, ствп.913).

Відверто категоричний в оцінках виявленої неправди: «Облуда, заправды, облуда, и тѣнь щирости в собѣ не маючая!» (РИБ, т.4, ствп.612), «И єст той приклад – щироє отступницкоє безумство, або хитрый, облудне зажитый подступ» (РИБ, т.4, ствп.632), «Ба рачей так, ерґо – плётки то суть, што отступники наносят!» (РИБ, т.4, ствп.724), «фалш за правду без встыду удают» (РИБ, т.4, ствп.727). Про спроби приписати митрополитові Григорію Цамблаку унійні настрої зауважується: «А жебы зась Григорій митрополит не мѣл быти в сполечности з патріархою, то мѣстца не маєт и єст омылное удаване, а згола фалш, от отступников змышленный» (РИБ, т.4, ствп. 1029). Саркастично порівнює католицькі концепції примату римського архиєрея з димом: «Дым тот теды апостатскій – невѣдомых, а на свѣта сего цацки оглядаючихся людій сердечных очій зараза! Дым – и ово, што также отступник мовит» (РИБ, т.4, ствп.654). Закидає опонентам: «берутся за якіись софистіи з писм маловажных и з листов приватных» (РИБ, т.4, ствп.688), «Непріятель наш Креуза, гдѣ ся ено з своим неправды пером обернет, всюды ярости огонь на церков Константинополскую крешет» (РИБ, т.4, ствп.1127).

«Perspektiwa» Касіяна Саковича (1642)

Касіян Сакович народився 1578 р. в с. Потеличах Белзького воєводства (тепер Жовківський р-н Львівської обл.) в родині священика. Хресне ім’я – Каліст. Служив дяком у Перемишлі, згодом же навчався в Замойській та Краківській академіях.

У 1620 р. опинився в Києві й прийняв монаший постриг з іменем Касіян. З 1620 до 1624 рр. був ректором Київської братської школи. Саме тоді у зв’язку з похороном гетьмана Петра Конашевича Сагайдачного 1622 р. було опубліковано книгу о. Касіяна Саковича «Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича-Сагайдачного, гетьмана Войска Запорозького».

На початку 1624 р. Сакович переселився до Любліна, де став проповідником у православному братстві. Перебуваючи в Любліні, в 1625 р. він почав навчатися богослов’я в домініканців, а потім у зв’язку з епідемією вирушив до Кракова. Вже 1625 р. Сакович перейшов до Уніятської Церкви й був висвячений на ієромонаха митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Згодом став архимандритом Дубенського Преображенського монастиря, заснованого князем Константином Острозьким 1592 р. Там він, зокрема, вперше в Уніятській Церкві запровадив читану Службу Божу.

Уніятський єпископ Луцький 1634 р. позбавив о. Касіяна Саковича його повноважень, і кілька років він поневірявся, аж доки 1639 р. не відмовився від претензій на архимандритство в Дубенському монастирі. У 1641 р. латинський єпископ Луцька прийняв його перехід на західній обряд. Останні роки життя о. Касіян Сакович служив священиком латинського обряду в Кракові, де 1647 р. й помер.

Полемічні твори Касіяна Саковича почали з’являтися в 40-і рр. ХVI ст., відкривши жваву дискусію про богослужіння. Першим об’єктом критики став старий календарний стиль: «Kalendarz stary» (Вільно, 1640) та «Okulary kalendarzowi staremu» (Краків, 1644). Різко критикуючи календарний консерватизм, Сакович розглядає унію лише як перехідний етап на шляху до повного з’єднання з Римською Церквою: «з римською вірою, добре чинячи, будеш у небі, а зі схизматицькою – у чорта в пеклі».

Ширший вихід на суто богословські проблеми властивий для полемічного твору «Sobór Kijowski»[5] (Варшава, 1641). Сакович докладно переказує й коментує рішення Київського помісного собору 1640 р., скликаного митрополитом Петром Могилою для обговорення нового катехизису й літургійних проблем. Схвалюючи саму ідею унормування церковного життя, Сакович радить вдатися до Риму за допомогою, бо без єднання з Римом не досягти бажаного виходу з кризи.

 «Perspektiwa» (Краків, 1642). Гіркота від переживань, пов’язаних із несправдженими надіями на власне майбутнє в Церкві східного обряду, комплекс відступництва, який вимагав виправдання своїх вчинків шляхом знеславлення опонентів спонукав о. Касіяна Саковича до саркастичного висміювання візантійського обряду й богослужбової практики як нез’єднаної, так і з’єднаної з римським престолом київських Церков у полемічному трактаті «Perspektiwa ».

У книзі використано власні спостереження та інтерпретації автора. Попри разючу нетактовність у зображенні церковного життя, Саковичу не відмовити в дотепності та влучності спостережень.

Він іронізує з приводу занедбаного богослужбового облачення руських священиків, неякісного хліба, використовуваного нібито замість просфор, безладу, влаштовуваного при вийманні часточок з просфору при поминанні та при винесенні антидору вірним. Картинно описується, як билися священики за найважчу паляницю та найбільші свічки, пожертвувані для церкви. Згадується випадок, коли, за часів митрополита Йова Борецького, священики на Різдво почали битися й виривати один одному бороди, бо не поділили приношень.

Висловлюючи сумнів у доречності причастя під двома видами (Тіла і Крови Христової), о. Сакович ставить за приклад латинський звичай причастя мирян лише облатками – від чого, до речі, Римська Церква відмовилася в ХХ ст. О. Касіян Сакович не розуміє стримання від відправи Літургії свт. Іоана Золотоустого в будні Великого посту та заборони відправляти в день на одному престолі більше, ніж одну літургію. У відповідності до тогочасного західного богослов’я він вважає, що літургію слід відправляти якомога частіше, використовуючи для цього найменшу можливість. Він саркастично запитує: чим займаються руські монахи, коли в них немає часу навіть на відправу Служби Божої? Повідомляючи про власні намагання запровадити практику читаної Служби Божої, Сакович запитує: чи не кращою є літургія з одним служителем, ніж співана, під час якої дяк «beczał iak kozieł iaki»?

Сакович звинувачує руських священиків у використанні замість літургійного вина оцту, сидру та фруктового соку. Великі євхаристійні ложечки нагадують Саковичеві великі ложки, якими селяни їдять капусту. Він пропонує, коли вже русини не можуть обійтися без ложечки під час причастя, вживати маленькі, призначені для маленьких часточок. Дратує Саковича використання губки, що, як він безпідставно стверджує, мокрою вішається на стіну й часто буває вкрита пліснявою. В’їдливо висміюється прийняте в Східній Церкві приготування запасних Святих Дарів у Великий Четвер і зберігання їх протягом року. Сакович натуралістично змальовує псування Святого Хліба, стверджуючи, ніби його загортали в папір і запихали в щілини в стінах. Очевидно, йшлося про місцеву практику влаштування кивотів на жертовнику або в стіні.

Сакович звертає увагу на те, що єпископів руські священнослужителі кадили більше, ніж ікони. Він дорікає: східна побожність вимірюється кількістю спаленого ладану й частотою биття в дзвони. Він описує забобонний звичай лягати на підлогу під час Великого входу:

„Niergrzeczna z niebespeczna ceremonia u Rusi owa że dziatki  małe skoro po krzcie podkładają gdy owo pop idzie z ołtarza niosąc patynę y kielich przez cerkiew do ołtarza na prestoł przez które dziatki z wielkim niebiezpieczenstwem pop przestempuie oto tych dziatek te przestempy odprawi tedy iak kozak rad gdy porohi przez szkody przebedzie”[6].

«Λίθος» Євсевія Пиміна

«Λίθος» Євсевія Пиміна (1644) написав колектив авторів під керівництвом Петра Могили. Відповідь Касіянові Саковичу. Торкається церковних таїнств і обрядів, богослужбового уставу, догматів про філіокве, примат папи римського. Теологічна поміркованість, спокійний, розважливий тон. Поміркована критика католицизму.

