Полемічний діалог Лева Кревзи й Захарії Копистенського

Реформа з’єднаних монастирів

Усвідомлення з’єднаною з Римом частиною Київської митрополії свого місця у контексті Вселенської Церкви стає на початку XVII ст. щодалі актуальнішим. Доводиться боронитися від комплексів меншовартости, провокованих перевагами латинського обряду в царині освіти, богословської науки, в політичному житті Речі Посполитої. Водночас із захистом від звинувачень у зраді східній традиції, що надходили від православних співвітчизників, необхідно було дбати про збереження вірних, особливо представників суспільних еліт, від асиміляційних процесів. Це вимагало твердого усвідомлення своєї східної ідентичности в реальному церковному контексті. Проблема гармонії помісности і вселенськости Церкви виходить у число провідних літературних проблем.

Найбільш динамічним середовищем обмірковування цієї проблеми виявилися монаші спільноти. Та частина чернечих громад, яка прийняла Берестейську унію, опинилася в цілком нових стосунках із латинською традицією, де з часів прп. Венедикта Нурсійського та середньовічної реформи богопосвяченого життя, розпочатої в Клюні, утвердилась централізована структура монаших орденів і конґреґацій. Поряд із споглядальним (контемплятивним) життям у самотній молитві розвиваються аскетичні традиції, що передбачали активну присутність ченців у світі через проповідь, духовне керівництво, богословську науку й освіту, справи милосердя.

Осередком реформи монашого життя став віленський Свято-Троїцький монастир. Він належав був Віленському ставропігійному братству, але після Берестейської унії братство мусило переміститися до Свято-Духівського монастиря, Свято-Троїцький же монастир переживав занепад, аж доки 1604 р. з приходом Йосафата Кунцевича не починається його духовна віднова. За три роки до Йосафата Кунцевича приєднався Іван (у чернецтві Йосиф) Велямин Рутський, майбутній митрополит. Рутський, живучи у Вільні протягом 1603-1607 рр., мав намір заснування власного монастиря і реформи всього східного чернецтва за допомогою латинських орденів (єзуїтів або кармелітів босих). Він навіть подав до Риму свої пропозиції, але вони не дістали підтримки.

З 1607 р. здійснюється реформа Свято-Троїцького монастиря. Він активно перебудовується; запроваджується щоденна відправа літургії та церковного правила; зросла церковна громада навчається богослов’я, мов, історії Церкви. Рутський приймає рукоположення й 1609 р. стає архимандритом монастиря. Невдовзі (1611 р.) він підноситься в сан єпископа Галицького з повноваженнями митрополичого вікарія, а ще за два роки стає київським митрополитом (1613-1638). Управління монастирем перебрав був Йосафат Кунцевич. Він засновує монастирі в Битені на Ґродненщині, де згодом організується новіціят, і Жировицях. До цих монастирів приєднуються ще два: в Новогрудку й Мінську, що мали провадити школи. Число монахів досягло 100.

Тоді митрополит Йосиф Велямин Рутський скликав 20-26 липня 1617 р. загальні збори (капітулу) всіх п’яти монастирів і запропонував їм устав, укладений на основі правил свт. Василія Великого зі врахуванням досвіду західних монаших орденів. Монастирі об’єднувалися в Конґреґацію Пресвятої Тройці, керовану протоархимандритом, мали відтепер дотримуватися єдиного правила, щочотири роки збиратися на капітулу й вирішувати там головні проблеми. Протоархимандрит підпорядковувався безпосередньо митрополитові, а монастирі були виведені з підпорядкування єпархіяльним єпископам.

Так виникає перший східний монаший орден – Чин святого Василія Великого (ЧСВВ). Оскільки архимандрит віленського Свято-Троїцького монастиря Йосафат Кунцевич вже 1617 р. наприкінці капітули був наречений полоцьким архиєпископом, його наступником у Вільні й першим протоархимандритом василіянського чину  став Лев Кревза.

Лев Кревза

Лев Кревза Жевуський (або Ревуський) походив із дрібної шляхти на Підляшші. Після здобуття освіти в Грецькій колеґії св. Афанасія в Римі (1602-1610) він долучився до спільноти Троїцького монастиря у Вільні. 1617 р. Кревза обирається архимандритом цього монасиря і силою обставин опиняється в центрі очоленої митрополитом Йосифом  Велямином Рутським реформи, наслідком якої стало утворення Чину святого Василія Великого. Рубіжною подією в перетворенні п’яти монастирів Великого князівства Литовського на василіянську конґреґацію Святої Тройці стала перша капітула, що проходила 20-26 липня 1617 р. Зберігаючи східну ідентичність, монастирі об’єднуються в конґреґацію на кшталт латинських орденів із централізованим устроєм[1]. Коли ж Смоленська й Новгород-Сіверська землі долучилися до Речі Посполитої, Лев Кревза 1625 р. був висвячений на єпископа тамтешньої єпархії, яку й очолював до своєї смерти 1639 р.[2].

Василіянський чин надовго став каталізатором змін, що їх переживала з’єднана з Римом частина Київської митрополії. Знаменно, що програмовий твір Лева Кревзи, виникнувши внаслідок його постійних дискусій із православними віленськими братчиками, публікується саме в перший рік існування цього чину.

Згодом Лев Кревза був піднесений у сан архиєпископа Смоленського і Чернігівського (1626). Його кафедральним містом став Смоленськ, приєднаний до Речі Посполитої ще 1611 р. Спершу католицький архиєрей мусив протистояти православному єпископові Ісаї Копинському, але з обранням останнього 1631 р. на київську митрополичу кафедру протистояння припинилося. Привілеєм короля Владислава IV 1633 р. уніятському архиєпископові Смоленська було передано кафедральний собор апостолів Петра і Павла та 260 церков і монастирів. Помер архиєпископ Лев Кревза 1639 р.[3]

«Оборона церковної єдности» (1617)

Головний полемічний твір Лева Кревзи, «Захист церковної єдности»[4], був виданий у Вільні в друкарні Лева Мамонича 1617 р. У невеликій передмові автор пов’язує появу книги з планованим, але не здійсненим діялогом католиків і православних, де мали розглядатися мотиви визнання першости папи римського. Вихід із міжконфесійного поділу пропонується через студіювання давніх джерел, що доводять споконвічний зв’язок Київської Церкви з Римом.

Вже на початку твору Кревза декларує намір захищати чотири тези, кожній із яких присвятить окремий розділ: про першість в апостольській громаді Петра, про успадковану від нього римськими архиєреями владу, про прийняття Руссю хрещення в часи ще не порушеної церковної єдности, про досвід відновлення єдности з Римом київськими митрополитами[5]. Нічого несподіваного. Згадані тези він береться доводити «книгами самими [церковно]слов’янськими,.. та книгами стародавніми, поза підозрою»[6], додаючи згодом: «наших святих східних отців, котрих обидві сторони, як ми, так і вони, поважаємо та їхніх наук дослухаємося»[7]. Так визначається дискурсивна стратегія книги, локалізованої у візантійсько-слов’янському текстовому просторі. А вже простежуючи її реалізацію можна виявити цікаві нюанси.

Головна концепція книги полягає у визнанні церковного поділу наслідком свавільних дій греків, Церква яких залежала від світської влади Візантійської імперії й діяла з суто політичних мотивів. Русь, прийнявши хрещення до поділу Церков 1054 р., коли Православна Церква все ще перебувала в єдності з римським престолом, від початку перебувала поза розколом. Лише згодом силою історичних обставин Київська митрополія прилучилася до бунтівних греків. Але після Берестейської унії 1596 р. давня єдність відновлена.

Характерні риси книги Лева Кревзи: ґрунтовність, доказовість положень, логічна послідовність викладу, стрункість композиції. Він уникає образливих для опонента характеристик, публіцистичних фраз, натомість широко звертається до літературних джерел, які мають засвідчити першість апостола Петра, його наступників у Римі й споконвічне визнання Руссю авторитету апостольського престолу.

У розділі 1, «Про зверхність святого [апостола] Петра»[8], постулат Західної Церкви про примат апостола Петра доводиться через апелювання до Євангелія. У перших же розділах нагадуються місця в Святому Письмі, де словами Ісуса Христа стверджується особлива місія апостола Петра. У відповідь на Петрове визнання віри Христос говорить: «Тож і я тобі заявляю, що ти – Петро (скеля), і що я на цій скелі збудую мою Церкву й що пекельні ворота її не подолають. Я дам тобі ключі Небесного Царства, і що ти на землі зв'яжеш, те буде зв'язане на небі; і те, що ти на землі розв'яжеш, те буде розв'язане й на небі» (Мт. 16:18-19). Коли ж після третього явлення воскреслого Господа Петро запевняє Його в любови, Ісус тричі закликає його: «Паси мої ягнята!», «Паси мої вівці!» (Ін. 21:15-17).

Нагадуючи ці євангельські арґументи, Лев Кревза наводить уривки з творів авторитетних для православного читача Отців Церкви (свт. Іоана Золотоустого, свт. Василія Великого, св. Іоана Дамаскина, блаженного Феофілакта, свт. Кирила Єрусалимського), які мають засвідчити їхнє розуміння текстів у дусі римської інтерпретації. Слова визнання особливої місії апостола Петра знаходяться автором і в православних богослужбових книгах: службових Мінеях, Октоїху, Требнику. Лев Кревза апелює також до творів митрополита Григорія Цамблака й виявляє у його проповіді свідчення визнання предстоятелем Київської Церкви першоверховного статусу апостола Петра: «Бо Мойсей був главою одного єврейського народу, а Петро всього світу»[9], «Петра, гетьмана цього Богом вибраного полку, самого главу апостолів»[10].

Другий розділ розповідає «про наступників на ту владу по святому Петрі»[11]. Простежуючи історичну перспективу архипастирського очолювання Церкви, Лев Кревза євангельську метафору про пастуха (пастиря) й овець: «Це головне старшинство зі смертю святого Петра не припинилося, бо Христові вівці лишатимуться до кінця світу, а тому треба було й пастиря з найвищою владою, тому-то Господні слова “Паси вівці Мої!” не тільки до святого Петра були сказані, але й до його наступників»[12]. Принагідно відшукуються слова східних Отців (свт. Іоана Золотоустого, свт. Тарасія, прп. Феодора Студита), які засвідчують визнання ними наступництва римськими папами Петрової влади. Згадується про шанованих Східною Церквою святих римських пап Климента, Сильвестра, Лева Великого, Григорія Великого (Двоєслова). Цитується також послання руського духовенства й мирян до папи Сикста IV, датованого 1476 р., де папа визнається вищим авторитетом у земній Церкві[13].

Потім автор наводить огляд Вселенських Соборів і, за вже закріпленою традицією, обґрунтовує першість папи в Церкві до її розколу п’ятьма чинниками, кожному з яких присвячено окремий розділ:

1. Папі належала першість на всіх вселенських соборах.

2. Без папи, представленого легатами, не проходив жоден собор.

3. У складних канонічних ситуаціях Церкви християнського Сходу завжди зверталися з апеляціями до Риму.

4. Папа поставляв патріярхів і повертав на престіл протиправно скинених.

5. Папа як найвищий суддя судив, скидав і проклинав патріярхів та інше духовенство й світських людей зі сходу.

Лев Кревза скрупульозно простежує, як Константинополь намагався включити до соборових документів (канонів) визнання свого особливого статусу, і доводить неканонічність цих додатків. Критично розглядається перебіг подій по Сьомому Вселенському соборі, зокрема, діяльність патріярха Фотія, що спричиняли поступове послаблення зв’язків Константинополя з Римом і остаточний їх розрив 1054 р. Цілковита провина за розкол покладається автором на Константинопольську Церкву та державний вплив на неї. Фатальними наслідками розколу для Візантії Лев Кревза визнає втрату нею державности, вивезення з грецьких земель мощів святих, занепад освіти й богословської науки, втручання світських людей у церковні справи та масову корупцію при наданні духовних посад. Флорентійська унія 1439 р. розглядається як рятівна для грецької Церкви.

На додаток до другої частини наводиться переклад докірливого листа патріярха Антіохійського Петра III (грец. Πέτρος Γ΄, 1052–1056) до константинопольського патріярха Михаїла Керуларія, взятого з хроніки Цезаря Баронія, з детальним історико-канонічним коментарем[14]. Лист мав засвідчити незгоду східних церков із розкольницькою позицією Константинополя.

У третьому розділі, «Про те, як Русь хрестилася»[15] Лев Кревза використовує прикметну для його епохи модель триразового хрещення Руси. Посилаючись на «Повість временних літ»[16], він ототожнює перше хрещення з історією прийняття нової віри за часів київських князів Аскольда і Дира. Оскільки ж патріярх Фотій був тоді в конфлікті з Римом, стверджується, що хрестилася Русь від його опонента, патріярха Ігнатія. Рівноапостольні Кирило й Мефодій, які жили того ж часу, зображуються противниками Фотія, схильними вдаватися до Риму задля висвяти своїх учнів.

Наводяться довідки про 45 київських митрополитів з посиланням на московські літописи, «хоча цей літописець був недоброзичливий щодо латинників»[17]. Висвячення Іларіона на митрополита Київського за часів Ярослава Мудрого трактується як ознака незгоди Руси з позицією Константинополя, що саме тоді розірвав був з Римом. Подібне тлумачення дістає й справді загадкова поява в руському церковному календарі свята перенесення мощів свт. Миколая Мирлікійського до Барі (9 травня)[18], що прийшло до Києва з латинського Заходу. Серед київських митрополитів виділяються Ісидор, Мисаїл, Йосиф Солтан, які зберігали пошану до Риму.

Заперечуються канонічні права константинопольських патріярхів на Русь і користь від збереження послуху Константинополеві: «Підлягати цим патріярхам, які не слухають папу, виключати себе самого з отари Христової»[19]. До того ж, вважає Лев Кревза, ніякого досвіду духовної освіти й церковної науки від греків здобути не можна було.