Широкі погляди Петра Могили, уникнення полеміки і його спроби діялогу з католицькою церквою не перешкодили йому рішуче стати в оборону української православної церкви, коли Касіян Сакович нетактовно напав на останню і на уклад життя українського народу у своїй праці «Epanartosis albo Perspektywa y obyaśnienie blędów, herezyey y zabobonów w Greko-Ruskiey Cerkwi Disunitskiey...» (Краків, 1642). Перейшовши з православія до унії, а в 1641 р. прийнявши латинство, К. Сакович однаково атакував як право­славних, так і уніятів, особливо в кривому і образливому світлі представляв український обряд («але простота руська все зносить»). На цю книгу появилася в 1644 р. відповідь православних під заголовком «Liqos albo Kamień z procy prawdy Cerkwie świętey prawosławney Ruskiey...», Київ, 1644 (4 + 425 стор.), під псевдонімом Євсевія Пиміна. Під цим прихованим ім’ям більшість дослідників розкривали Петра Могилу, а в дійсності цей твір (як також «Катехизис» і «Требник») був спільним твором учених з могилянського гуртка, в якому, одначе. Могила відогравав значну роль.

Автор «Літоса» не заперечує того, що в побуті й обряді українського духовенства і народу є різні хиби, але уважає, що ці хиби — це наслідок тяжкого становища, в якому перебувала православна церква під Польщею, а головним винуватцем якого була унія, яка на протязі довгих років переслідувала й утискала православних.

Основна частина «Літоса» присвячена спростуванню звинувачень Касіяна Саковича. В першій частині розглянено «неблагопристойності» при виконанні таїнств та інших богослужень; другу частину присвячено церковному уставу — відповідь на «абсурди» православних чинів, і, накінець, полемічний твір дає відповідь на заклик Саковича до православних, щоб вони перейшли на католицизм; ця відповідь має дві частини: про походження Святого Духа і про примат папи.

Відповідаючи Саковичеві, автор «Літоса» використав різні православні, уніятські і римо-католицькі богослужебні книги, постанови вселенських соборів, писання святих отців, богословські твори католицьких вчених, церковно-історичні твори, історичні хроніки тощо. «Літос» намагається довести, що обряд української церкви образно виявляє православну віронауку і базується на апостольських і на переказах давніх отців. Автор «Літоса» обережно і тактовно трактує римо-катодицьку церкву і обряди. Він уважає, що можуть існувати різні обряди, вони не є перешкодою для вселенської єдности християнської церкви, за умови, щоб при тому не було відхилення від визнаної церквою догматики. Тому до римського-обряду слід ставитися з такою ж пошаною, як і до східньої. Щось інше щодо визнання абсолютного головства папи, бо «Літос» категорично відкидав підпорядкування православ­ної церкви папі. Проте автор «Літоса» не був проти зближення з римською церквою, він так відповідав Саковичу: «Східня церква завжди просить Бога про з’єднання церков, але не про таке з’єднання, як нинішня унія, яка гонить людей до з’єднання дубинами, тюрмами, несправедливими процесами і всякого рода насильствами. Така унія викликає не з’єднання, але роз’єднання...”[7] .

Щодо самого автора «Перспективи», «Літос» його критикує нещадно, наділяючи його найрізноріднішими епітетами. «Літос» — це один з визначних творів української церковно-полемічної літератури.

Цей полемічний твір викликав захоплення серед православних, між іншим Сучавський митрополит Досифей уважав його «твердою вежею православної церкви, а проти зрадників — перемогою і визволенням» . Одночасно Літос створював невдоволення серед католицького табору, але вся злість була звернена в сторону К. Саковича, за його нетактовність.

С Голубєв, який перевидав «Літос» в «Архіві ЮЗР» (ч. І, т. IX, Київ, 1898. стор. 1—414) і написав ряд розвідок, присвячених цьому творові, уважає, що “він належить до обширних і найважливіших творів не тільки за розглянений період часу (П. Могили), але за ввесь період літературної полеміки православних українців з уніятами.

Для М. Возняка «Літос» виконував не тільки полемічну функцію, бо ж він «був для православних не тільки знаменитою обороною перед нападами сучасних уніятів і католиків, але й православною літургікою з поясненнями православного богослуження, тайн і обрядів, постів і свят, уладження церков тощо».

Цю саму оцінку «Літосу» давав митрополит Макарій: «Це була повна апологетика православної західньо-руської церкви проти тодішніх нападів не неї уніятів і латинників, а почасти й її літургіка, з поясненнями її богослуження, таїнств, обрядів, її постів, свят, структури церков тощо» .

Подаючи оцінку релігійно-церковної думки, що народилася і загартувпла ся в Києво-Могилянській колегії, О. Лотоцький уважає, що українська полемічна література XVI—XVIII ст. була цінним джерелом для українською національного церковного права. Його загальні висновки щодо ції! літератури є одночасно вдалою характеристикою і виправданням полемічної діяльности Петра Могили. Лотоцький пише:

«Українські полемісти, маючи завдання обороняти свою віру від навали західніх конфесій та поставлені віч-на-віч з представниками тих конфесій. примушені були шукати самостійного, своєрідного ґрунту для своєї церковно-правної думки. Твердо стоючи на засадах Східньої Церкви, вони не могли цілковито прийняти ні специфічно-візантійського освітлення тих засад, і її тим більш освітлення московського з його самовпевненим догматизмом, бо характер того й другого не давав спільної мови для полеміки з іншим конфесіональним світом. А ту мову конче треба було знайти, бо полеміка не могла обмежитися лише формальним зазначенням різниці позицій, а мусила заглибитися до самих основ того й іншого світоглядів та переглянути їх цінність з засадничого, а саме з догматичного та церковно-правною погляду..”.

Зневага до особи Саковича: недоук, дурень, розстрига, Каїн, баламут, раб черева, безмозкий брехун.

Творчість Іоаникія Ґалятовського

Біографія

Він народився у Волині, учився в Києві, слухаючи, між іншим, читання Лазаря Барановича, постригся в ченці, був ігуменом Куп’ятицкого монастиря на Поліссі. Вихованець Лазаря Барановича. За часів ректорства Барановича став викладачем, а коли Баранович став архиєпископом 1657 р. Ґалятовський змінив його на посаді ректора. Виконував різні місії Барановича, 1669 р. став архимандритом Єлецького монастиря в Чернігові. Помер у січні 1688 р.

Проповідницька діяльність Іоанникія Ґалятовського починається з кіпця 40-х років. Більш-менш певно мож­на твердити, що 1650 року він уже проповідував, бо цьо­го року він стає викладачем Києво-Могилянської коле­ґії. М. Ф. Сумцов пише, що Іоанникія Галятовського взяв на роботу викладача колеґії призначений її ректо­ром Лазар Баранович. А це сталося 1650 року. Пер­ше видання «Ключа разумінія», збірника проповідей Іоанникія Галятовського, з’явилося 1659 року, а остан­нє—1665 року. Отже, його проповіді творилися з початку 50-х до середини 60-х років.

«Ключ розуміння» (1659)

Ориґінальна назва: «Ключ розумѣнія, священником законным и свѣцким належачый». Перше видання з’явилося на початку 1659 р. в друкарні Києво-Печерської лаври. До нього ввійшло 32 проповіді.

Це збірка проповідей на найбільші церковні свята: господські й богородичні, по дві проповіді на кожне свято. 20 проповідей призначені для виголошення на господські свята (Різдво, Обрізання, Богоявлення, Стрітення, Вхід до Єрусалиму, Страсті Господні, Воскресіння, Вознесіння, Зіслання Святого Духа, Преображення, Воздвиження Чесного Хреста), 12 – на богородичні (Успення, Різдво, Покрову, Введення до храму, Благовіщення). Додано до проповідей «Науку албо способ зложеня казаня».

Збірка проповідей Іоаникія Ґалятовського підсумувала процес засвоєння техніки барокової проповіді українською культурою, а також перебіг формування в автора власного проповідницького стилю. Вже з кінця 1640-х рр., з прийняттям священичого сану, Іоаникій Ґалятовський реґулярно звертається до цього жанру. Він проповідував спершу на Волині, а потім і в Куп’ятицькому монастирі, який був важливим центром паломництв на Поліссі. Прихід до Києво-Могилянської колеґії 1650 р. стимулював ширше використання в проповідях Ґалятовського рекомендацій риторики, яку він викладав там серед інших дисциплін.

За рік після першого видання книги з’являється додаток до неї – «Казаня, приданиї до книги, Ключ разумінія названої» (Київ, 1660). Було додано ще 14 проповідей на дні пам’яти святих, 95 оповідань про чуда Богородиці, трактат «Наука короткая албо способ зложеня казаня». Це ніби другий том видання, яке засвідчило свою популярність. Михайло Сльозка перевидав обидві частини як одну книгу у Львові 1663 р., коли там імовірно перебував автор, але без його участи. Третє видання було здійснене Михайлом Сльозкою теж у Львові, 1665 р., вже за участи автора. У третьому виданні додано 12 проповідей на неділі, 4 на похорон, 4 на дні пам’яти святих. Богородичні оповідання до нього не включалися, бо вже готувалося окреме їх видання – книга «Небо нове».

У Москві в Іверському монастирі «Ключ розуміння» було перекладено 1669 р. церковнослов’янською мовою на доручення новгородського митрополита Питирима. Книга стала використовуватися в Росії як гомілетичний порадник. Однак уже 1690 р. вона була заборонена в Московському царстві.

1678 р. в Бухаресті «Ключ розуміння» було перекладено й видано румунською мовою. Митрополит Досифей сам переклав книгу по-румунському.

Книга Іоаникія Ґалятовського мала насамперед практичний характер, бувши покликана давати взірці проповідей для священиків. У коротенькій передмові до читача автор пояснює символічний зміст образу ключа в двох площинах. По-перше, «тут написаны казання, на которіи поглядаючи священики могут собѣ иншіи казання учинити и повѣдати», – отже ж, «книга слушне ся Ключем называєт, поневаж священником до казання двери отмыкаєт». По-друге, коли священики читатимуть і наслідуватимуть проповіді з цієї книги, вони «могут тым Ключем и собѣ и людем иншим двери до неба одомкнути» (Ключ, тит. арк. зв.).

У своїх творах Ґалятовський застосовує західне вчення про чотири види інтерпретації Святого Письма, впроваджене в богослов’я прп. Бедою Достошановним (помер 735 р.) й затверджене Тридентським собором. У «Проповіді на Воскресеніє Господнє» говориться: «Чворакій єст сенс в Писмѣ Святом: литеральный, моралный, аллеґоричный и анаґоґичный» (Ключ, арк. 83). Там же наводиться приклад такого чотирирівневого тлумачення біблійного образу Єрусалиму. Згідно з буквальним (литеральним) тлумаченням, це юдейська столиця, в якій було розіп’ято Спасителя. Згідно з моральним тлумаченням Єрусалимом називається побожна душа, бо як у Єрусалимі мешкали юдейські царі, так у побожній душі мешкає Христос – Цар слави. Згідно з алегоричним тлумаченням, Єрусалим – Церква, що воює з трьома ворогами душі: світом, тілом і дияволом, як давній Єрусалим воював із ідумеянами, моавитянами й іншими ворожими народами. Згідно з анагогічним (анагогічне – внутрішнє, таємне, духовне) тлумаченням, Єрусалим – це Церква, котра тріумфує і знаходиться в небі (Одкр. 21:2).

Найпродуктивнішим методом творення проповідницького тексту виступає в Ґалятовського алегорична інтерпретація образів. При цьому цінується несподіваність і винахідливість інтерпретації. Так у проповіді на Успення Пресвятої Богородиці згадується про одяг розіп’ятого Ісуса Христа: шиту туніку й тканий гіматій – «двѣ шаты», з яких виводиться символіка вбрання Богородиці, зітканого з чотирьох видів ниток. Ці чотири види ниток символізують: лляна – умертвлення й терпіння, вовняна – невинність і чистоту, шовкова – покору, золота – мудрість.

Курйозність художнього образу стимулює прагнення допитливого слухача відшукати приховану символіку й внутрішню логіку в сполученні позірно несумісних понять. Порівнюючи в другій проповіді на Вознесіння Господнє Ісуса Христа з єгипетським фараоном, а Церкву – з тріумфальною колісницею, автор виявляє символічне значення колісниці в чотирьох колесах (хоча, напевне, єгипетська колісниця мала їх два), кожне з яких асоціюється з однією з чеснот: мудрістю, мужністю, стриманістю, справедливістю, «бо тыми чтырма цнотами, як чтырма колами, Церков святая до неба поступуєт» (Ключ, арк. 110). І тут же з’являються аналогії з чотирма херувимами з видіння пророка Єзекиїла (Єзек. 1:5-15), чотирма істотами з апокаліптичного видіння (Одкр. 4:6-8), чотирма символами євангелистів.

Поширеним прийомом побудови проповіді могло бути якесь поставлене запитання, на яке проповідь могла давати курйозну відповідь, що мала вражати слухачів своєю несподіванкою. Наприклад, у «Казанні на Покров Пресвятої Богородиці» запитується, чому Богородицю називають благословенною. Автор заявляє: вона «зважила огонь, змѣрила вѣтер и завернула назад день прешлый» (Ключ, арк. 179-179 зв.). Нараційна частина проповіді пояснює, що означає кожен з цих вчинків.

Модель праведної поведінки християнина, стверджувана в проповідях Ґалятовського, сполучає традиційні етичні й суспільні чесноти в дусі консервативних ідеалів сарматизму. Гордовита самовпевненість зображується як причина падіння «пышных монархов» (Ключ, арк. 206 зв.), у той час, як скромність і покірливість «гамуют и громят великіи войска непріятелскіи» (арк. 207). Часом сюжетна розповідь проєктується на моральний постулат під несподіваним ракурсом і з помітним елементом іронії. У «Казанні на Успення Пресвятої Богородиці» дівчат закликається сидіти вдома, за прикладом Діви Марії, а не наражатися на небезпеки, пережиті Якововою донькою Діною, збезчезчещеною сином хіввійського князя Сихемом (Бут. 34:1-30): «Так и тепер панны єсли будут сидѣти в дому, будут зоставати паннами, а ґды будут выходити з дому и прохожатися по дворах, по улицах, ґды будут пилновати игриска, музыки, танцов, утратят своє панієнство, бо на таких мѣстцах много єст ловцов, котрыи на их панієнство сѣтки заставляют» (Ключ, арк. 150-150 зв.).

Ситуація Руїни, що визначала суспільну атмосферу України часів видання книги Іоаникія Ґалятовського, опосередковано виявлялася в тексті проповідей. До найбільших християнських чеснот зараховується захист мирних людей від воєнних кривд, особливо від захоплення в рабство. Розрізняються війни справедливі й несправедливі –  «слушная і неслушная брань», вказується на фатальні наслідки для народу розбрату всередині країни. У «Казанні 2 на Воведеніє Пресвятия Богородица» дуже вдало використовується езопівську байку про підстреленого орла: «Єдного орла пострѣлено стрѣлою, а ґды пойзрѣл орел на тую стрѣлу, обачил на ней пюра орліїѣ, теды почал мовити: „Не жаль мнѣ, же мене б’єт тоє дерево и желѣзо, котороє ся в той стрѣлѣ знайдуєт, бо то єст чужоє, але жаль мнѣ, же моє ж пѣр’є орлеє орла б’єт мене» (Ключ, арк. 209 зв. – 210).