Актуальній ситуації в Церкві, що склалася після Берестейського собору 1596 р., присвячено розділ 4 «Про вчинок недавно минулого віддання послуху папі Климентові VIII старшими нашими»[20]. Заперечуючи закиди опонентів щодо неканонічного звернення до Риму поза патріярхом, Лев Кревза нагадує про Флорентійську унію як правну основу єдности з Римом і досвід тривалого збереження цієї єдности. Критично оцінюється втручення світської влади в управління Константинопольською Церквою, а при цій нагоді заперечується право світських людей мати визначальний голос у провадженні церковних справ. «Єпископи наші, які років 20 тому поновили послух, не були повинні доповідати про це світському станові, як до цієї справи не належному, могли б приватно про це радитися з тими, кого б вважали здатними до цієї справи, і то могли чинити це зі своєї доброї волі, а не з повинности»[21]. Принагідно наводиться лист князя Константина Острозького до київського воєводи з 21 червня 1593 р.[22]

Подаються докази того, що Берестейська унія стала добром для Руської Церкви. Східний обряд і надалі зберігається як частина руської традиції, прецедентом до чого є наявність кількох десятків грецьких монастирів і парафій в Італії: в Сицилії, Апулеї, Калабрії. Під самим Римом діє монастир Ґротаферрата, а в Римі застована Грецька колеґія з церквою свт. Афанасія. Руські церкви зберігають візантійський обряд і будуються відповідно до його вимог, на що витрачаються тисячі злотих: «Якби ми сподівалися коли стати римського обряду, для чого б ми витрачалися на такі оздоби, котрі тільки грецьким церквам надаються, а латинникам нінащо. І справді, коли б це їм дісталося, мусили б усе псувати, як катапетасму, що нашою руською мовою звемо Деісус, тобто перегородку, котра відгороджує вівтар від самої церкви, вельми коштовну, вся сніцарської роботи, оздоблена кращими фарбами й рукою доброго майстра»[23].

Лев Кревза захищає контакти з єзуїтами, необхідні для навчання в сусідів. Східна Церква має спільне з латинниками Святе Письмо, спільну науку Отців, бо на Сході шанують як східних Отців, так і західних, одні собори. Тільки обрядами розрізняються обидві Церкви, але вони взаємно визнають свої обряди за святі.

Водночас Лев Кревза різко засуджує практику спільних дій двох конфесійних груп дисидентів: православних і протестантів: «А з єретиками, Боже, що за згода? Лише Святе Письмо, говорять, що приймають. Святих Отців – ні, соборів і поготів, а з обрядів – люди добрі! – ніби сміються»[24]. Серед найпомітніших здобутків Берестейської унії Лев Кревза особливо виділяє духовну освіту, яку за минулі роки хто вже здобув, а хто завершує. Він також нагадує про унормування монастирського життя, про новіціят, що діє в Битені, про розбудову Віленського монастиря.

Завершуючи твір, автор стверджує, що унія не потребує участи безсилих і залежних від султана Вселенських Патріярхів, а є справою самої Руської Церкви, перед якою розкриває нову перспективу.

Кревза позиціонує себе в східному секторі християнської цивілізації. Але він послідовно відстоює модель природного інтеґрування патристичної традиції та соборного життя грецького Сходу до єдиного цивілізаційного простору. Підкреслюється однозгідність грецьких отців (Василія Великого, Григорія Богослова, Іоана Золотустого, Афанасія і Кирила Александрійських) та західних учителів церкви (Єронима, Амвросія, Августина, Григорія Двоєслова)[25]. Виміром еклезіальної єдності є в очах Кревзи пастирська опіка римського архиєрея над «усією християнською чередою, тобто східною, західною, північною, південною»[26]. Свідчення пошани до предстоятельства римського архиєрея вишукуються в поширюваних у візантійсько-слов’янському цивілізаційному просторі агіографічних книгах: у «Пролозі» («Prоłozie», «Prolohach», «Przełohach») – стосовно шанування папи Григорія Великого (12 березня)[27], поставлення папою Сильвестром на константинопольську кафедру Митрофана (пам’ять 4 червня)[28] чи ж висвяти папою Агапітом патріярха Мини (день пам’яти 25 серпня)[29], у «Соборнику» («Sobornikach») ̶ про стосунки з Апостольським престолом Кирила Александрійського (16 липня), Теодора Студита (11 листопада)[30], в «Четьях Мінеях» («w księdze nazwaney Minei») – стосовно папи Лева Великого (пам’ять 13 лютого), Климента (пам’ять 25 листопада), Мартина (пам’ять 14 квітня)[31]. Правне визнання примату папи римського Кревза виявляє в церковних канонах та їхньому тлумаченні найавторитетнішим православним каноністом Феодором Вальсамоном (грецьк. Θεόδωρος Βαλσαμῶν; бл. 1140 — після 1199)[32].

Але там, де йдеться про відмежування Руської Церкви від західного світу й включення її до канонічної території грецьких патріярхів, Кревза вдається до перегляду усталених тлумачень. Адже прихильники визнання України невід’ємною частиною Константинопольської Церкви спиралися на правило 28 IV Вселенського собору, що відбувся в Халкідоні 451 р. В цьому правилі говорилося, що «митрополитів єпархії Понту, Азії, Фракії та єпископів тих частин згаданих єпархій, які знаходяться у варварських країнах, висвячуватиме свята столиця найсвятішої Константинопольської Церкви»[33].  Кревза заперечує поширення сили цього канону на Русь. В каноні справді йдеться про варварів[34], але так греки називали всі інші народи, зокрема нехристиянські. На час же Халкідонського собору «польське, угорське, чеське королівства, німецькі країни, Данія, Англія і т.д. – все це було за тих часів поганство, відтак же варвари»[35]. Оскільки юрисдикція константинопольського патріярха не поширюється на жоден із цих, колись варварських, народів, не можна застосувати її і для Руси. Русь належить не до якоїсь партикулярної, Помісної Церкви, в до Церкви Вселенської, котра включає в себе всі помісні[36]. Головний пафос книги Кревзи полягає в ствердженні цієї інтеґральної цивілізаційної моделі. Альтернативою єдності є в його баченні неминучі духовні блукання, розколи і єресі.

Саме виходом поза єдиний цивілізаційний простір, сформований довкола римського престолу, Кревза пояснює поширення монофелітства[37] й іконоборництва[38], трагічну залежність східних патріархів від світської влади, що оберталася для когось позбавленням престолу, а для кого й засланням і ув’язненням. А розплатою за розкол він вважає падіння Константинополя й завоювання Східної Римської імперії «поганськими народами»[39], як у дусі свого часу він називає арабів й ісламізованих турків. Зміна цивілізаційних координат виявляється в перенесенні святих мощів із втраченого для християнства Сходу на Захід. Мощі святителів Миколая Мир-Лікійського, Іоана Золотоустого, Григорія Назіанзина, голова апостола Андрія, інші шановані Церквою реліквії святих потрапляють до Риму, Венеції, інших італійських міст. Розповідаючи про це, Кревза вдається до дотепної й багатозначної алюзії: історії перенесення тіла Патріярха Йосифа до Ханаану.

Улюблений син Якова, Йосиф, помираючи, заповідав: «Як Бог навідається до вас, ви заберете звідси мої кості» (Бут. 50:25). І коли народ Ізраїля на чолі з Мойсеєм вирушає з Єгипту в Обіцяну землю, «Забрав Мойсей і Йосифові кості з собою» (Вих. 13:19). Після сорокарічних мандрів пустелею Йосифові мощі було принесено до Ханаану й поховано в Сихемі (тепер околиця Наблусу)[40], де «мала належно відправлятися подяка Богові»[41]. Таким чином, перенесення мощів святих ототожнюється зі старозавітнім виходом із країни, що стала для обраного Богом народу чужою.

Вихід грецького Сходу поза єдиний цивілізаційний простір спричиняє, за словами Кревзи, занепад наук, що контрастує з розквітом наук на Заході, а також безлад і симонію при свяченнях. Східна Римська імперія перетворюється на Османську, з чим неминуче пов’язане винародовлення греків, навернення на іслам, витіснення грецької мови. І хоча Русь не зазнала на собі наслідків інкорпорації східною деспотією, однак вона через включеність до орбіти церковного впливу Константинополя переживає занепад церковного життя: брак освіти, деформація чернечого служіння. Грецькі пастирі «тільки молоко з нас висмоктували й стригли вову, а не годували, а тому ці вівці, не маючи вдома поживи, розбіглися»[42].

Оптимістичним знаком збереженої свідомости автентичного місця Русі на цивілізаційній мапі Європи Кревза вважає «Посольство до папи Римського Сикста IV від духовенства, і від князів, і від панів руських» ̶ лист до папи римського Сикста IV, укладений від імени єпископа смоленського Мисаїла, митрополита-електа, та групи церковних і світських достойників, виданий незадовго до того митрополитом Іпатієм Потієм[43].

Оцінка Кревзою духовних лідерів грецького Сходу і руської митрополії практично цілком узалежнюється від того, інтеґративні чи відцентрові механізми визначали їхню суспільно-церковну діяльність. Так Фотій, патріяршество котрого позначилося розривом Константинопольської Церкви з Римом, для Кревзи – «найперший розкольник»[44]. А цілковита провина за розкол 1054 р. (в Кревзи помилково – 1063 р.) приписується патріярхові Михаїлу Керуларію, який у своїх полемічних творах «дорікав дрібницями Римській Церкві»[45]. Натомість дуже позитивно оцінюється імператор Михаїл Палеолог, котрий, повернувши по хрестоносцях Константинополь, «старався поєднати Грецьку Церкву з Латинською»[46].

Кревза включає до свого твору стислу характеристику діяльности київських митрополитів. З них нібито 13 виявляли свою позицію, відмовляючи в послусі патріярхові через його розрив із Заходом. Висвята Іларіона на митрополита пояснюється небажанням князя Ярослава Мудрого бути причетним до розколу 1054 р. Прийняття митрополитом Єфремом (митрополит 1091—1097) свята перенесення 1087 р. мощів свт. Миколая в Барі 9 травня, встановленого папою Урбаном ІІ (лат. Urbanus ІІ; 1088-1099), оцінюється як ознака збереження єдности з християнським Заходом. Драматична історія самопроголошеного митрополита Климента Смолятича в цьому контексті також постає свідченням незгоди з ізоляціонізмом Константинополя. В цьому ж контексті прочитується лист митрополита Іоана IV (1164—1166) до папи Олександра ІІІ (нині адресатом визнають папу Климента ІІІ; 1187- 1191).

Фатальним чинником, що обумовлював виокремлення Русі поза європейський контекст, Кревза, поряд із «простотою», тобто неосвіченістю, вважає вплив греків або Москви. Московські впливи визнаються за головні причини руйнування вже досягнутої згоди. Відійшов від єдності митрополит Йона (1503-1507), бо був поставлений через втручання королеви Олени «королеви Єлени, московки», а Йосиф (1538), який пішов за ним слідом, «мабуть, був родом з Москви»[47]. І загалом на Русі «розкол почав наставати з приїздом королеви Єлени, московки»[48]. Йдеться про доньку великого князя московського Івана ІІІ (1476-1513), яка 1495 р. вийшла заміж за великого князя литовського і польського короля Олександра Ягеллончика, зберігши своє віровизнання й ставши опікункою православної церкви в Польсько-Литовській державі[49].

Альтернативою відцентровим рухам постають митрополити Григорій Цамблак[50]  та Ісидор[51] – освічені, далекоглядні, здатні відчувати широкий контекст свого служіння. Геополітичний простір їхньої діяльності єднає Велико Тирново і Київ, Балкани й Україну, Константинополь, Констанцу й Флоренцію. Поза ним, однак, лишається Москва, ̶ відкинута Григорієм Цамблаком і системно ворожа християнській єдності. Кревза унаочнює ворожу зустріч митрополита Ісидора в Москві після Флорентійського собору тим, нібито той був не лише ув’язнений у Чудовому монастирі, але й засуджений собором єпископів на спалення[52].

Партикуляризмові відрубних частин східного християнства Кревза захоплено протиставляє вселенськість Церкви, в якій сполучаються сувора ієрархічність і обрядово-культурна багатоманітність. Русь із її власними традиціями не загубиться в цьому розмаїтті і не асимілюється латинською звичаєвістю: «Різниця богослужінь протягом тисячі років не розсмикувала церковної єдности, хоча хвалили Бога різними обрядами в східних країнах по-грецькому, в західних латиною, та один другому не перешкоджав у богослужінні»[53]. На доказ цього він згадує, що в Сицилії, Апулеї, Калабрії діє кілька десятків грецьких монастирів, а монастир Ґротаферрата знаходиться за три милі від Риму, стійко зберігаючи власну східну ідентичність. Запорукою і знаком церковної єдності зображуються вселенські собори, серед яких особливо виділяється Флорентійський собор 1439 р., делегати якого втілювали в собі всеосяжність християнської цивілізації: «Були на ньому обидві Церкви, східна й західна, у котрих містяться ще дві, північна й південна»[54].

Вільно, яке по закінченні Колеґії святого Атанасія стало вже для Кревзи рідним, виявляється в його трактаті перетином доцентрової і відцентрової тенденцій цивілізаційного процесу. Вільно входить у сакральний простір християнської цивілізації через одруження князя Ольгерда з вітебською князівною Марією (1318 р., в Кревзи – тверська княжна) та мученицьке свідчення віри трьох придворних великого князя, на місці страти яких і збудовано Троїцьку церкву – монастирський храм, де служив Кревза[55]. Ченці цього монастиря в спілкуванні з єзуїтами здобувають аскетичне формування, навчаються і у Віленській академії, і у вищих школах  Рима, Відня, Праги, Олмоуца, Бранева[56]. Їхні ж опоненти, в яких неважко впізнати віленських братчиків, що об’єдналися довкола Свято-Духівського монастиря, шукають собі вчителів серед протестантів із Ґданська чи Кеніґсберґа, чим посилюють свою марґіналізацію.