Іоаникій Ґалятовський використовує багато різних оповідних прикладів, покликаних ілюструвати, урізноманітнити проповідь. Автор називає їх «чудами». Це розповіді з історії земного життя Ісуса Христа, Пресвятої Богородиці, святих, з церковного побуту. Так у другій проповіді на Покрову Пресвятої Богородиці, згадавши про видіння Іоана Богослова в Апокаліпсисі («А жінці дано двоє крил орла великого, щоб летіла в пустиню на місце своє, де кормитиметься там за часу, часів і півчасу, далеко від лиця змія» – Одкр. 12:14), проповідник переказує історію з орлом, що схопив сповите немовлятко Авреліяна з колиски, заніс його до каплиці й поклав на жертовнику: «Ґды Авреліан был дитям малым, на той час прилѣтивши орел взял єго з колыски и занесл до каплици и положил на олтарю» (Ключ, арк. 190).

Мова проповідей наближалася до ритмізованої прози. Засоби ритмічного членування тексту беруться як з епічного фольклору, так і з гімнографічної поезії. Це анафори, що членують текст на співмірні відтинки, а також антитези, завдяки яким у структурі фрази виявляється внутрішня симетричність.  «Сегодня чоловік веселий, завтра смутний, сегодня щасливий, завтра нещасливий, сегодня тріумфуєт, завтра ламентуєт».

Подібні засоби ритмізації нерідко сполучаються з риторичними питаннями й вигуками, для яких властива подібна будова, як у «Казанні на Страсті Христові»: де текст членується питаннями: «Як же не маєт тмитися солнце, ґды затмилося Солнце справедливости?.. Як не маєт шарпатися завѣса церковная, ґды пошарвано коштовную завѣсу, Тѣло Христово?.. Як не маєт трястися земля, ґды всѣкости и всѣ члонки рострясено? Як не мают отворятися гробы, ґды того до гробу провадят, о Котором написано» (Ключ, арк. 203-203 зв.).

Інтерпретація біблійних сюжетів здійснюється з використанням поетичних засобів фольклорного епосу, завдяки чому протяжність подій у часі відображається через ґрадацію або й повторення синонімічних зворотів: «смѣются з Христа, мучат Єго, плюют Єму в очи, по лицу б’ют, за волосы торгают, на земли валяют, вѣнцем терновым коронуют, у столпа обнаживши бічуют, на крестѣ окрутно прибивают и забивают» (Ключ, арк. 205). Вводяться характерні для епосу переліки імен або географічних назв. Цитуючи Святе Письмо сакральною, церковнослов’янською мовою, Ґалятовський іноді тлумачить незрозумілі слова або й перекладає речення по-українському: «Освѣтиша молніа єго вселенную. – Освѣтили блискавицы єго ввесь свѣт» (Ключ, арк. 117), «Се раба Господня. – Ото служебница Панска» (Ключ, арк. 206).

«Наука альбо способ зложення казання» (1659)

«Наука албо способ зложеня казаня» – перший в українській науці трактат з гомілетики (науки про виголошення проповідей). Його було включено вже до першого видання «Ключа розуміння». Трактат має цілком практичний характер, даючи священикам конкретні рекомендації щодо складання проповідей. Автор торкається проблем композиції, вибору теми, ерудиції проповідника, засобів зацікавлення слухачів. Вказується на єдність теми та її ключове значення для проповіді: ««Кто хочет казанє учинити, найперше маєт положити з Писма Святого θему, которая єст фундаментом всего казаня, бо ведлуг θеми мусит ся повѣдати все казанє» (Ключ, арк. 241). Разом із тим допускається поділ теми на частини, введення кількох подібних тем.

Твір має відзначитися логічною стрункістю, систематичністю, планомірністю. Автор вимагає від проповідників бути зрозумілими для слухачів, багато читати й шукати в своїй лектурі матеріяли для проповідей. Крім Святого Письма й творів Отців Церкви Ґалятовський радить студіювати з метою творчого наслідування твори проповідників, а також історичні й пізнавальні тексти, що містять цікаві для слухачів факти: «Треба читати гисторіи и кройники о розмаитых панствах и сторонах, що ся в них дѣяло и тепер що ся дѣєт, треба читати книги о звѣрох, птахах, гадах, рыбах деревах, зѣлах, камѣнях и розмаитых водах, которыи в морю, в рѣках, в студнях и на иншых мѣстцах знайдуются, и уважати их натуру, власности и скутки, и тоє собѣ нотовати и апплѣковати до свои речи, которую повѣдати хочеш» (Ключ, арк. 246 зв.).

Композиційно в проповіді виділяються три частини:

1. Ексордіум (приступ, початок). У першій частині проповідник підводить слухачів до предмета орації і визначає цей предмет, виділяє в ньому ті сторони, які належить розглянути. повідомляє, що має говорити: «казнодѣя приступ чинит до самои рѣчи, которую маєт повѣдати и ознаймуєт людем пропозыцію свою, постановленє умыслу своєго, що постановил и умыслил на казаню мовити» (Ключ, арк. 241). Закінчення вступу може містити заклик до Бога (Богородиці, святих), про допомогу, а до присутніх – про уважне слухання.

2. Нарація (виклад, розповідь). У цій частині викладається зміст проповіді, розвиваються думки, які доводять, пояснюють головну думку – «повѣдаєт вж казнодѣя тоє людем, що обѣцал повѣдати» (Ключ, арк. 241).

3. Конклюзія (закінчення). Вона має коротко нагадати те, що викладалося в нарації, підсумувати сказане, формулювати висновки – «припоминаєт мую реч, которую повѣдал в наррацыи, и напоминаєт людей, жебы оны в такой ся речи кохали, єсли будет тая реч добрая, єсли зась злая, напоминаєт людей, жебы ся такои речи хронили» (Ключ, арк. 241).

До проповіді висуваються вимоги єдности предмету, думки чи теми, повноти і співмірности частин, художности викладу. Всі частини проповіді підпорядковуються темі – вислову зі Святого Письма, святу, вшановуваному певного дня. Автор метафорично порівнює частини проповіді до струмків, які, беручи початок із різних джерел, зливаються в одну річку: «Тыи всѣ части мают ся згажати з θемою, бо як з малого жродла виходит великая рѣка, єднак вода в рѣцѣ згожаєтся з тоєю водою, которая єст в жродлѣ, так з малои θемы великоє походит казанє, зачим части, которыи ся в казаню знайдуют, повинны ся з θемою згажати, жебы, що ся в θемѣ знайдуєт, тоє в екзордіум і в нарраціи и в конклюзіи знайдовало» (Ключ, арк. 241-241 зв.). Проповідника, котрий не виконав власного задуму, Ґалятовський порівнює з архітектором, котрий, обіцяючи королеві звести коштовний палац, обмежився б іншим, скромним будинком.

Автор намагається детально пояснити, як будувати кожну частину проповіді. Звертається увага на заохочення до слухання проповіді, потребу наповнювати зміст казання не тільки богословською догматикою, а й певними загальними відомостями, зокрема з історій, хронік, світської літератури. Проповідь повинна бути зрозумілою для слухачів, тобто і стиль викладу, і вимова мають бути дохідливими. Її основна функція – виправлення людських звичаїв.

Ґалятовський радить назвати тему вже у вступі, звертаючись до методів уподібнення або до використання прикладів. Він пропонує вдаватися до літературної гри, приписуючи собі недосконалість, слабкість, незнання, інтригувати слухачів несподіваними твердженнями. У недільних проповідях радиться хвалити такі чесноти, як покора, піст, милостиня, картаючи зарозумілість, гнів, заздрість, пияцтво. Проповіді на дні пам’яти святих мають розкривати чесноти вшановуваних праведників. На прикладі власних творів демонструється плідність використовуваних автором методом художнього втілення конкретної теми.