Захарія Копистенський

Захарія Копистенський походив, напевне, з Перемишля, де зустрічалося його прізвище і навіть єпископом був Михайло Копистенський – можливо, родич Захарії. Рік народження письменника невідомий. Припускають, що народився він після 1590 р. в с. Кописно на Перемищині. Початкову освіту він здобув у дяка, а потім міг навчатися в Острозькій Академії. Там він опанував, поряд із традиційною для Речі Посполитої латиною, також і грецьку мову. Близько 1611 р. Захарія Копистенський прибув до Львівської братської школи як викладач. Невдовзі він опинився в Путненському монастирі в Молдові, був знайомий із Йовом Княгиницьким і навіть обирався архимандритом Унівського монастиря.

Захарія Копистенський працював у Києві від заснування Київського братства й Богоявленського монастиря, з 1616 р. Він увійшов до Київського братства, належав до числа чільних діячів вченого гуртка, що сформувався під опікою архимандрита Єлисея Плетенецького довкола лаврської друкарні. Вже перше відоме видання цієї друкарні, «Часослов» (1616) містить передмову Захарії Копистенського.

Захарія Копистенський упорядковує й готує до видання кілька книг, перекладає церковнослов’янською мовою твори Отців Церкви, редаґує книги й пише до них передмови. Він причетний до таких видань, як полемічна «Книга о вѣрѣ единой» (1619-1621), «Номоканон» (1624). Уже з цих творів можна зауважити концептуальну місткість суджень Захарії Копистенського, присутність у них якісно нових поглядів на Церкву, культуру, духовну спадщину, властивих для барокової доби.

Так у передмові до книги перекладів проповідей свт. Іоана Золотоустого на послання апостола Павла (1623) Захарія Копистенський протиставляє поширеній з часів Петра Скарги критиці церковнослов’янської мови її апологію: «Отколь безпечнѣйшая єсть речь и увѣреннѣйшая философію и өеологію славянским языком писати и зъ грецкого преводити, нежли латинским, который оскудный єсть, же так реку, до трудных, высоких и богословных речій недоволный и недостаточный». Латинська мова постає тут знаком західного типу культури, прагматика котрої не здатна здійнятися на височінь богомислення візантійської патристики.

У 1620 р. о. Захарія Копистенський уже був ієромонахом Києво-Печерської лаври. На похороні архимандрита Єлисея Плетенецького 1624 р. саме Захарія Копистенський виголошує проповідь, видану наступного року окремою книжкою. Після смерти о. Єлисея Плетенецького о. Захарія Копистенський 20 листопада 1624 р. був призначений архимандритом Києво-Печерської лаври. Йому довелося брати активну участь у церковному житті, продовжуючи дбати про видавничу діяльність лаврської друкарні. Він помер 21 березня 1627 р.[57]

«Палінодія» (1622)

Ориґінальна назва: «Παλινόδια[58] или Книга обороны каθолической святой апостолской Всходней Церкви и святых патріархов, и о Грекох, и о Россох христіанех» Захарії Копистенського лишилася в рукописі. Цей полемічний трактат вважається найґрунтовнішою працею православних богословів Києва на тему стосунків Західної та Східної Церков. Працю над нею автор почав 1619 р. і завершив 1622 р.[59]

Книга демонструє широку ерудицію та фундаментальні богословські знання автора. О. Захарія Копистенський засвідчив у ній тонке розуміння православного вчення про Церкву та з великою вправністю обґрунтовує це вчення, спираючись на Святе Письмо й Отців Церкви. Широко використовуються не лише богословські, але й літературні та історичні твори. В трактаті знаходимо посилання на більш як сто джерел, серед яких – Біблія, діяння Вселенських і Помісних соборів, богослужбові книги, твори православних богословів, житійна література, патерики, літопис, твори Станіслава Оріховського, «Апокрисис» Христофора Філалета, «Книжка» Василя Острозького, «Антиграфи» Мелетія Смотрицького, твори західноєвропейських (зокрема, Цезаря Баронія), грецьких (Феодора Вальсамона, Іоана Зонари), польських (Матей Стрийковський, Мартин Кромер, Ян Длуґош, Якуб Вуєк, Петро Скарга) авторів. Бібліографічну довідку автор наводить на початку книги під назвою «Каталог книг учителей, которых ся до тоєї книги уживало»[60]. Богословські міркування забарвлені часом легкою дотепністю: «Було багато соборів помісних і вселенських, але на жодному не було ухвалено канону, за яким єпископи, патріярхи й уся Церква мали б підлягати йому [папі Римському] й бути йому слухняними»[61].

Книга Захарії Копистенського написана спокійно й чітко. В основі її композиції – протиставлення Західної та Східної Церков. Головний критерій оцінки діяльности Церков – вірність апостольській традиції, продовженій Отцями Церкви, – природно включається автором до контексту «сарматської» культури, тобто шляхетської субкультури Речі Посполитої епохи Бароко. Система цінностей сарматизму спиралася на лицарські ідеали вірності монархові, державі, народній традиції. «Сарматська» релігійність, не втрачаючи євангельського універсалізму християнства, робить помітний акцент на етнічних і реґіональних особливостях церковного життя: обрядовій ідентичності, культі місцевих святих, самобутності церковної історії краю – «Сарматських руських країн»[62], «Сарматів, тобто русинів або слов’ян»[63]. Ці риси позначилися й на «Палінодії». Зберігаючи переважно конфесійний зміст, трактат дещо доповнює його етнокультурною проблематикою, головно історичною. Автор наголошує на спільності історичної долі народів Речі Посполитої, нагадує про хрещення стародавніх поляків від рівноапп. Кирила і Мефодія за часів Великої Моравії і мріє про збереження єдности віри з поляками, посилаючись на приклад Станіслава Оріховського: «О, коли б і сучасні панове поляки так чтили, шанували й поважали святу столицю Константинопольську.., тоді ніколи б з нами, своїми братами, котрих породив один роксоланський народ, виховала одна вітчизна, Корона Польська, і навчила віри Христової одна Константинопольська столиця, ̶ ніколи б, говорю, з нами, своїми братами, в суперечки про віру не вступали»[64].

Структура трактату «Палінодія» визначається композицією книги Лева Кревзи. Захарія Копистенський почергово звертається до арґументів Лева Кревзи на захист примату римського архиєрея, централізованого устрою Церкви, історико-догматичної мотивованости Берестейської унії та намагається заперечити кожен із них. У вступі автор надає текстові есхатологічного мотивування: «І так, після тисячного року від Різдва Ісуса Христа, цей неприятель багатьох спокусив і спокушає, і шкідливий розрив учинив, і нині не втомлюється відводити від істинної православної віри, а що далі, тим більше, особливо, коли по тисячному року, завершувалось число шістьсотих літ, і наближалося до виповнення шістдесят шосте, тоді стало ясно, що примножуються і відступництво,і спокуси»[65].

Алюзії до церковного розколу 1054 р. проєктуються на 1666 р., котрий нагадує авторові, як і багатьом його сучасникам, про апокаліптичну «цифру звіра» ̶ 666. Навіть символіка зірки реінтерпретується в дусі апокаліптичних видінь: «Сказано, що зорі з неба спадуть; їх розуміємо як світських вельмож, у славі й могутності, як теж і знаменитих духовних осіб у Церкві, яка є земним небом»[66]. При цьому автор посилається на Христове пророцтво про останні часи (Мт. 24:24), а також на згадані в посланні апостола Юди «зорі блукаючі, яким пречорна темрява збережена повіки» (Юди 1:13). Така символічна програма дозволяє розглядати беззаперечні богословські знання опонентів, як і численні випадки навернення представників суспільних еліт на католицьку віру, в коді застережливих апокаліптичних знаків.

Перша частина трактату «Палінодія»[67] присвячується, відповідно, критиці католицького вчення про першість апостола Петра, котра мала б випливати з Христових слів, звернених до апостола Петра у відповідь на апостолове сповідання віри («Ти – Христос, Бога живого син»): «Тож і я тобі заявляю, що ти – Петро (скеля), і що я на цій скелі збудую мою Церкву й що пекельні ворота її не подолають.Я дам тобі ключі Небесного Царства, і що ти на землі зв'яжеш, те буде зв'язане на небі; і те, що ти на землі розв'яжеш, те буде розв'язане й на небі» (Мт. 16:18-19). Захарія Копистенський використовує не тільки різноманітні біблійні тексти, але й богословські, передусім герменевтичні, твори Отців Церкви – і східних (Оріген, Іоан Золотоустий, блаженний Феодорит, Кирило Александрійський, Григорій Ніський, Епіфаній), і західних (Амвросій Медіоланський, Григорій Двоєслов, Августин, побожний Беда), богослужбові та житійні книги. До аналізу біблійних і патристичних текстів залучаються факти грецької, латинської, арамейської (сирійської), церковнослов’янської та «руської» (української) мов. Автор порівнює різні переклади, шукає в перекладах рис тенденційної інтерпретації.

Сучасну західну богословську доктрину автор звинувачує в тому, що вона «будує церковну монархію на Петрі»[68], бо зводить сенс Христових слів до визнання апостола Симона-Петра «каменем» (скелею, Кифа), на якому буде споруджено Церкву. Тим часом, за свідченнями Отців, твердить Копистенський, «Церква Христова збудована не на людині Петрі, але на вірі, визнаної Петром із Божого об’явлення йому»[69], «на фундаменті пророків і апостолів, на самому наріжному камені, Ісусі Христі»[70]. Прагматичній конкретиці західного богослов’я автор протиставляє надання екзистенційного сенсу вірі й актові сповідання віри, втіленому в конкретному тексті. «Подібність до будова або ця метафорична мова полягає в тому, що як на фундаменті тримається інше каміння, й інший їх тримає в цьому єднанні та злуці, так і Церква, тобто вірні люди, поклавшись на одну й ту саму віру, тримають міжсобою єдність і злуку. Коли ж віра втрачається, падають із цієї надбудови ті, котрі поєдналися й сполучилися з іншими вірними не самою вірою і належним до неї»[71].

Захарія Копистенський доводить, що як апостол Петро не мав переваг над іншими апостолами, так і римський єпископ – лише один з рівних ієрархів. При цьому автор послугується головним чином художнім словом, у прагненні зміцнити комунікативний зв’язок із читачами насичує твір риторичними питаннями й вигуками: «Тому питаю відступників: звідки мають це розрізнення, що апостол Петро є ординарієм або верховним пастирем, а інші всі апостоли – екстраординарії, легати або посланці? З котрого п’ятого євангелія взяли це розрізнення? Нехай нам її покажуть, у якого церконого учителя»[72]. «А ти, православний, пильнуй, які фальшиві свідоцтва зі [Святого] Письма наводять відступники: не вір, стережися!»[73]. Він повертається до популярного в українській полемічній літературі мотиву ключів апостола Петра, символіка яких визначається євангельським текстом (Мт. 16:18-19). Розширюючи інтерпретацію, автор пов’язує згаданий текст з іншими Христовими словами, зверненими вже до всіх апостолів: «Усе, що ви зв'яжете на землі, буде зв'язане на небі, і все, що розв'яжете на землі, буде розв'язане на небі» (Мт. 18:18). На цій підставі робиться висновок, що ключі від неба по воскресінні Христовім дані Ним усім апостолам. Говорячи про «владу ключів» Захарія Копистенський нагадує про недавні випадки втручання в українське церковне життя східних патріярхів: Йоакима, патріярха Антіохійського, – 1579 р. та Єремії, патріярха Константинопольського, – 1591 р. Перший з них відлучив від церкви священика Григорія Горбачевського за зневаження монаших обітів, одруження з дальшим ієрейським служінням. Тіло спочилого 1589 р. священика було згодом знайдене при розкопках церкви почорнілим і стверділим. І лише коли братчик Симеон Горбачевський дістав розрішальну грамоту в константинопольського патріярха, тіло зотліло[74]. Додаються і ще деякі повчальні розповіді. Авторові виявляється відомою історія життя митрополита Григорія Цамблака, і він заперечує визнання київським митрополитом примату римського архиєрея, хоча й не відкидає самого факту  спілкування митрополита з папою.

Третій символ Петрової влади, до якого звертається Захарія Копистенський, – мотив пасіння овець із Євангелія від Іоана (Ін. 21:15-17). І тут за допомогою добору арґументів з патристичної літератури стверджується, що «через ці слова паси Мої вівці Ісус Христос доручає паству Своїх овець не самому Петру, але всім апостолам, а по них ̶ усім особам духовного сану»[75]. Розгортається метафорична картина вселенської Церкви як вівчарні, де єдиним пастирем є Христос, апостол Петро ж – тільки один із багатьох пастирів, що допомагають Ісусові в догляді Його овець[76].

Друга частина «Палінодії» найбільша за обсягом[77]. Відповідаючи Левові Кревзі, Захарія Копистенський доводить, широко звертаючись до біблійних, богословських, канонічних і церковно-історичних джерел, «що не сам тільки римський єпископ є нащадком і спадкоємцем святого Петра, але всі патріярхи, від них єпископи; як Петра, так і Андрія, Павла, Якова й усіх інших апостолів спадкоємці й нащадки»[78]. Він звинувачує опонента в некоректному використанні цих джерел і тенденційному перекрученні повноважень римських архиєреїв часів церковної єдности: пап Климентія, Адріяна, Сильвестра, Лева Великого, Мартина й ін. Захарія Копистенський розглядає історію виникнення патріяших кафедр і стосунки між ними. На підставі головування на Вселенських і Помісних соборах він заперечує тезу про особливий статус папи в соборних діяннях: сам папа не був учасником жодного Вселенського собору, леґати ж тільки репрезентували його, а не керували соборами. І хоча на Другому та П’ятому Вселенських соборах зовсім не було римських представників, вони вважаються правосильними. Перестороги римських архиєреїв церковам на Сході були виявом взаємодопомоги ранньої Церкви, коли одні помісні церкви й авторитетні богослови з них допомагали іншим долати єресі. Наводяться приклади впливу східних Отців на церковне життя християнського Заходу. Вельми докладно спростовуються тези про право апеляції до римського архиєрея, яке нібито існувало в Церкві до її поділу. Очевидно, що Захарія Копистенський наводить усі поширені в його час сюжети про хворобливі явища в розвитку Римської Церкви після розколу. Заперечується правомочність Флорентійського собору і його ухвал, зокрема унії з Православною Церквою.

Захарія Копистенський виходить із принципу пентархії – особливого авторитету в Церкві п’яти патріяхів: Римського, Константинопольського, Олександрійського, Антіохійського та Єрусалимського: «Але однаковою і рівною міццю і владою як римському [архиєреєві], так і константинопольському, александрійському, антіохійському і єрусалимському світ на п’ять частин поділений і доручений, з обмеженням і умовами, аби не втручався один у єпархію іншого під загрозою втрати сану»[79]. В разі повернення Риму до церковної єдности його єпископові знов належатиме перше місце за авторитетом, але не особлива влада: «Коли б римський єпископ смирив себе й визнав віру однаково з патріярхами, був би між братією братом і співпатріярхом, першим за іменем»[80].

Парадоксальним чином Захарія Копистенський пов’язує навернення Русі до християнства з церковним розколом. У розколі він звинувачує виключно Західну Церкву, хрещення ж Руси, що сталося приблизно під час розколу, трактує як компенсацію відпадіння Риму: «Але ж і то (о суди Божі несповідимі!) північний народ, котрий Бог за своїм провидінням зберігав для цього благословенного щастя, народ, говорю, руський Господь і Бог наш Ісус Христос сподобив покликати до своєї віри й упровадити в свою святу Церкву, те місце, з котрого Римська Церква зі своїми провідниками випала, наповнюючи, так то Бог за своїм людинолюбством учинив, як і це місце в небі, з котрого ангели через пиху випали, наповнює людським народом, і як на місце юдеїв, що відпали від Христової ласки, впровадив у свою Церкву поганські народи, і так благодаттю й милосердям своїм Господь Бог на місце відпалив християн західних народів північний, руский народ прищепив до своєї Церкви»[81]. «Дивися ж, православний читачу, як Святий Бог компенсував відпадіння римлян і латинників наверненням незліченних народів Малої і Великої Росії»[82].

Вже в другому розділі автор «Палінодії» надає наверненню Руси провіденційного значення. При цьому дуже критично зображується позиція Західної Церкви, а четвертий хрестовий похід (1202—1204), що обернувся захопленням Константинополя, описаний слідом за Микитою Хоніятом як тріумф жорстокости хрестоносців, сповнений натуралістичних картин плюндрування святинь і знущання над православними греками. Провіденційний сенс випробувань Православної Церкви і в Османській імперії, і в Речі Посполитій виявляється через зіставлення її долі з пророцтвом Захарії: «По всім краю, ̶ слово Господнє, -дві третини будуть вигублені й вимруть, і лишиться третина в ньому.І я введу в вогонь оту третину. Я їх розтоплю, як топлять срібло; я випробую їх, як випробовують золото. І вони будуть призивати моє ім'я, і я відповім їм. Я скажу: “Це народ мій», ̶ вони ж казатимуть: “Господь і Бог мій”« (Зах. 13:8-9). Однойменного – характерна для бароко увага до символіки імени! – пророка Захарію Захарія Копистенський доповнює своїм поясненням: «Цього віку гинуть дві частини ̶ через єретичність і непобожне життя... А та, третя, такими лихами випробувана частина, власне й справді ̶ греки, а особливо й найбільше ̶ ми в Малій Росії й у Литві православні християни, слухняні сини Східної Церкви»[83]. Сучасні випробування Церкви показуються в контексті стислого огляду християнської мартирології як продовження хресних страждань Спасителя. При цьому короткі описи чудесних явлень Божої ласки, починаючи від чуда сходження благодатного вогню в Єрусалимі, та досвід сучасних святих Сходу постають доказом правдивости збереженої на цім терені православної віри. До «Палінодії» принагідно включається місяцеслов з днями пам’яти руських святих. А доказом безперервної тяглости побожного життя стає підсумкове повідомлення про смерть прп. Іова Княгиницького 1621 р. як взірець сучасного руського подвижництва[84].

В одному зі списків «Палінодії» – Синдальному – у виносці до згадки про поставлення шостого, Московського, патріярха додано прикметне зауваження, що проєктується в міжправославні взаємини XVII ст.: «Барзо то неслушне учинено, бо ґды геретиком пред тым кого узнано, теды, самого анаθематизовавши, той єпархіи православного святителя за пастыря давали, а новых provinciy вмѣсто старих не чинили... Прости ж за тоє! Належало бовѣм той Россiи под метрополитом Кiєвским быти. А то ся штось по жестосердiи... И овогож нового патрiаршества не хвалю»[85]. Отже, самопроголошена автокефалія Московської Церкви 1448 р. та піднесення цієї Церкви до статусу патріярхату 1589 р. викликає таки в Копистенського осуд. Однак загальний контекст «Палінодії» змушує зробити висновок, що полемістові йдеться швидше про збереження інституційної єдности, яка б посилила Київську Церкву й підтримала її державною допомогою Московського царства. В свідомості автора межі між Руссю (Малою Росією) та Москвою (Великою Росією) розмиваються, а державний кордон між Річчю Посполитою й Московським царством нівелюється конфесійною монолітністю «православного світу».

«Мала Росія» присутня в моделі світу Копистенського лише як природня частина східної християнської цивілізації, що зберегла непорушним учення Отців, дотримується канонів вселенських соборів і збагачує свою скарбницю подвигами святих, несучи хрест утисків і переслідувань: «Є, є, і на сході, є в Греції, і в Македонії, є в Болгарії, Сербії, в Молдавії, є в Малій Росії, є і в Великій Росії пребагато святих і чудотворців»[86] (РИБ, т.4, ствп.811). Він мотивує встановлення свята перенесення мощів свт. Миколая Мир-Лікійського не католицьким впливом, а особливою пошаною Руси до цього святого. Детально пояснюється, що Барі, куди було перенесено мощі, на той час було грецьким містом, бо в Калабрії або Апулеї більшість жителів були етнічними греками й визнавали візантійський обряд. Принагідно зауважується й існування на Русі свята Покрови, також відсутнього в греків[87]. Розвиток освіти й науки на Заході Копистенський виводить із грецьких джерел латинської цивілізації та впливу нових еміґрантів із Греції, причому зауважується, що «Латинники не досягли вершини грецької високої мудрости»[88]. Він з властивою бароко парадоксальною дотепністю робить несподіваний висновок: «І ми, русини, коли вдаємося за навчанням у німецькі краї, вдаємося не по латинський, а по грецький розум, де й відбираємо, як своє власне, тимчасово довірене західним від греків»[89]. Руська традиція таким чином чітко позиціонується в східному, візантійсько-слов’янському цивілізаційному просторі, старшому й авторитетнішому за західноєвропейський («німецький»). Копистенський згадує сучасних йому руських письменників і богословів: монаха Артемія, Стефана Зизанія, архимандрита Леонтія Карповича, архидиякона Віталія.

В окремому підрозділі (артикул 7 розділу 9) Захарія Копистенський систематизує закиди католицькій Церкві, що є підставами для звинувачення в розколі (ствп.780-785). Їх чотирнадцять:

1. Додаток «і Сина» до восьмого члена «Символа віри».

2. Вживання опрісноків – прісного хліба замість квасного.

3. Причастя мирян під одним виглядом (Тіла Христового).

4. Відкладання миропомазання на більш пізній час (конфірмація).

5. Примат папи римського.

6. Відмова визнавати деякі канони II та IV Вселенських Соборів.

7. Вчення про чистилище.

8. Скасування постів, крім Великого, й полегшення постової дисципліни.

9. Вчення про кару грішних душ ще до Другого пришестя Христового.

10. Календарна реформа.

11. Запровадження в богослужінні органної музики.

12. Відміна літургії, про що дозволяє говорити відсутність у Тридентській мессі  молитви про епіклезу – про зіслання Святого Духа).

13. Скасування деяких старовинних обрядів.

14. Споживання м’яса монахами.

Згадується критично і про гоління борід, пости в суботу, симонію в Західній Церкві[90].

Третя частина зосереджується на історії хрещення Руси та дальшої долі Київської митрополії[91]. Акцент робиться на східних, візантійських джерелах українського християнства та на його апостольському початку. Для цього актуалізується Свято-Андріївська легенда: сюжет про прихід на Русь св. ап. Андрія Первозваного. Копистенський впроваджує Свято-Андріївську легенду в дихотомічну перспективу формованої в київському православному осередку еклезіології. У цій перспективі апостол Андрій постає не лише першим проповідником християнства на Русі, але й попередником свого брата, Симона-Петра, в приході до Христа[92]. На підставі свідчень євангелиста Іоана про первозваного апостола, якому Петро, визнаний латинською еклезіологією за першого римського єпископа, завдячує своїм покликанням (Ін. 1:37-42), Копистенський обстоює абсолютний пріоритет Константинопольського патріярхату в наверненні Руси, бо ж апостол Андрій вважався за першого константинопольського єпископа. Навряд чи ця еклезіологічна модель розраховувалася на критичного читача, якому було б відомо про реальну дату заснування Константинополя (324-330 рр.). В кожному разі можна було б послатися на гіпотетичне перебування апостола у Візантії (грецьк. Βυζάντιον) ̶ колонії, заснованій вихідцями з аттичного міста Мегари на чолі з Бізантом (Βύζας) 667 р. до н.е. біля затоки Золотий Ріг на місці майбутнього Царгорода.

Пріоритет Константинополя в наверненні Руси набуває в моделі Копистенського системного характеру: слідом за першим, Андрієвим хрещенням, друге хрещення Руси відбулося за патріярха Фотія, засудженого Римом за розкол, третє – коли княгиня Ольга прийняла хрещення у Константинополі, а вже четвертим Копистенський вважає хрещення князя Володимира Великого. Передісторія Київської митрополії набуває таким чином провіденційного характеру: мовляв  сам Бог «сподобив подати свою святу віру зі сходу, а не з заходу»[93].

Після інформації про князювання Ярослава Мудрого наводиться розповідь про місію святих Кирила і Мефодія, у якій також стверджується про поширення ними візантійського обряду: «А що стосується Моравії, чехів, угорців і поляків, хто їх охрестив і навчив віри від початку, скажу, що були хрещені грецькими єпископами й навчені віри не іншої, як тієї, котру й нині сповідає Східна Церква»[94]. Докази цього шукаються в житіях Кирила і Мефодія, чеських князів Людмили та Вячеслава, у розповідях про Краків часів королеви Ядвіґи, коли ще помітні були сліди слов’янського минулого краківських храмів. Кириличні видання Швайпольта Фіоля також долучаються до цих доказів. Окремо додаються ґрунтовані на документальному матеріялі розповіді про слов’янський мистецький субстрат церковних споруд Угорщини й Польщі.

Копистенський активно заперечує тезу про те, що хрещення Руси відбулося за часів єдности Риму й Константинополя. Він стверджує, що розкол уже був помітний від часів патріярха Фотія. Простежуючи історію київських митрополитів і наводячи короткі довідки про кожного з них, автор прагне довести, нібито «жоден митрополит Київський не був ані в послусі пап [Римському], ні в єдності з Римською Церквою»[95]. Особлива увага звертається на постаті, які дістали в Лева Кревзи іншу інтерпретацію: Іларіона, Климента, Григорія Цамблака, Ісидора, Григорія Болгарина.

Розповідається про візит до Речі Посполитої патріярха Єремії, зняття ним з митрополичого престолу Онисифора Дівочки та упорядкування церковного життя. Автор відмовляється визнавати повноваження злучених із римським престолом митрополитів Ісидора, Григорія Болгарина, Михаїла Рагози, Іпатія Потія, Йосифа Велямина Рутського, «які прокляті східними патріярхами й посаджені [на престіл] світською рукою шляхом насильства»[96]. Наводиться також каталог константинопольських патріярхів – але не від початку, пов’язуваного з постаттю апостола Андрія Первозваного (натомість автор відсилає читача до книжних джерел), а після завоювання Константинополя турками 1453 р.

До «Палінодії» включена окрема стаття про патріярха Єремію Траноса, що переходить у детальну розповідь про інтриґи, пов’язані з унійними змаганнями єпископів Кирила Терлецького й Іпатія Потія, а потім – переслідування тих, хто не прийняв унію. Використовується, хоч і значно помірніше, ніж, скажімо, в Івана Вишенського, прийом дискредитації опонента, передусім уже згаданих Кирила Терлецького й Іпатія Потія як найактивніших будівничих унії. Дуже живо й виразно описуються епізод із викраденням єпископом Кирилом Терлецьким патріяршої грамоти зі шкатули єпископа Мелетія Богуринського[97] та розмова в Гродні князя Костянтина Острозького з королем Стефаном Баторієм про небезпеки від запровадження нового календаря[98] (РИБ, т.4, ствп.1145-1148).