У другій частині гомілетичного трактату наводяться поради щодо складання проповіді на похорон. Автор перелічує теми, які б він радив обирати для таких казань, вказує перспективні методи їхнього втілення. Зокрема, радиться використовувати метод символічної інтерпретації образу-концепта з герба спочилого або його імені, з місця похорону.

 «Розмова Білоцерківська» (1676)

Ориґінальна назва: «Rozmowa Białocerkiewska. Wielebnego Oyca Ioaniciusza Galatowskiego Ordinis S. Basilii Magni, Rectora Kiiowskiego z Wielebnym Xiędzem Hadrianem Piekarskim[8] Societatis Iezu Kaznodźieią Iego K. Mśći. De hierarchia Ecclesiae. v Naywyższego Kanclerza Koronnego w Gospodźie miana. y od niektorych z Rycerstwa Katholickiey Wiary z pilnośćią tam sluchana y notowana, potym zaś porządnie przepisana y wydrukowana[9]». Книга була видана польською мовою в Новгороді-Сіверському 1676 р. У ній викладається зміст дискусії про церковну ієрархію, що відбулася 8 листопада 1663 р. при дворі короля Яна Казимира в Білій Церкві. Король зупинився в Білій Церкві, йдучи на війну з козаками. Опонентом Іоаникія Ґалятовського виступав єзуїт Адріян Пікарський (1615-1679), котрий раніше був капеланом Стефана Чарнецького (1655-1661) і залишив хроніки боїв, а з 1661 р. перейшов до королівського двору, де виконував обов’язки королівського проповідника й секретаря.

Саме тоді помер був митрополит Київський Діонисій Балабан. Руське духовенство зібралося в Корсуні для вибору його наступника. На учті при королівському дворі, куди запросили учасників дискусії, були присутні наречений львівський єпископ Адам Желіборський, а також перемиський єпископ Антоній Винницький, які спостерігали за дискусією. Проблема поставлення нових владик і була вихідним пунктом у перебігу дискусії. Її ініціював луцький римсько-католицький єпископ Миколай Пражмовський (1617-1673), коронний канцлер, а згодом – примас Польщі.

Твір має форму діялогу, зосередженого головним чином довкола проблеми примату папи римського. Учасники дискусії оперують творами Отців Церкви, церковних соборів, але також і дотепним словом. Так, використовуючи змістовну в євангельській мові алегорію рибальства (Христос обіцяв зробити апостолів рибалками людей), о. Адріян Пікарський жартома погрожує опонентові: «Потрапиш ти мені в сак, коли вкажу на вашого святого східного учителя Теофілакта»[10]. А о. Йоаникій Ґалятовський відповідає на це: «ваша милість міг би тим арґументом, як сіткою, зловити когось, хто не читав Святих Отців – учителів Церкви»[11].

Учасники дискусії пропонують кожен свою інтерпретацію євангельських слів, звернених до апостола Петра, та спадкоємного зв’язку місії цього апостола й римських архиєреїв. Згоджуючись у тому, що Церква має монархічний устрій, о. Йоаникій Ґалятовський вбачає в Христі єдиного главу Церкви, а вищим органом управління на землі визнає церковний собор, о. Адріян Пікарський же повторює римську тезу про папу як видимого главу Церкви, повноважного керувати соборами, скликати їх і надавати їхнім ухвалам правосильности.

Запис дискусії з 1663 р. з’явився друком значно пізніше, ймовірно, аби застерегтися від небезпеки каральних заходів польського війська, що вторгалося на терени Гетьманщини до Андрусівського перемир’я 1667 р. Самійло Величко включив цей запис  до свого літопису.

 «Лебідь» (1679).

Ориґінальна назва: «Łąbędź z piórami swemi z darami Boskiemi Chrystus prawowiernemu narodowi Chrześciańskiemu łabędzionym piórem swey mądrości Boskiey wypisuje przyczyny, dla których długo trwa na świecie sekta machometańska[12]». Книга видана в Новгороді-Сіверському. За жанром це полемічний трактат. Він з’ясовує причини стійкости, поширености ісламу, причини перемог мусульман у війнах.

Стимулом до написання книги стала експансія Османської імперії на українські землі. Після поділу України між Московським царством і Річчю Посполитою за Андрусівською угодою 1667 р. гетьман Іван Брюховецький 1668 р. звернувся до Туреччини з проханням про допомогу. Союзну угоду з Туреччиною уклав 1669 р. і гетьман Петро Дорошенко. Турецькі війська зайняли 1672 р. Західне Поділля й перетворили його на провінцію Османської імперії – Кам’янецький еялет – з центром у Кам’янці-Подільському. Кафедральний католицький собор апостолів Петра і Павла став мечеттю.

1674 р. на володіння гетьмана Петра Дорошенка починають наступати московські та польські війська. Зі спустошеного Правобережжя масово еміґрує українське населення. Гетьман Дорошенко був змушений 1676 р. зректися влади. Турецька армія 1677 та 1678 рр. облягає гетьманську столицю Чигирин, захоплену в серпні 1678 р. Єпископ Лазар Баранович скликав 1677 р. церковний собор, у якому брав участь і Йоаникій Ґалятовський. Видаються пастирські послання 1677 та 1678 р. з закликами молитися за перемогу над турками й татарами, доповнюючи молитву постом, утриманням від розваг.

Полеміст пояснює військові успіхи мусульман випробуванням твердости віри християнських народів, а також розбратом правителів. Твір має форму діялогу між двома алегоричними персонажами, Лебедем і Яструбом. Лебідь – символ Христа і християнського світу. Це птах небесний. Його крила мають пера Божої мудрости, уміння, кмітливости, науки, поради спасіння і всіх дарів Божих. Яструб – символ магометанського світу. Це птах пекельний. крила його складаються з пер хитрощів, зрад, облудности, брехні і всілякого зла.

Автор стверджує, що іслам насаджується за допомогою меча, спокушає людей дозволом розпусти, простотою і доступністю свого віровчення. Перемоги магометан над християнами зумовлюються гріхами християн, чварами між їхніми володарями, недбалістю на війні. Особливо обурює Ґалятовського турецька політика асиміляції слов’ян, навернення на іслам полонених дітей. У книзі згадується про вчення Корану стосовно належности мусульманинові землі, на якій ступить нога його коня, про райські насолоди, обіцяні загиблим на війні з християнами. Мусульманам закидається використання чарів.

Навчаючи читача, як можна перемагати мусульман, автор закликає поневолені Османською імперією християнські народи до порозуміння й спільних дій задля власного визволення та звільнення Святої Землі. Наводиться сорок прикладів військових хитрощів, запозичених зі Старого Завіту, античної та нової європейської літератури. Зокрема, згадується про троянського коня, про здобуття князем Володимиром Великим Херсонесу.

«Магометів Коран» (1683).

Ориґінальна назва: «Alkoran Machometów nauką heretycką y żydowską y pogańską napełniony[13]». Книга видана вже в Чернігові, куди Лазар Баранович переніс друкарню.

У цьому творі о. Іоаникій Галятовський спростовує божественне похо­дження Магомета, критикує моральні приписи Корану, доводить святість знака хреста, звинувачує іслам у підбурюванні до загарбницьких воєн тощо. Книга написана в формі діялогу й налічує дванадцять частин.

У творі наведено чимало леґенд, покликаних засвідчити переваги християнської віри над ісламом. Ось одна характерна леґенда, запозичена з «Пролога». Один магометанин, ідучи на полювання, побачив християнсько­го ченця, що сидів на горі і читав книжку. Магометанин вирішив його вбити. Та коли він підійшов до ченця, той простяг праву руку і мовив: «Стань!» І стояв магометанин два дні і дві ночі, бо не міг рушити з місця, аж поки чернець не дозволив йому іти.

«Фундаменти» (1683)

Трактат «Fundamenta, na ktorych łaćinnicy iedność Ruśi z Rzymem funduią» (Чернігів, 1683) – один із найменш вивчених творів о. Іоаникія Ґалятовського, чільного представника києво-чернігівського літературного середовища, найближчого соратника архієпископа Лазаря Барановича. Як це й було заведено в XVII ст., розширений заголовок твору виявляє в тексті книги алегоричні підтексти. Ключове слово заголовку, «основи» («Fundamenta»), пов’язується не лише зі змістом трактату – спростуванням «основ, на які латинники спирають єдність Руси з Римом», - але й з відомим епізодом другої місійної подорожі апостола Павла, його ув’язненням у Филипах. Тоді Павло й Сила, вкинені до в’язниці керівниками македонського міста Филипи за звинуваченням у бунті, молилися опівночі. «І ось нагло повстало велике трясіння землі, аж основи в'язничні були захиталися! І повідчинялися зараз усі двері, а кайдани з усіх поспадали» (Діян. 16:26). Посилання на новозавітній текст і цитата з нього наводиться на титульній сторінці. Дотепно заокруглюючи композицію, Ґалятовський повертається до драматичних колізій подорожей апостола Павла й у прикінцевому розділі, адресованому Зоїлові [1, с. 100].

Семантика ключового слова виявляється в її сакральній перспективі завдяки чотирьом старозавітнім посиланням, що виконують функцію епітетів книги: «Fundamenta gor zatrzęśli śię y poruszyli śię, iż rozgniewał śię na nie Bog» («І затряслись і хитались підвалини гір, бо Він запалився від гніву» - Пс. 17:8), «Zachwieią śię fundamenta źiemi» («Вся земля захиталась» - Іс. 24:19), «Upadno fundamentaiego» («І попадають підпори ... його» - Єзек. 30:6), «Gory wespoł y fundamenta źiemi gdy (Bog) na nie patrzy, z drżeniem śię poruszaią» («Гори та землі основи дрижать від остраху, коли на них Він погляне»* - Сирах 16:19). В усіх чотирьох епіграфах основи землі або основи гір (fundamenta) виявляються вразливими до Божого гніву або тремтять від власного страху перед Творцем.

Обидві частини трактату свідчать про те, що Ґалятовський заповзявся був узагальнити й підсумувати православні арґументи, сформувавши з них певну логічну систему.

В цій системі досить виразно диференціюються богословські й суспільно-церковні аспекти міжконфесійного діалогу. Переважно еклезіологічний характер мають тридцять невеликих розділів, що спростовують основи («fundamenta») західної моделі об’єднання Церков. Автор перелічує ці тридцять арґументів:

1. Перше хрещення від апостола Андрія сталося, коли Церква була неподільною.

2. Вдруге Русь хрестили рівноапостольні  Кирило й  Мефодій, направлені Константинопольським патріархом Ігнатієм, що перебував у єдності з Римом.

3. Третє хрещення сталося 886 р., коли імператор Лев VI Філософ разом з патріархом Стефаном вже порозумілися були з папою Стефаном.

4. Хрещення княгині Ольги, що вважається за четверте, нібито засвідчує її належність до Католицької Церкви, бо патріарх Феофілакт, котрий хрестив княгиню, прийняв паллій (латинський аналог омофору) від папи Іоана Х.

5. П’яте, Володимирове хрещення теж відбулося за часів неподільної Церкви.

 6. За Володимира Великого християнство на Русі проповідували послані папою Римським Бруно і Боніфацій.

7. Княгиня Ольга зверталася до імператора Оттона І з проханням прислати місіонера, і на Русь направлявся архієпископ Адальберт Маґдебурзький.

8. Польський король Казимир Відновитель узяв собі за дружину сестру Ярослава Мудрого Марію, чим засвідчив церковну єдність Русі з Римською Церквою, до якої він належав.

9. Висвята Іларіона на митрополита Київського засвідчила незгоду Ярослава Мудрого з патріархом Михаїлом Керуларієм, що розірвав був стосунки з Римом.

10. Попри відмову греків включити до церковного календаря свято перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського з Мир до італійського міста Барі, встановлене папою Урбаном ІІ, київський митрополит Єфрем запровадив це свято на Русі.

11. Князь Ізяслав Ярославич (у хрещенні Димитрій) віддав Руське князівство під опіку апостолові Петрові, а через це визнав зверхність папи як Петрового наступника.

12. Князь Ізяслав Мстиславич без згоди патріарха спонукав єпископів поставити на Київського митрополита Климента Смолятича, що засвідчує непокору Константинополю.

13. Князь Ростислав Мстиславич відмовлявся прийняти присланого з Константинополя митрополита Іоана, доки той не визнає послуху папі Римському.

14. Краківський єпископ Вінцент Кадлубек коронував угорського королевича Коломана в Галичі на короля Галицького і Володимирського попри його належність до Римської Церкви.

15. Коронація Данила Галицького засвідчила його єднання з Римською Церквою.

16. Київські митрополити Кирило й Максим, прислані патріархом Іоаном ХІ Векком були, як і цей патріарх, у єдності з Римом.

17. Новогрудський собор з ініціативи великого князя Вітовта змінив митрополита Фотія на Григорія Цамблака («Cemiwłaka»), бо останній був у єдності з Римом.

18. Єдність з Римом зберігали митрополити Київські Петро й Олексій.

19. У Києві ще 1230 р. Гіацинтом (Яцеком) Одровонжем був заснований домініканський монастир.

20. Московський цар Федір Іоанович звертався 1592 р. до папи Климента VIII з проханням корони та обіцяв триматися зі своїм народом римської віри.

21. Попередник Федора Іоановича князь Василій Іоанович ще 1533 р. через свого посла просив папу Римського про царський титул.

22. В акті відкриття мощів єпископа Станіслава зі Щепанова 1254 р., очолюваному єпископом Краківським Яном Прандотою, брали участь єпископ Руський Ґерард і єпископ Литовський Віт.

23. Київський митрополит Ісидор брав участь у Флорентійському соборі й навертав русинів на унію з Римом.

24. Папа Пій ІІ прислав на Русь митрополита Григорія ІІ Болгариновича.

25. Київські митрополити Мисаїл, Йона Глезна й Макарій зберігали єдність із Римом і послух папі.

26. Митрополит Йосиф Солтан перебував у єдності з Римом.

27. Митрополит Михаїл Рагоза віддав послух папі Климентові VIII.

28. Передсмертні слова прп. Антонія Печерського про його майбутню оселю в небі стверджують віру в перехід праведника до небесних осель, тотожну католицькому баченню майбутнього життя.

29. Грецькі ченці, змушені тікати до Риму, оселилися там у монастирі св. Воніфатія, а інші подалися до Києва й принесли туди Студійський устав і досвід єдності з Римом.

30. Патріарх Геннадій Схоларій, якого визнавали за предстоятеля русини, прийняв Флорентійську унію.

Друга частина книги, «Szturmy», композиційно відосібнена окремим заголовком, трьома біблійними епіграфами й символічною гравюрою. На характерній гравюрі зображено знятого з хреста Спасителя, що лежить на руках Богородиці, тримаючи на лоні чашу. Зі зраненого тіла до чаші тягнеться виноградна лоза, грона з якої спадають у чашу євхаристійним вином. За спиною Богородиці зводиться хрест, оповитий виноградом.