Відновлення ж православного єпископату єрусалимським патріярхом Феофаном 1620 р. інтерпретується мовою символічних подій з історії хрещення Руси й біблійної історії: чуда з Євангелієм, покладеним у вогонь і не згорілим, сліпотою князя Володимира, що зцілилася в мить його хрещення, з юнаками, котрі вийшли неушкодженими з розпаленої печі в Вавилоні, та пророком Даниїлом, врятованим Богом із рову з дикими звірами. «Господь Бог вмить переніс свого пророка Аввакума з Юдейської землі до землі Ассирійської, аби нагодував зголоднілого Даниїла в рові між левами. Переніс той самий Господь Бог недовідомими своїми долями з землі Палестинської до Руської землі свого архиєрея Феофана, аби спорядив годувальників зголоднілій Руській церкві, яка перебувала в рові переслідування відступниками»[99]. Історія приїзду на Русь патріярха Феофана переноситься з добре відомої Копистенському сфери політичної прагматики в містичний вимір, що дозволяє приховати і московський чинник, і визначальну участь світської, козацької верстви в оборудці з архиєрейськими свяченнями 1620 р.

З різних позицій: церковно-історичної, канонічної, світського права – Захарія Копистенський доводить законність належности Київської митрополії до юрисдикції Константинопольського патріярха. Він апелює не лише до церковних джерел, але й до грамот польських королів Стефана Баторія та Сигизмунда ІІІ Вази, які визнавали право патріярха на управління руською Церквою на терені Речі Посполитої.

Четверта частина «Палінодії» присвячена актуальним церковно-правним дискусіям[100]. Руський народ зображений автохтоном Східної Європи, безпосереднім спадкоємцем Ноєвого сина Яфета. «У цьому благословенному Яфетовому племені знаходиться й російський народ, котрий і досі сидить у Яфетовому уділі й державі. Цей Яфетів народ був душе розповсюджений і славний, чому й назвався слов’янським»[101]. Копистенський повертається до стародавньої історії, виділяючи леґендарні епізоди, що свідчили про мужність і волелюбність сарматів-русинів: «Такий той руський народ був відважний, що ніколи жодним монархом не був переможений»[102].

Копистенський оперує звичними для «сарматського міфу» історичними сюжетами: слов’яни, нащадки Яфета, названі так («славене»), бо були «славні», прославилися «рицерскою дѣлностію» ще за Троянських воєн, у Олександра Македонського «Руські полки були найперші»[103], вони успішно воювали з понтським правителем Мітрідатом Евпатором (грецьк. Μιθραδάτης Ευπάτωρ; 132—63 до н. е.), з Римською  імперією. «І завжди цей яфето-руський народ слов’янський був непримиренний і вільний і непідкорений»[104]. Сармати в Копистенського – це ті самі Роси або Слов’яни: «Сармати, предки наші руські», згадуючи їх, він зауважує: «сарматів, тобто русинів або слов’ян»[105].

Отже, з одного боку, київські православні інтелектуали трималися у парадигмі узвичаєної «сарматської» риторики. Але, з іншого боку, протистояння королівській релігійній політиці провокувало критичні зауваження й пошук альтернатив у неприйнятному для патріотичної шляхти напрямку – за отим самим «східним муром», боронити який була покликана Річ Посполита. Захарія Копистенський малює картину жахливих страждань, яких зазнають православні – «ми в Малій Росії та в Литві»[106] «від вас, відступників, від латино-римської церкви, і від поляків, і від литовців»[107]. На доказ цього він наводить перелік міст, де православні, за версією Копистенського, стали жертвами урядового насильства: Вільно, Мінськ, Перемишль, Могилів, Бихів, Пінськ, Берестя, Полоцьк, Вітебськ.

І з суто бароковою парадоксальністю Копистенський стверджує, що в Османській імперії православні користуються більшою свободою визнання віри, ніж їхні одновірці в Речі Посполитій: «Хто був у Константинополі й в інших містах у Греції на урочисті свята, побачив би свободу й волю, і веселощі, і вбрання, і безпеку християн такі, що кожен би сказав, що там ці християни царюють і що в такому великому їхньому згромадженні та в такій світлій їхній величі їм бракує тільки царя»[108]. Така «демагогічна ґлорифікація стану християнства в Османській державі»[109] лунала як виклик за умов жорсткого протистояння Речі Посполитої й Османської імперії. Адже саме коли писалася «Палінодія», рідна країна Захарії Копистенського, Річ Посполита, переживала біль поразки під Цецорою (1620)[110] й гуртувалася для протистояння туркам під Хотином (1621)[111].

Коли, захоплюючись розквітом віри у греків, Копистенський принаймні визнавав суворі обставини їхнього життя, багатозначно порівнюваного з терням (греки «квітнуть з Божого милосердя в цій страшній неволі вірою православною і благочестям, як троянди в тернях»[112]), то інший історичний противник Речі Посполитої, Московське царство, викликає в нього захоплення через примарну побожність росіян. Ще 3 липня 1598 р. Іпатій Потій писав до князя Костянтина Василя Острозького: «Хто ж не знає, яка велика брутальність, упертість і забобони в московському народі?!»[113] Але виявляється, що навіть польсько-московська війна 1609-1618 рр., у якій українська шляхта й козацтво брали діяльну участь, не стала для київського книжного гуртка застереженням від наївного сприйняття релігійности «православного царства». Копистенський бачить на півночі не масову неписьменність і забобони, а подвиги прихованих від загалу подвижників віри: «Є і в Великій Росії пребагато святих і чудотворців, котрі цим не хизуються, а ховаються»[114]. При цьому він покликається на свідчення земляків, які опинилися в тих краях під час війни: «І в ці наші дні надивилися русь, і поляки, і литва, коли на тій землі воювали, бачили там святих у своїх тілах непошкоджених, що перебувають понад кількасот років, бачили й живих великих святих посників»[115]. Логіка міжконфесійного протистояння й безоглядна підтримка антиунійної риторики козацтва неухильно веде Копистенського до ідеалізації Москви як примарої остої православної віри. У системі його геополітичних вимірів Москва локалізується як полюс, протилежний Риму.

Прийняття християнства зображується Копистенським як наслідок дії Божого Провидіння й добровільний вибір Руси. Так само добровільним постає приєднання руських князівств до Польщі: «Після багатьох років прийшло до того, що руські князі добровільно за певними домовленостями приєднувалися до Королівства Польського, на чолі [домовленостей] ставлячи собі за умову віру і свій обряд і використовувати церкви в цілості й цілковитій безпеці»[116]. Політичний союз не передбачає, отже, віровизнаннєвого компромісу.

Копистенський послідовно заперечує наведені Кревзою свідчення толерантного ставлення руських еліт до унійних ініціятив. Князь Данило Галицький, приймаючи від папи римського корону, за його словами, «не відступив від віри, лише за пошану до більшої своєї слави прийняв її»[117]. Копистенський стверджує, що Русь не визнала Флорентійську унію й новий календар, зберігала вірність Константинополю. Але при цьому вона була вірною захисницею Речі Посполитої від ворогів.

Досить докладно згадується про Хотинську битву 1621 р., в якій українські козаки відіграли таку важливу роль: «Як там наперед сам Бог зі свого великого милосердя зберіг королевство і військо польське, а заступником і оборонцем їх виставив руським військом козаків! Це ж бо те військо і той народ, котрий цю віру, прийняту за Володимира від греків, зберігає і котрий у поважно перебуває в послусі й благословенні вселенського патріярха, архиєпископа Константинопольського»[118]. В річищі «сарматської» доктрини виростає збірний образ козаків як православних лицарів, захисників християнської віри і  вітчизни від їхніх ворогів.

Дається критичний огляд мотивів прийняття унії різними групами православних. На противагу артикулам Берестейської унії наводяться православні умови ймовірного поєднання Західної та Східної Церков, при чому наголошується на неодмінному благословенні міжцерковних перемовин Вселенським патріярхом. Флорентійський собор не розглядається як достатня підстава для з’єднання. Автор заперечує докази визнання авторитету папи руськими митрополитами Йосифом Солтаном і Григорієм, доводить право світських людей брати участь у вирішенні долі Церкви, окремо показуючи роль у церковному житті князів Острозьких.

Захарія Копистенський апелює до позірної інформованости читачів: «Таким чином вже і дітям у Церкві Христовій добре відомо»[119]. Він часто згадує про конкретного опонента – Лева Кревзу, посилається на певні місця його твору. Прізвище Кревзи автор найчастіше наводить з постійним епітетом-характеристикою: «отступник».

У додатках наводяться відомості про східних патріярхів та стародавні церкви Константинополя, Олександрії, Антіохії, Єрусалиму, а також про Римську церкву й деякі розбіжності між ними.

Полеміка Могилянської доби

«Perspektiwa» Касіяна Саковича (1642)

Касіян Сакович народився 1578 р. в с. Потеличах Белзького воєводства (тепер Жовківський р-н Львівської обл.) в родині священика. Хресне ім’я – Каліст. Служив дяком у Перемишлі, згодом же навчався в Замойській та Краківській академіях.

У 1620 р. опинився в Києві й прийняв монаший постриг з іменем Касіян. З 1620 до 1624 рр. був ректором Київської братської школи. Саме тоді у зв’язку з похороном гетьмана Петра Конашевича Сагайдачного 1622 р. було опубліковано книгу о. Касіяна Саковича «Вірші на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича-Сагайдачного, гетьмана Войска Запорозького».

На початку 1624 р. Сакович переселився до Любліна, де став проповідником у православному братстві. Перебуваючи в Любліні, в 1625 р. він почав навчатися богослов’я в домініканців, а потім у зв’язку з епідемією вирушив до Кракова. Вже 1625 р. Сакович перейшов до Уніятської Церкви й був висвячений на ієромонаха митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Згодом став архимандритом Дубенського Преображенського монастиря, заснованого князем Константином Острозьким 1592 р. Там він, зокрема, вперше в Уніятській Церкві запровадив читану Службу Божу.

Уніятський єпископ Луцький 1634 р. позбавив о. Касіяна Саковича його повноважень, і кілька років він поневірявся, аж доки 1639 р. не відмовився від претензій на архимандритство в Дубенському монастирі. У 1641 р. латинський єпископ Луцька прийняв його перехід на західній обряд. Останні роки життя о. Касіян Сакович служив священиком латинського обряду в Кракові, де 1647 р. й помер.

Полемічні твори Касіяна Саковича почали з’являтися в 40-і рр. ХVI ст., відкривши жваву дискусію про богослужіння. Першим об’єктом критики став старий календарний стиль: «Kalendarz stary» (Вільно, 1640) та «Okulary kalendarzowi staremu» (Краків, 1644). Різко критикуючи календарний консерватизм, Сакович розглядає унію лише як перехідний етап на шляху до повного з’єднання з Римською Церквою: «з римською вірою, добре чинячи, будеш у небі, а зі схизматицькою – у чорта в пеклі».

Ширший вихід на суто богословські проблеми властивий для полемічного твору «Sobór Kijowski»[120] (Варшава, 1641). Сакович докладно переказує й коментує рішення Київського помісного собору 1640 р., скликаного митрополитом Петром Могилою для обговорення нового катехизису й літургійних проблем. Схвалюючи саму ідею унормування церковного життя, Сакович радить вдатися до Риму за допомогою, бо без єднання з Римом не досягти бажаного виходу з кризи.

 «Perspektiwa» (Краків, 1642). Гіркота від переживань, пов’язаних із несправдженими надіями на власне майбутнє в Церкві східного обряду, комплекс відступництва, який вимагав виправдання своїх вчинків шляхом знеславлення опонентів спонукав о. Касіяна Саковича до саркастичного висміювання візантійського обряду й богослужбової практики як нез’єднаної, так і з’єднаної з римським престолом київських Церков у полемічному трактаті «Perspektiwa «.

У книзі використано власні спостереження та інтерпретації автора. Попри разючу нетактовність у зображенні церковного життя, Саковичу не відмовити в дотепності та влучності спостережень.

Він іронізує з приводу занедбаного богослужбового облачення руських священиків, неякісного хліба, використовуваного нібито замість просфор, безладу, влаштовуваного при вийманні часточок з просфору при поминанні та при винесенні антидору вірним. Картинно описується, як билися священики за найважчу паляницю та найбільші свічки, пожертвувані для церкви. Згадується випадок, коли, за часів митрополита Йова Борецького, священики на Різдво почали битися й виривати один одному бороди, бо не поділили приношень.

Висловлюючи сумнів у доречності причастя під двома видами (Тіла і Крови Христової), о. Сакович ставить за приклад латинський звичай причастя мирян лише облатками – від чого, до речі, Римська Церква відмовилася в ХХ ст. О. Касіян Сакович не розуміє стримання від відправи Літургії свт. Іоана Золотоустого в будні Великого посту та заборони відправляти в день на одному престолі більше, ніж одну літургію. У відповідності до тогочасного західного богослов’я він вважає, що літургію слід відправляти якомога частіше, використовуючи для цього найменшу можливість. Він саркастично запитує: чим займаються руські монахи, коли в них немає часу навіть на відправу Служби Божої? Повідомляючи про власні намагання запровадити практику читаної Служби Божої, Сакович запитує: чи не кращою є літургія з одним служителем, ніж співана, під час якої дяк «beczał iak kozieł iaki»?

Сакович звинувачує руських священиків у використанні замість літургійного вина оцту, сидру та фруктового соку. Великі євхаристійні ложечки нагадують Саковичеві великі ложки, якими селяни їдять капусту. Він пропонує, коли вже русини не можуть обійтися без ложечки під час причастя, вживати маленькі, призначені для маленьких часточок. Дратує Саковича використання губки, що, як він безпідставно стверджує, мокрою вішається на стіну й часто буває вкрита пліснявою. В’їдливо висміюється прийняте в Східній Церкві приготування запасних Святих Дарів у Великий Четвер і зберігання їх протягом року. Сакович натуралістично змальовує псування Святого Хліба, стверджуючи, ніби його загортали в папір і запихали в щілини в стінах. Очевидно, йшлося про місцеву практику влаштування кивотів на жертовнику або в стіні.