«Через страждання народжується спасіння» - ніби промовляє гравюра. Мотив відкупительних страждань єднає й епітети: «Багато лихого для праведного, та його визволяє Господь з них усіх» (Пс. 33:20) [2, c. 628], «Хвалимося в утисках, знаючи, що утиски приносять терпеливість, а терпеливість досвід, а досвід надію, а надія не засоромить» (Рим. 5:3-5), «Майте, брати мої, повну радість, коли впадаєте в усілякі випробовування» (Як. 1:2).  До епітетів долучаються заключні слова заголовної сторінки: «Визволь мене від моїх переслідників, бо стали сильніші від мене вони!» (Пс. 141:7). Так формується біблійна парадигма переживання поданих нижче розповідей про переслідування, окреслені словами заголовка другої частини книги: «Szturmy, na fundamentach uczynione, ktoremi wschodnią Cerkiew zachodni Kośćioł prześladuie y do swey uniey przyćiągnąć y przypędźić uśiłuie». Отже, йтиметься про напади на Православну Церкву, покликані навернути її на унію з Римською, котрі спираються на основи, систематизовані в попередній частині. Але ці напади можуть стати джерелом духовного досвіду й надії, якщо їм протиставляється терплячість і надія на Бога.

До цієї парадигми повертають читача й прикінцеві стихи розділу, взяті з псалмів: «Для мене Ти став пристановищем, баштою сильною супроти ворога!» (Пс. 60:4) та «Коли проти мене розложиться табір, то серце моє не злякається, коли проти мене повстане війна, я надіятись буду на те, на поміч Його!» (Пс. 26:3). Напади на Церкву в полемічних творах, дискримінація в суспільному житті змушують звертатися до єдиної непохитної основи, «fundamentu» християнської віри – до Бога.

Перший «штурм» перелічує закиди настоятеля брюссельського монастиря кармелітів босих Томаса від Ісуса, що стосуються як православного віровчення, так і богослужбових практик візантійського обряду, демонструючи некомпетентність звинувачень. У другому «штурмі», написаному як відповідь на книгу митрополита Кипріана Жоховського «Colloquium lubelskie między zgodną i niezgodną braćią narodu ruskiego...» (1680),  йдеться про підкуп православних уніатськими владиками Йосафатом Кунцевичем і Маркіяном Білозіром. Третій «штурм» спрямовано проти скандально відомого твору Касіяна Саковича «Perspektiwa y obiaśnienie błędów, herezey i zabobonów w Greko-Ruskiej Cerkwi Dyzunickiey» (1642), причому звертається увага на три зовсім не найважливіші закиди опонента: про традиції канонаршення, звичай «сирного тижня» та брак у Православної Церкви потужних меценатів. Останній, четвертий «штурм» протиставляє розповідям Миколая Ціховського та Кипріана Жоховського цілу низку конкеретних прикладів дискримінації православних українців у Речі Посполитій.

Композиційна модель вносить до тексту елемент діалогічності: кожен переказаний автором арґумент західних богословів знаходить відповідь, у якій Ґалятовський намагається використати неспростовні для християнина контрарґументи, зіперті на біблійний текст, дуже зрідка - на судження Отців Церкви (свт. Іоана Золотоустого, Василія Великого, Кирила Олександрійського, Амвросія Медіоланського). А вже підсумовуючи свої міркування, автор додає на останній сторінці звернення до опонента, узагальненого в образі міфологічного Зоїла, в’їдливого й несправедливого критика самого Гомера. Символічний зміст новозавітного сюжету очевидний: духовна сліпота очікує тих, хто протистоїть істині, носієм котрої вважає себе Ґалятовський.

Свого головного опонента Ґалятовський називає «Trybunalistem» і звертається до нього у кожній відповіді на основи («fundamenta») латинської еклезіології. У відповіді на основу 16 з’являється також згадка про орденську належність Ціховського (та й Рутки): «Jezuito», при чому Ґалятовський переносить дискусію в особистісний вимір: «nie dla schyzmy, ktorą ty sam będąc schyzmatykiem Ruśiprzypisuiesz». Міжконфесійне протистояння формує низку альтернатив, що виявляють антиномічність двох християнських традицій на різних рівнях. Так «нашого», тобто православного, митрополита Йова Борецького Ґалятовський протиставляє «вашому уніатові» Михайлові Рагозі.

Проповіді о. Антонія Радивиловського

Біографія

Антоній Радивиловський відомий виключно як проповідник. Наприкінці 40-х рр. XVII ст. він закінчив Києво-Могилянську колеґію й почав службу як архидиякон кафедрального собору в Чернігові.

Антоній Радивиловський починає проповідувати в 50-ті роки. З 1656 р. він уже користується сла­вою талановитого церковного оратора. Його запро­шують на посаду постійного проповідника Києво-Печерської лаври.

1656 р. Антоній Радивиловський став постійним печерським проповідником. Рукописи засвідчують, що 1671 р. він був намісником Києво-Печерської лаври. З кінця 1683 або початку 1684 р. Антоній Радивиловський – ігумен Пустельно-Микільського монастиря.

Помер Антоній Радивиловський у грудні 1688 р.

«Огородок Марії Богородиці» (1676)

Ориґінальна назва: «Огородок Маріи Богородицы, розмаитыми цвѣтами словес на праздники Господскія, Богородичны и святых». Книга була упорядкована вже 1671 р. як двотомний збірник проповідей. Однак автор розбив її на дві книги й опублікував лише частину матеріялу. Хоча й у такому скороченому вигляді книга налічувала 1159 с.

До збірки включено по кілька версій проповідей на всі господські, богородичні свята й дні пам’яти шанованих в Україні святих. Центральним образом, який організує поетичну систему книги, є Сад як алегорія самої Богородиці. Автор інтерпретує цей образ у вірші-посвяті, акцентуючи на його синтетичній природі й пов’язуючи образ саду з біблійним раєм-Едемом. Багатозначність образу посилюється додатковою інтерпретацією його як алегорії Києво-Печерської лаври. Сад постає ідеальним простором гармонійної взаємодії людства з його Творцем. У цьому просторі розквітають людські таланти (квіти-святі), долається влада гріха, сполучається щедрість Божого дару з плідною людською ініціятивою.

На початку книги наводяться передмова до Богородиці та передмова-посвята Інокентієві Ґізелю, а також передмова до православного читача. Автор знов і знов повертається до центрального образу, формуючи рецептивну програму в символічній площині прогулянки Садом, засадженим «розных словес цвѣтами».

Книгу складають 130 проповідей, упорядкованих за календарним принципом. Але оскільки до збірки ввійшли проповіді не лише на нерухомі, а й на великодні свята та пов’язані з ними святкові дні, то відлік часу починається не з 1 вересня, як звичайно, а з Великодня, й закінчується Входом до Єрусалиму та страсним тижнем. Інші свята вміщуються в ці параметри, відповідно до звичайної послідовности. Наприкінці збірки подаються проповіді про піст і молитву, скорботи, сповідання гріхів, покуту, пекло, а також проповідь про подружній стан. Характерно, що день зачаття праведною Анною Пресвятої Богородиці (9 грудня) зараховується, як і в латинській традиції, до великих свят, називаючись «Непокаляным зачатієм Преблагословенной Дѣвы Маріи». Згодом таке найменування стане однією з підстав звинувачення московськими цензорами свт. Димитрія Туптала в «латинській єресі» – вірі в непорочне зачаття Пречистої Діви.

До більшості свят подається по 3-4 версії проповідей. Твори наближаються за своїм стилем до творів Іоаникія Ґалятовського. Вони відзначаються однотипністю тричастинної композиції, прагненням підпорядкувати художню структуру твору спільній темі, складністю символічної мови й щедрим демонструванням автором своєї ерудиції. Поетика проповідей розвинула й удосконалила барокові риторичні тенденції. Твори насичені несподіваними порівняннями, паралелізмами, метафорами, антитезами. Широко використовується сюжетний матеріял як біблійного, агіографічного, так і античного літературного походження.