Сакович звертає увагу на те, що єпископів руські священнослужителі кадили більше, ніж ікони. Він дорікає: східна побожність вимірюється кількістю спаленого ладану й частотою биття в дзвони. Він описує забобонний звичай лягати на підлогу під час Великого входу:

„Niergrzeczna z niebespeczna ceremonia u Rusi owa że dziatki  małe skoro po krzcie podkładają gdy owo pop idzie z ołtarza niosąc patynę y kielich przez cerkiew do ołtarza na prestoł przez które dziatki z wielkim niebiezpieczenstwem pop przestempuie oto tych dziatek te przestempy odprawi tedy iak kozak rad gdy porohi przez szkody przebedzie”[121].

Митрополит Петро Могила

Дитинство і юність. Свт. Петро Могила (Petru Movila) народився 21 грудня 1596 р. Він походив з аристократичної румунської родини, в якій зберігалася легенда про визначного римлянина Муція Сцеволу, Ціцеронового вчителя, римського консула 117 р., змушеного переселитися з Риму до Греції, а звідти – до Молдови, де він нібито започаткував рід Могил.

Легендарні римські корені румунських аристократичних родин і тамтешнього християнства істотно допомагали йому позбутися комплексів слов’янських Церков. Румуни усвідомлювали себе історичною частиною християнського Заходу, що має безпосереднє право на його духовну спадщину, і водночас ідентифікувалися як невід’ємний складник східного християнства – православ’я. Вельми істотний складник, як на XVI-XVIII ст., коли дунайські князівства фактично патронували значну частину Святої Гори й надавали різнобічну допомогу Константинопольському Патріярхові. Румунія не менш як Україна претендувала на роль східного форпосту християнства.

 Дід майбутнього митрополита Іван був логофетом, вищим урядовцем Молдови, який управляв державним господарством. Дружиною Івана стала княжа донька Марія. Батько Петра Могили Симеон був сучавським гетьманом, потім господарем Волощини (1601-1602), господарем Молдови (1606-1607). Крім Петра, він ще мав п’ятьох синів. Симеон Могила був отруєний змовниками 1607 р. Дядько свт. Петра Єремія з перервами був воєводою Молдови (1595-1606). Другий дядько, Георгій, займав кафедру молдавського митрополита (1587-1589). Родина Могил підтримувала львівське братство, виділяла йому значні кошти, за які збудовано Успенську церкву. Через це львівська Успенська церква називалася ще Волоською. Усі три брати Могили, Єремія, Симеон і Георгій, мали права польського шляхетства, що дозволяло їм мати земельну власність у Речі Посполитій. Через дочок вони породичалися з тамтешніми магнатськими родами. Двоюрідними сестрами свт. Петра були Єреміїні доньки Раїна Вишневецька (1589-1619; засновниця Мгарського, Густинського, Ладиженського монастирів, дружина князя Михайла Вишневецького, мати польського коронного гетьмана Єремії Вишневецького) та Анна Потоцька (дружина краківського воєводи Станіслава Потоцького, належна до Львівського братства).

Початкову освіту Петро Могила здобув від учителів львівської братської школи, напевне, вдома. Ще в дитинстві він був змушений переселитися до Речі Посполитої – чи то через повстання, чи внаслідок ворожого ставлення нових господарів Молдови. Можливо, тут він навчався в єзуїтській академії в Замості. Поширена думка про здобуття Петром Могилою вищої освіти на Заході – в Парижі чи в Голландії. В Парижі він міг вчитися чи то в Сорбонні, чи в єзуїтській колеґії «Ля Флеш», де філософію викладав учитель Декарта о. Варон. Але ці припущення не підтверджуються документально.

Петро Могила переселився до Речі Посполитої, до Белзького воєводства. Опікуном юнака стає коронний канцлер і гетьман Станіслав Жолкевський.  Після смерти Жолкевського в битві під Цецорою (1620) Могила надумав переселитися в Україну. Він часто відвідував Київ, купив маєтки в околицях міста. Перша певна біографічна звістка про Петра Могилу стосується його участи в Хотинській битві 1621 р. Ним тоді опікувався гетьман Ян Кароль Ходкевич, загиблий на війні.

Монаше життя. Невдовзі після смерти архимандрита Києво-Печерської лаври Захарії Копистенського (21 березня 1627 р.) Петро Могила прийняв монаший постриг і був обраний архимандритом Києво-Печерського монастиря. Його кандидатура була затверджена королівською грамотою. Наприкінці 1627 р. відбулося рукоположення о. Петра Могили в архимандричий сан. Очевидно, його попереднє служіння в монашому сані було мінімальним.

Сувора ситуація, в якій опинилася Києво-Печерська лавра, змушувала нового архимандрита передусім звернути увагу на захист монастирського майна, повернення втраченого, налагодження дисципліни. Він вдається до збройних набігів на відібрані в лаври землі й силою повертає їх. У відповідь на свавільні вчинки тамтешніх громад, що належали до Києво-Печерського монастиря, архимандрит застосовує силу для підкорення Троїцького та Пустельно-Микільського монастирів. Він викупив закладені церковні речі, реставрував печери, спорудив для мощів нові гробниці, над кожною зробив написи. Саме свт. Петро Могила оновив, розширив і прикрасив Успенську церкву. За допомогою архимандрит звертався і до місцевих доброчинців, і до Львівського братства, і до московського царя Михаїла Федоровича.

Дбаючи про оздоблення й матеріяльний добробут Києво-Печерської лаври, сам архимандрит Петро Могила провадив суворе аскетичне життя. Як згадують, він носив на тілі волосяницю й залізний ланцюг. Чуйний до містичних вимірів церковного життя, Петро Могила активно збирав відомості про благодатні явища в Києво-Печерській лаврі, що засвідчували небесну опіку Богородиці й печерських угодників. Сам свт. Петро записав до 30 розповідей про чудеса Більшість із них згодом увійшла до книги Афанасія Кальнофойського «Тератургима». Серед записів Петра Могили є також канони до Пресвятої Богородиці на подяку за порятунок Києво-Печерського монастиря.

Як лаврський архимандрит, Петро Могила відразу ж опинився у вирі церковно-політичних подій, пов’язаних із новими унійними проєктами та з розглядом справи архиєпископа Мелетія Смотрицького. Він брав участь у соборі 1628 р. й осуді книги «Апологія подорожі до східних країн».

Вже попередники Петра Могили, архимандрити Єлисей Плетенецький (1599-1624) та Захарія Копистенський (1624-1627), дбали про розвиток при монастирі видавничої справи. Новий архимандрит не лише активізував працю лаврської друкарні, але й надав їй дещо нового характеру. Доти книги видавалися лише церковнослов’янською та українською мовами. Тепер же було закуплено латинські шрифти й розпочато видання польською та латинською мовами книг, що мали апологетичний характер, знайомлячи різноетнічне населення Речі Посполитої з православними цінностями, з лаврськими святинями.

Здійснюється ґрунтовна богословська праця над унормуванням літургійних текстів, першим наслідком чого стала книга «Літургіаріон, си есть Служебник» (1629), який ще часто називають просто «Служебником» Петра Могили, відрізняючи його перше видання 1629 р. від наступного, уточненого й доповненого видання 1639 р. У лаврі запроваджується новий богослужбовий чин – пасія, що відправлялася під час Великого посту й передбачала молитвні роздуми над спасительним сенсом страждань Ісуса Христа. Встановлення цілком нової церковної відправи є надзвичайною подією в релігійному житті. Очевидно, її стимулювало поширення в римсько-католицькій церкві богослужінь «Хресної дороги» та «Святої години», які не мали аналогів у візантійському обряді. Однак не менш важливим імпульсом, який вплинув на свт. Петра Могилу в запровадженні цієї відправи, було відчуття нових запитів барокової релігійности, що набувала рефлексійно-медитативного характеру й водночас була схильна до пошуку екстатичного піднесення в містичному спілкуванні з Богом.

Великий резонанс викликало відкриття Петром Могилою 1631 р.  при Києво-Печерській лаврі середньої школи нового типу, з розширеним вивченням латинської мови. Її ректором було призначено ієромонаха Ісаю Трофимовича-Козловського, а префектом – монаха Сильвестра Косова (згодом наступника Петра Могили на митрополичій кафедрі). Система навчання була спрямована на формування особистостей, добре інтеґрованих у суспільне життя Речі Посполитої з її офіційної латинською мовою.

Традиціоналістично наставлені кияни й бунтівні козаки вирішили, що ця школа складе противагу Київській братській школі, де панували церковнослов’янська та грецька мови. Поширювалися чутки про наміри латинізувати українців і використати лаврську школу для поширення католицизму. Розбурхані пристрасті вилилися в спробу нападу на школу, про яку розповів згодом о. Сильвестр Косов у книзі «Exegesis» (1635): «Був же час, що ми, висповідавшися, тільки того й чекали, коли нами схочуть начиняти животи дніпрових осетрів або поки одного огнем, другого мечем не пошлють на той світ».

Зрештою, вдалося досягти компромісу. Лаврська школа 1632 р. об’єдналася з братською в Києво-Могилянську колеґію, програма й організація навчання котрої контролювалися архимандритом Петром Могилою. За життя свт. Петра не вдалося досягти здобуття колеґією статусу вищої школи, академії, що визначався правом викладання богослов’я. Але фактично рівень викладання перевершував звичайний для середньої школи ступінь «семи вільних наук». Панівною мовою викладання була латинська, а методика викладання орієнтувалася на провідну в тогочасній Європі системи ордену єзуїтів – «Ratio studiorum». Кращі випускники колеґії направлятимуться для завершення освіти за кордон.

1632 р. Петро Могила як провідник православної партії був учасником сейму, який обрав на королівський престіл Владислава IV. Було досягнуто згоди щодо унормування православно-уніятських відно син, розподілу єпископських кафедр, державного визнання Православної Церкви. Але єпископи, висвячені без згоди короля 1620 р., мали бути усунені. Обраний 13 листопада, король прийняв присягу виконувати всі статті, прийняті на сеймі.

Митрополиче служіння. 3 листопада 1632 р. православні делеґати сейму (49 шляхтичів, серед яких не було духовних осіб) обрали двох кандидатів для затвердження королем нового київського митрополита: архимандрита Петра Могилу й вінницького підстаросту Михайла Лозку. Король затвердив кандидатуру Могили 10 листопада, а після своєї коронації 14 березня 1633 р. видав про це «привілей». Вселенський патріярх Кирило Лукаріс благословив хіротонію й надав свт. Петру титул «екзарха святого апостольського Константинопольського трону».

Петро Могила був іменований на єпископа у світлу середу, 24 квітня 1633 р. в Успенській церкві Львова. У світлу суботу відбулася архиєрейська хіротонія, яку відправили єпископ Львівський Єремія Тисаровський як екзарх Вселенського патріярха, єпископи Ісаакій Борискович, Паїсій Іполитович і Авраамій Страгонський. Інтронізація на київську митрополичу кафедру відбулася в Фомину неділю, 28 квітня 1633 р. Попередник, митрополит Ісайя Копинський, був усунений силою й ув’язнений у Михайлівському монастирі.

У липні 1633 р. Петро Могила займає кафедральний Софійський собор і Видубецький монастир у Києві, що їх зайняли були уніяти. Відбудовуються та реставруються Софійський собор, Видубецький монастир, церква Спаса на Берестові, Трьохсвятительська церква.

Петро Могила був прихильником утворення автокефального Київського патріярхату. Проте цей проект не знайшов співчуття як у католиків, що прагнули зберегти підпорядкування папі, так і в православних консерваторів, які почали рух до Москви. Останні обвинувачували Петра Могилу в тому, що він перейшов на унію; ченці деяких монастирів на Полтавщині почали тікати за московський кордон.

1 січня 1647 р. Петро Могила помер. 6 грудня 1996 р. його канонізовано рішенням синоду УПЦ-МП. Аналогічну ухвалу дещо раніше прийняла УПЦ-КП.

Ідеєю Петра Могили була повноправна присутність православних громадян у суспільному житті Речі Посполитої. Його соратник - Адам Кисіль (1580-1653), брацлавський (1647) і київський (1649) воєвода, один з найбагатших магнатів в Україні, постійний представник польського уряду в переговорах з козаками. Намагався стримати козацтво в його антикатолицькому й антипольському радикалізмі, зупинити промосковські рухи.

Петро Могила намагався обмежити право патронату, втручання світських людей в управління Церквою. Скасовується ставропіґія братств, підпорядкованих відтак мирополитові. Посилюється централізація в управлінні Церквою. 1634-1635 рр. засновується митрополича консисторія.

«Літос» Євсевія Пиміна (1644)

Композиція книги обумовена прийнятим києво-могилянським богослов’ям західним ученням про сім таїнств. Почергово розглядаються:

1. Таїнство хрещення (с.1-22).

2. Таїнство миропомазання (с.23-32).

3-4. Таїнство покаяння (с.33-48).

5-7. Таїнство євхаристії (с.49-148). Тут виділяються в окремі підрозділи дискусія про євхаристію (49-128), проскомидію (129-145), просфори (146-148).

8. Таїнство священства (с.149-163).

9. Таїнство шлюбу (подружжя) (с.164-170).

10-12. Таїнство оливопомазання (ostatniego pomazania) (с.171-199) з доданими розділами «Про помазання здорових» (с.200-209) та «Na fałszywą rellatią iż konaiących do rozpaczy przywodzą» (с.210-217).

13. Церковний устав (с.219-382): «Na fałszywie wyliczone absurda, y quasi nagany godne ceremonie y rzeczy niepodobne do zachowania w graecoruskich ustawach napisanych odpowiedz».

14. Перший трактат – про походження Святого Духа (c.383-403).

15. Другий трактат – про церковну зверхність (с.404-424).