Особливо характерна для проповідей Антонія Радивиловського ряснота ілюстративного матеріялу – вставних оповідань, покликаних увиразнити моральні постулати, конкретизувати їх живими прикладами людської поведінки за кризових обставин. Наводяться свідчення стародавніх письменників: Тацита, Плутарха, Ціцерона, Плінія, приклади з історії стародавнього світу, образи з міфології, різні анекдоти, випадки з повсякденного життя, особливо байки.

Найвідоміший дослідник творчості Антонія Радивиловського Володимир Крекотень поділяє новелістичні приклади з проповідей на дві групи: казуси й фабули, відносячи до перших леґенди й анекдоти (меморабіли, пророцтва, апофегми), а до фабул – фацеції, міфи, казки, байки та диспути.

«Вінець Христов» (1688)

Ориґінальна назва: «Вѣнец Христов з проповѣдей неделных, аки з цвѣтов рожаных на украшеніє православно-каθолическои святои Восточнои Церкви, сплетеный или Казаня недѣлныи на вѣнец всеголѣта, з Писма Святого и з розных учителей, на ползу душевную православных собраныи».

Вже в віршовій посвяті книги, названій «О титлѣ книги Вѣнца Христова сія да будут прочтенна слова», розкривається алегоричний зміст ключового образу, що дав назву книзі. Недільні проповіді складаються у вінець, належний Ісусові Христові як цареві слави, котрий вже зняв терновий вінець:

Вѣнец Христов ся тая нарицаєт,

Яко славою словес зде вѣнчаєт

По вся недѣли Христа Царя славы,

Вѣнец терновый зложша уже з главы (Вінець, тит. арк., зв.).

До ключового образу автор звертається в прозових посвятах Ісусові Христові й московським царям Іванові, Петрові й Софії. У передмові до православного читача акцентується внутрішня антиномічність цієї алегорії: «Иж як рожа не ростет без тернія,.. так сіи недѣлныи проповѣди не без працы сложены суть и написаны». Автор зізнається, що збирав різні історії, ніби квіти троянди, в інших авторів і проповідників, виділяючи таким чином вставні оповідання як особливо цінну композиційну частину власних проповідей.

До книги включено 115 проповідей на неділі й перехідні свята року. Як звичайно в подібного типу збірках, проповіді подаються на кожну неділю, починаючи від Великодня й до страсного тижня, узалежнюючись від календаря євангельських читань. У цьому найбільш принципова відмінність «Вінця Христового» від попередньої збірки проповідей Антонія Радивиловського: якщо в «Огородку» тематика творів визначається переважно агіографічними сюжетами, згадуваними відповідного свята, то у «Вінці Христовому» теми проповідей беруться з новозавітних літургійних читань. Хоча, звичайно, у випадку Великодня, Вознесіння, Зіслання Святого Духа на апостолів, Понеділка Святого Духа, Входу Господнього до Єрусалиму та Великої П’ятниці євангельський сюжет входить до загального контексту святкової теми.

Крім неділь, згрупованих у три цикли (великодній, по П’ятдесятниці й великопосний), проповіді подаються на пов’язані з ними перехідні свята: Вознесіння (четвер 7-го тижня по Великодні), Понеділок Святого Духа (другий день по Зеленій неділі або Зісланні Святого Духа на апостолів), а також на Велику П’ятницю. На кожну неділю наводиться по два варіянти проповідей, а на Вознесіння навіть три варіянти. Наприкінці книги подаються ще по одній проповіді на неділі, прикріплені до неперехідних свят: Святих Праотців (передостання перед Різдвом Христовим), Святих Отців (перед Різдвом), перед Богоявленням або Хрещенням Господнім, після Богоявлення, перед Воздвиженням Чесного Хреста й по Воздвиженні. Крім того, до збірки чомусь включена проповідь на Собор Іоана Предтечі (другий день Йорданських свят).

Промовистим свідченням антитетичности барокового стилю може бути, наприклад, початок другої проповіді на Вознесіння, в якому йдеться про міфологічних персонажів: Зевса (Юпітера-Йовіша), Персея, Медузу. Син Зевса й Данаї, засновник Мікен, Персей, убивши Медузу, був узятий на небо: «Правят поетове, иж Персеуш, Іовишов сын, забивши Медузу, окрутного вжа, которого позрѣнє людей в каменіє оборочало, на знак так хвалебного звѣтязства, заслужил себѣ тоє, абы з тоєи низкости земнои перенесеный был в небо» (Вінець, арк. 59 зв.). І, зауваживши, що це лише поетична вигадка, проповідник порівнює Ісуса Христа з міфічним Персеєм: «То правда, же Христос Спаситель, забивши на крестѣ онаго ядовитого пекелного ужа, діавола проклятого, который народ людзкій позрен’єм своим оборочал вкамѣн’є… заслужил Себѣ тоє, абы з тых низкостей земных взятый был в небо» (Вінець, арк. 59 зв.).

Залучаючи слухачів проповіді до особливої комунікативної ситуації, в якій повідомляється ораторський текст, Радивиловський вдається до риторичних питань, до пошуку символічних, міфологічних та історичних аналогій, які активізують рецептивну діяльність вірних. Наприклад, у проповіді на 15-ту неділю по Зісланні Святого Духа він порівнює дві найбільші заповіді з сонцем і місяцем, запитуючи відразу ж: «Чи не великая єст рѣч быти мудрым учителем, быти силным, богатым и славным властелином?» (Вінець, арк. 222 зв.). А потім, майже відразу знов ставить питання: «Для яких причин болшая заповѣдь называєтся любити Бога и ближняго и як любити их маєм?» (Вінець, арк. 222 зв.). І дальший текст перетворюється на спільний роздум над справжніми ціннісними пріоритетами в житті. У проповіді ж на неділю по Різдві Христовім, говорячи про злочин юдейського царя Ірода, Радивиловський згадує і про змови довкола перського царя Хосрова, і про Давидового сина Авессалома (2 Цар. 13:23-19:9), аби узагальнити: «Заразливая хтивост панованя до безецных и мерзких грѣхов человѣков приводити звыкла» (Вінець, арк. 517 зв.).

[1] Іпатій Потій, [єпископ]. Унія греків з костьолом римським 1595 року // Українські гуманісти епохи Відродження: Антологія. – К.: Наук. думка, 1995. – Ч.2. – С.102.

[2] Там само. – С.103.

[3] Там само. – С.111.

[4] Там само. – С.119.

[5] Sakowicz Kassian. Sobór Kiiowski schizmatycki przez oyca Piotra Mohiłę złożony y odprawiony roku 1640... // Русская историческая библиотека.  – СПб., 1878. – Вып.4. – С.21-48.

[6] Sakowicz Kassian. Perspektiwa. – S.42-43.

[7] "Літос" цитований М. Костомаровим в праці "Кіевскій митрополит Петр Могила", СПб., 1874, стор. 86.

[8] Правильно – Pikarskim.

[9] Розмова Білоцерківська преподобного отця Іоаникія Ґалятовського, ордену св. Василія Великого, ректора Київського з велебним отцем Адріяном Пікарським, Товариства Ісусового, проповідником його королівської милости про церковну ієрархію в господі найвищого коронного канцлера відбута і деякими рицарями католицької віри з пильністю слухана там і записувана, а потім ретельно переписана й надрукована (польськ., лат.).

[10] Величко Самійло. Літопис : Пер. Валерій Шевчук. – К. : Дніпро, 1991. – Т. 2. – С. 32.

[11] Там само.

[12] Лебідь зі своїми перами з дарами Божими Христос правовірному народові християнському лебединим пером Своєї мудрости Божої виписує причини, через які довго триває на світі магометанська секта (польськ.).

[13] Магометів Коран, наповнений єретичним, юдейським і поганським навчанням (польськ.).