Еволюція самого Касіяна Саковича, який, прийнявши унію, невдовзі перейшов на латинський обряд, та проблеми з’єднаної з Римом частини Київської Церкви виводяться автором із того, що ми б назвали комплексом меншовартости й браком розуміння власної тотожности. З позірним співчуттям автор «Літосу» саркастично звертається до уніятів: «Przypatrzcie się tu panowie unici, y dobrze uważaycie, w iakiey wadze iest wasza unia, y sakramenta w Kościele Rzymskim, ponieważ waszych kapłanów znowu iako niepoświęconych prześwięcaią, y bierzmuią. A obawiać się trzeba, aby was po chwili znowu krzcić nie kazano» (с.163)ю

Вже у спрямованій до Касіяна Саковича епіграмі, що випереджає першу частину, автор визначає ключове значення таїнств:

Bo w sakramentach swoje Ruś kładzie zbawienie

A ty im zabobonów przyczytasz mamienie.

Посилається Євсевій Пимін не лише на блаженного Августина,Фому Аквінського й інших західних богословів, але й на діяння Латеранського собору, який визнав однаково досконалими римську та грецьку форми відправи хрещення (с.6), на дозволи Флорентійського й Триденського соборів відправляти миропомазання не лише єпископам, а й священикам (с.25), на жалобні казання о. Петра Скарги (с.48). Виявляє обізнаність навіть із тим, що в Індії, Китаї, Японії через брак єпископів дозволяється відправляти миропомазання (конфірмацію) католицьким священикам (с.25). З поширенням індульґенцій і формалізацією сповіді пов’язує появу аріян та інших протестантів, відпадіння Англії, Шотландії, Швеції, Нідерландів (с.48).

Змістовність форми таїнств, усвідомлювана в контексті томістичного вчення про зміст і форму, складає богословське підґрунтя до відкриття ваги обрядової культури в плеканні церковної та національної ідентичности. Руйнування цілісности Церкви, пов’язуване автором із церковною унією, позначається і на сакраментальній культурі. Так заборонене використання на літургії житнього, вівсяного й іншого хлібу, крім приписаного уставом чистого пшеничного, пояснюється тим, що «zdziczali popi, przez oppresią waszez uniey do tey hrubości przywiedzieni» (с.49).

Посвята книги Максиміянові Бжозовському мотивується його свідомістю «prawosławnego starożytnego szlacheckiey krwie Rusina» (посвята, с.2). Православна віра згадується як «prawosławna starożytna Ruska wiara» (посвята, с.3), Київська Церква – як «prawosławna Cerkiew Ruska» (передмова, с.5, 6). Требник називається «роксоланським» (с.1) і порівнюється з «московським» (с.2) як носієм дещо іншої традиції. Говорячи про «форму» хрещення, полемізує з твердженням Саковича, ніби форма «Kościoła Rzymskiego iest doskonalsza, niż Grekoruska» (с.5).

Коли говорить про обтинання волосся під час хрещення, додає: «Ten zwyczaj starożytny y do tego czasu w Graeciey, w Wołoszech, Multaniech, y Siedmigrodzskiey ziemi znacznieyszemi ludzmi trwa y po dziśdzień» (с.10), а потім згадує: «Lubo w Graeckich Trebnikach tego niemasz» (с.12). Згадується про перелік речовин, із яких виготовляється святе миро, в грецьких требниках і наводиться форма миропомазання за грецьким же требником: «Печать дару Духа Святого» (c.28). Зауважується брак у грецьких Требниках розгрішувальної формули (с.36). Нові латинські покутні книги (пенітенціярії) відкидаються на противагу освяченим досвідом старовини Номоканонам: «Niechay się tam kto chce na nich uczy, a my wоlimy staroświeckich się Nomokanonów trzymać» (с.36) й запевняється, що православні священики не чинять нічого поза вимогами Требника (с.46). Перелічує книги, де йдеться про форму євхаристії – слова «Прийміть, споживайте…», «Пийте з неї всі…»: київський Служебник, «Екзеґезис» єп. Сильвестра Косова, його руський переклад, виданий у Дубні (с.50), а також виклад літургії вселенського патріярха Єремії (с.51), Вальсамона (с.54), уніятський трактат про сім таїнств (с.60). Згадується про практикування грецького обряду в римській церкві св. Афанасія (с.67).

Ущипливі критичні випади Касіяна Саковича проти звичаїв Східної Церкви досить однозначно інтерпретуються автором як наслідок аморальности опонента, котрий  «od wiary, habitu zakonnego y ritu unicorum haniebnie odrewał się» (передмова до читача, с.1) – «O bezecne usta! O głowo piekelnej pełna nienawiści!» (передмова до Максиміліяна Бжозовського, с.5). Задля зцілення опонента йому належить навіть не повернутися до віри батьків, а хоча б добре усвідомити богослужбову культуру латинського обряду: «Otrzy ieno dobrze zalane złością swe oczy, a zaniechawszy perspektywy, przez którą patrząc, siebie nie widzisz, poyrzy w Rytual» (с.13), «ieżeli oczyma przyrodzonymi dobrze niewładasz, porzuciwszy perspektywę przez którą patrząc, co około ciebie blizko obaczyć nie możesz, weźmi okulary, a weyżrzy w nowy Rytual» (с.26). Твердячи про недбалість руського духовенства стосовно таїнств («piią przez całą noc, a potym się spowiadaią» – с.34), Сакович, за «Літосом», керується власним лихим досвідом. Автор саркастично запрошує: «Wspomni na Łucko, Ostrog, a barziey na Dubno, iakoś tam bachusował» (с.35). А коли Сакович пише про таїнство сповіді, автор із ще більшим сарказмом вигукує: «A wżdyć durniu nie Spowiedzi, ale Pokuty iest, y nazywa się Sakrament» (с.43), тут же пояснюючи, що сповідь є лише однією з трьох частин таїнства покаяння. Закиди про брак помазання оливою при ієрейській хіротонії в східному обряді заперечуються шляхом апеляції до євангельських джерел таїнства й форми його встановлення самим Христом та апостольською практикою (с.152-153). На цій підставі автор тріумфально заявляє про відповідність східної практики апостольським настановам (с.154).

Вихід поза сакраментальну культуру Церкви пов’язується з цілковитим зануренням у брехню: «Kto się nieprawdę powiadać przyzwyczaił, nigdy prawdy mowić nie może» (с.23). Вимагається доказів звинувачень руського духовенства в униканні сповіді: «Nie tak bowiem ludzie mądrzy prawdy probuią, iako ty swoj falsz gołemi swoimi słowami; ale albo pismem dowodzą, albo palcem ukazuią tego, na ktorego co powiadaią, że ten iest, a to uczynił» (с.33). Такі докази Сакович міг би знайти в Требнику, але там їх ніколи не знайде. Це викликає згодом риторичний вигук: «Gdyieś to wyczytał, albo w ktorym Trebniku to napisano?..» (с.44).

Образливі заяви Саковича про те, нібито руські священики розчиняють святе миро салом (очевидно, смальцем), дають авторові підставу виводити брехливі твердження опонента з його власного уникання монаших звичаїв: «Chybaśty to sam w Dubnie mieszkaiąc czynił, boś one [sadło] czerncem będąc całą gębą bezwstydnie iadał» (с.24). Пригадаймо, що київська традиція забороняла тоді монахам вживати м’ясо. Структурним центром образу Касіяна Саковича стає мотив відступництва, при чому зраджується церковна традиція, обряд, спосіб життя: «Gdyż od Prawosławney wiary od nas do Unitow się przewierzgnął, a od Unitow nie tylko a ritu ecclesiastico, ale y ab habitu & votis monasticis» (с.41). В іншому ж місці додається, що Сакович «z zakonnym oraz habitem wstyd z modestią duchowney osobie należny z siebie zrzucił» (с.44), сам же Сакович називається «niezbożnym rostryhą» (с.62), який «tak wiele razów skłamał, niemasz tobie tak wierzyć» (с.66).

Звинувачення Саковича в тому, що він перекладає на інших свої власні провини, є взагалі часто повторюваним мотивом твору: «Miły Boże wszytkich ty szacuiesz y winuiesz, a siebie w tym znayduiący się nie refutuiesz» (с.24), «Ale żeś ty sam podobno iak w krotkości kochaiący się leń, albo bardzo w krotce, albo wszytkie modlitwy do Służby Bożey nigdy nie odprawował; preto y o inszych, że także się sprawuią, rozumiesz» (с.95). Звичайно ж, використовується і популярний євангельський мотив скалки в чужому оці: «Widzisz ty trzaskę w oku brata twego... Czemuż pierwey nie poyrzysz na się, aby wyiął tram z oka twego» (с.149).

Центральний образ «літосу» - «каменя» дозволяє авторові формувати семіотичну перспективу твору довкола старозавітного сюжету про змагання Давида з Голіяфом: «Rozumiem że iako on krola z proroka Bożego Dawida kamień bez hardych wrzasków, śmiertelnie ugodził Goliata zuchwałego, tak y ten prawdziwego responsu kamień, od Wshodniej Cerkwie Matki naszey wypuszczony, tę faleczną poczwarę, nie tylko przed conspektem pobożnych, wielkich y poważnych ludzi obali, ale y wniwecz skruszy» (передмова до Максиміяна Бжозовського, с.4). А це, в свою чергу, мотивує оперування у відповіді Касіянові Саковичу текстами Давидових псалмів: «erubescant impii et deducantur in infernum muta fiant labia dolosa» - «Нехай посоромлені будуть безбожні, хай замовкнуть та йдуть до шеолу, нехай заніміють облудні уста» (Пс. 30:18-19), «sepulchrum patens est guttur eorum linguis suis dolose agebant iudica illos Deus» - «Признай їх за винних, о Боже, через свої заміри хай упадуть» (Пс. 5:11) (передмова до Максиміяна Бжозовського, с.6), «convertetur dolor eius in caput eius et in verticem ipsius iniquitas eius descendet» - «обернеться зло його на його голову, і на маківку зійде його беззаконня!» (Пс. 7:17), «multi dicunt animae meae non est salus ipsi in Deo eius; tu autem Domine susceptor meus es gloria mea et exaltans caput meum» - «Багато-хто кажуть про душу мою: Йому в Бозі спасіння нема! Але, Господи, щит Ти для мене та слава моя, і мою голову Ти підіймаєш!» (Пс. 3:3-4) (передмова до читача, с.3). Слова, пов’язувані з авторством біблійного царя, символічно перетворюються на полемічний арґумент - камінь, що цілить супротивника, хай він і видається потужним Голіяфом. Передмова до читача закінчується багатозначною алюзією на історію біблійного Хама, Ноєвого сина, що висміяв наготу свого підпилого батька (передмова до читача, с.4).

Обрядове й канонічне життя Церкви усвідомлюється в історичній перспективі. Так, відповідаючи на обґрунтований закид Саковича щодо браку метрик у церковному побуті Київської митрополії, автор нагадує про минулі часи, коли й у Західній Церкві ще не було запроваджено церковного діловодства, і повідомляє про вжиті православним єпископатом заходи, спрямовані на унормування парафіяльних документів: «Iuż na Synodach pasterze naszy swiasczennikom takowe metryki mieć koniecznie przykazali» (с.13). На підставі церковних книг заперечується теза Саковича про те, нібито Руська Церква не знала миропомазання до митрополита Іпатія Потія (с.23). З використанням канонів Лаодикійського та Шостого Вселенського соборів доводиться історична закоріненість у східній традиції Літургії Ранішосвячених Дарів (с.84-85). До речі, цікаво, що, полемізуючи з Саковичем, автор «Літосу» захищає відправу Літургії Ранішосвячених Дарів у другій половині дня, а не вранці, як відправляли тоді Мессу латинського обряду (с.86-87), та вечірні відправи Літургії напередодні Різдва, Богоявлення та у Велику суботу (с.101). У ХХІ ст. полемісти могли б помінятися місцями… Широко залучаються соборні діяння у розділі про таїнство священства.

Не бракує й живих прикладів, що вводяться до дискурсу у формі популярних у бароковій прозі новелістичних прикладів. Містичний зміст архиєрейського відпущення провин ілюструє розповідь про недавнє чудо з 1635 р., коли тіло Лжедимитрія зотліло лише після того, як на прохання його сповідника о. Митрофана митрополит Петро Могила під час перебування у Вільні подав йому розгрішення (с. 37-38). 

Використовується іронічне спостереження Цезаря Баронія (744 рік) над нерозумінням у «темні віки» малоосвяченими священиками слів Ритуалу, коли деякі клирики перекручували слова формули хрещення: «Baptizo te in nomine Patria & Filia & Spiritua Sancta» (с.35). Цитується Міссал (с.73, 81). Тезу Саковича про брак навчальних книг для сповідників (kanonnych ksiąg) спростовує посиланням на Номоканони (с.35). Визнавши, що в служебнику справді була помилка, «Літос» відсилає опонента до виправленого вже тексту (с.76). Свідченням християнського сумління руського духовенства подається те, що покаяння воно сприймає як «духовну лазню» й ніколи не стає до Служби Божої, доки не очистить сумління сповіддю (с.34).

Може, найбільш істотним звинуваченням на адресу Саковича є теза про зухвале творення ним нових обрядів: «To dziwna że się iakimiści nowym pseudoapostołem czyniąc, y materie sakramentów y formy y obrządki nowe stanowić się ważysz. Albo nie wiesz że nie tylko od ciebie, ale by anioł z nieba przyszedłszy perswadował, y inaksze nauki z sakramenta przyimować kazał, niżeli te ktore od Zbawiciela przez apostoły śś. y ich successory są podane, Cerkiew przyimować nie powinna y nie będzie» (с.27). Реформаторство, модернізм ототожнюються зі зрадою стародавнього благочестя – і вислів «ty co się rad w nowinach kochasz» (с.29) перетворюється на суворий осуд опонента. Сакович зневагою до сакраментального життя східного християнства протиставляє себе загалом християнській вірі: «Wiem żeś takiey nauki ani w Trebnikach, ani w inszych cerkiewnych xięgach nie wyczytał, chyba u arendarya Dubieńskiego w żydowskim Talmucie, albo w Ostrogu u tatarskiego mołły w Alkoranie, ponieważ tę fałszywą baykę … iako Cygan swemi dziećmi świadcząc dowodził» (с.40). Сакович «Talmutem i Alkoranem trąci» (с.61) читачів. Сакович називається «Zuzanistą» (с.44), що, очевидно, пояснюється поширеними звинуваченнями Зизанія в протестантських поглядах, «Kabalistem» (53) , «Arcyschyzmatykiem» (с.73). З властивою бароко сакралізацією традиції давній досвід відправи Літургії Ранішосвячених Дарів подається за свідчення її канонічної правосильности: «Sama dawność trzynaście set i kilkadziesiąt lat aż po dziś dzień wyświadcza świętą y potrzebną być rzeczą y dobry fundament maiącą» (с.85). Натомість запровадження Касіяном Саковичем чужої грецькій традиції читаної Служби Божої викликає обурене зауваження: «Od ciebie to, coś bezrossądnie wymyślił, przyięli; za czym nie Graeckiego nabożeństwa ludźmi, ale Kussiianowego zwać się słusznie mogą» (с.89).

Чернігівське полемічне коло

Єпископ Лазар Баранович

Дата народження письменника невідома. Називаються 1616 р., 1620 р. або навіть кінець XVI ст. (трапляється уточнення – 1593 р.). Лазар Баранович походив із заможної родини на Чернігівщині. Його хресне ім’я – Лука.

Вчився Лука Баранович у Київській братській школі або вже й у Києво-Могилянській колеґії. За відомостями о. Іоаникія Ґалятовського, коштом о. Петра Могили він навчався також у школах Вільна, Каліша.

З 1642 р. Лазар Баранович – викладач у класах фари, інфіми, граматики в Києво-Могилянській колеґії. Він також викладав латинську, грецьку та церковнослов’янську мови. Потім Лазар Баранович був професором поетики, риторики й філософії. Зберігся один із конспектів його лекцій з риторики. Баранович став першим ректором Києво-Могилянської колеґії з числа її вихованців (1650-1651). Водночас він – ігумен Богоявленського Братського монастиря (1650-1658), а також Київського Кирилівського монастиря (1652-1658). Згодом Лазар Баранович очолює Куп’ятицький і Дятиловецький монастирі, а з 1653 р. – також і Єлецький монастир на Чернігівщині.

8 березня 1657 р. митрополитом Молдови Гедеоном і двома тамтешніми єпископами Лазар Баранович висвячений у Ясах на єпископа Чернігівського й Новгород-Сіверського. Він оселився в Новгород-Сіверському Преображенському монастирі. Гетьман Богдан Хмельницький передав йому колишні маєтності домініканців і єзуїтів. Після смерти митрополита Сильвестра Косова (1657) та митрополита Діонісія Балабана (1661) єпископ Лазар Баранович призначається місцеблюстителем Київського митрополичого престолу.

Він виявив неабиякий дипломатичний хист, зберігаючи добрі стосунки з московським царем. Єпископ Лазакр дістав повноваження місцеблюстителя митрополичого престолу близько 1666 р., а 1667 р. був піднесений патріярхом Московським у сан архиєпископа. Оскільки Київська митрополія перебувала на той час під юрисдикцією Вселенського патріярха, це було порушенням православних канонів. Константинопольський патріярх продовжував іменувати Лазаря Барановича єпископом.

Пропозиції прийняти в Москві митрополичий сан Лазар Баранович відхилив. Після висвяти московським патріярхом Гедеона Святополк-Четвертинського на митрополита Київського і всієї Руси, Чернігівська архиєпархія була виведена з-під його юрисдикції й підпорядкована безпосередньо патріярхові Московському.

Чернігівський єпископ мав помітний вплив на політичне життя України, зокрема на обрання гетьманом Дем’яна Многогрішного та схвалення Глухівських статей (1659). Він намагався позбутися воєвод, призначуваних з Москви, але безуспішно. Гетьман Іван Самойлович потай від Лазаря Барановича клопотався про вибір на київського митрополита Гедеона Святополк-Четвертинського. І сам вибір нового митрополита (1685), і перехід Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріярха (1686) відбувалися поза Барановичем.

Єпископ Лазар Баранович заснував 1674 р. друкарню в Новгороді-Сіверському, перенесену ним же 1679 р. до Чернігова. Він започаткував працю над заснуванням у Чернігові колеґії, завершену вже наступником, Барановича архиєпископом Іоаном Максимовичем. Лазар Баранович гуртував при чернігівській кафедрі освічених і талановитих людей: проповідників, письменників, граверів. Фактично центр культурного життя під час занепаду поруйнованого за часів Руїни Києва переноситься до Чернігова.

Єпископ Лазар Баранович 1692 р. відійшов на спочинок, а 3 вересня 1693 р. помер. Він похований у Чернігівському Борисоглібському монастирі, реставрованому його коштом.

«Нова міра старої віри» (1676)

Ориґінальна назва – «Nowa miara starej wiary». Полемічний трактат видано в Новгороді-Сіверському. Це відповідь на книгу віленського єзуїта Бенедикта Павла Боїма «Стара віра» («Stara wiara abo jasne pokazanie, iż ci co w dyzuniej trwają, starej wiary nie mają», 1668), в якій доводился, що церковна традиція гідно зберігається лише в єдності з римським престолом, а латинське вчення про походження Святого Духа відповідає поглядам Отців Церкви. Відповідно автор зосереджуться на двох головних проблемах: примат папи римського й походження Святого Духа («Filioque»). Православній Церкві закидається поверхове розуміння Святого Письма й брак освічених людей, хоча загалом автор намагається зберігати коректне ставлення до опонентів і називає їх «улюбленими братами».

Бенедикт Павло Боїм, ТІ (Benedykt Paweł Boym, 1629-1670) – вихідець зі знаного львівського міщанського роду Боїмів, яким належала каплиця на цвинтарі біля римсько-католицького кафедрального собору. Каплицю також називали Оґруйцовою – від польського слова «ogrójec» (сад – власне, Гетсиманський сад). Тут і досі знаходиться статуя, що зображає Христа в Гетсиманському саду.

Бенедикт Павло Боїм, зрікшись права на спадщину, вступив до єзуїтського новіціяту у Вільні, потім навчався в Лювені (Бельґія) й намірявся був виїхати для місійної праці до Китаю. Не діставши на це дозволу, він почав займатися наверненням православних. Під час навчання в Лювені Боїм співпрацював із боландистами у виданні житій святих, переклав для них житіє святого Іоана Канти (пам’ять 20 жовтня).

Єпископ Лазар Баранович будує свою книгу на запереченні вихідної тези Боїма про пріоритет латинської церкви за старовинністю походження й збереженням традиції. У вірші-посвяті опонентові, вміщеному на звороті титульної сторінки, автор вдається до дотепного обігрування назви книги: вона утворилася, коли східній вітер перевернув першу літеру в книзі о. Боїма: замість слова «WIARA» з’явилося «MIARA». Баранович має намір мірою апостола Іоана Богослова перевірити, якою ж є «стара віра» о. Боїма. Крім низки біблійних епіграфів, які вказують на важливість міри (скажімо, «думати скромно, мірою віри, як Бог наділив кожному» – Рим. 12:3), наводяться влучні прислів’я: «Dał ci Bog dary, wżyj że miary[122]» або «Pewniey mierzyć, niż wierzyć[123]». До барокової гри вдається автор і в передмові-посвяті, адресованій Пресвятій Богородиці, що її Баранович називає «Словородицею» (мається на увазі народження Бога Слова, Логоса, Другої Особи Пресвятої Тройці). Тут ім’я «Maria» пов’язується з польським словом «Miara» – «міра». Під тінню імені Марія автор видає свою книгу в світ.

Відкриває полемічний текст вступний розділ, «Від Східної Церкви», де дорікається опонентові за помилкове трактування старовини й автор окремо звертається до читача. Перша частина – «Про владу святого Петра й римських пап». Автор аналізує положення, декларовані Боїмом, і доводить некоректність тлумачення ним євангельських і патристичних текстів. Він критично розглядає діяльність римських архиєреїв і заперечує ототожнення вищої влади в Церкві з однією постаттю, а не з самим Христом. При цьому раз у раз Баранович вдається до римованих дотепів, до історичних прикладів. Так, говорячи про етимологію Петрового імені, він зазначає: так, «Петро» – [означає] камінь, але магніт. І додає:

Niech go złotem, perłami zewsząd kto okrąży,

Przecie on do żelaza, nie do złota tąży[124] (с.21)

Баранович заперечує леґітимність Берестейської унії, але визнає за необхідне прагнути до справедливого єднання рівноправних церков, котрі визнають Христа за найвищого ієрарха. Єдність Пресвятої Тройці має бути взірцем єдности апостолів і всіх християн. Композиційно твір набуває форми діялогу: тезі опонента відповідає арґументоване заперечення автора. В додатку до першої частини автор подає розділ «Чому Русь більше тримається Христа, ніж Петра», щедро насичений вибагливими віршами.

Друга частина – «Про походження Святого Духа від Отця», присвячена критиці вчення про «Filioque». Щедро цитуючи латиномовні (в тому числі перекладені з грецької) твори Отців Церкви, Лазар Баранович інтерпретує твердження про те, що Святий Дух походить не лише від Отця, але й від Сина, як нововведення латинського богослов’я, котре суперечить патристичним поглядам і вченню Вселенських Соборів. Він метафорично описує стійкість Русі в старій, тобто православній, вірі як гартування золота:

«Не так стара Русь зі старою вірою чинить, як у Старому Завіті з овочами: Ви не то зможете прохарчуватися попередньолітніми врожаями, ба навіть виноситимете старе перед новим урожаєм (Левит 26:10). Як настали нові додатки, стара Русь не викидає старої віри, чинить зі старою вірою, як зі старим золотом, полірує його вогонь різних переслідувань» (с.262).

До тексту включається низка авторських віршів. Зокрема, наводиться цілий цикл з 18 віршів, перший з яких має назву «Pochodzenie Ducha, jak nasz rozum rucha[125]», а останній – «Mocno dufaj w Panie, ma o cię staranie[126]» (с. 313-325).

Після другої частини йде розділ «Votum starey Rusi», що закінчується віршем-закликом до згоди між Руссю, Польщею та Москвою. В ньому з’являється характерний образ голуба з оливною галузкою, що його прийняли до себе московський і польський орли. Солідарність між християнськими державами має допомогти їм небезпеки, яку автор пов’язує з Османською імперією («турками»). Завершується текст віршами до уважного читача та до Зоїла (в античній літературі – прозивне ім’я злостивого, дріб’язкового критика, якого ще називали «собакою красномовства»).

Поряд із оперуванням богословськими джерелами, однаково авторитетними і для Західної, і для Східної Церков, Лазар Баранович не обминає нагоди використати прислів’я, приказки, влучні порівняння. При з’ясуванні догматичної проблеми стосунків трьох Осіб Святої Тройці він вдається до метафоричного порівняння: «Потічок з потічка не береться, лише з джерела, яке є одне» (с. 267). З фольклору беруться прислів’я: залити сала за шкіру, служити двом панам та ін. Лазар Баранович охоче оперує латинськими афоризмами, часом наводячи до них польські відповідники. Вводяться до полемічного дискурсу вставні новелістичні приклади, як біблійного походження (напр., про суд царя Соломона над двома жінками – 3 Цар. 3:16-28), так і взяті з літературних джерел (про орла, котрий пролітав над Піфагором у полі, несучи виноградне ґроно, й упустив його на філософа – с. 334).

О. Іоаникій Ґалятовський

Рік народження та походження письменника невідомі. Вважають, що він народився на Волині. Навчався Ґалятовський у Києво-Могилянській колеґії. Риторику в нього викладав о. Лазар Баранович, який уже тоді звернув увагу на талановитого, працьовитого й скромного студента.

Після закінчення колеґії Ґалятовський виїхав на Волинь і там прийняв монаший постриг. Однак з огляду на військові дії, що розгорнулися на Волині з початком національно-визвольної війни, він переїхав до Куп’ятицького Введенського монастиря під Пінськом на Поліссі. Настоятелем цього монастиря був о. Лазар Баранович, змушений залишити Київ через тимчасове закриття колеґії. Коли 1650 р. Лазар Баранович повернувся до Києва як ректор Києво-Могилянської колеґії, він запросив Іоаникія Ґалятовського на посаду професора. А як 1657 р. Лазар Баранович прийняв був архиєрейські свячення з титулом єпископа Чернігівського та Новогород-Сіверського, посаду ректора колеґії зайняв Іоаникій Ґалятовський.

Ректорство Іоаникія Ґалятовського в колеґії (1657-1665) припало на драматичний час, коли Україна спробувала повернутися до складу Речі Посполитої на засадах Гадяцької угоди 1658 р. На перешкоді стало Московське царство. Московське військо поводилося в Україні, ніби на ворожій землі, вдаючись до масового терору. Пожежа 1658 р. знищила будинки колеґії. Київ було спустошено. Попри вкрай важкі обставини, Ґалятовський відбудовує колеґію, дбає про налагодження занять, про захист майнових прав київської школи. У Києві з’явилося перше видання збірника проповідей «Ключ розуміння» (1659). У цей час серед студентів Іоаникія Ґалятовського був і свт. Димитрій Туптало.

1665 р. Києво-Могилянська колеґія знов була зруйнована, і відбудовано її щойно 1669 р. Тоді ж, 1665 р., Іоаникій Ґалятовський складає з себе обов’язки ректора й виїздить з Києва. Можливо, це було спричинене конфліктом із місцеблюстителем митрополичого престолу, призначеним із Москви, Мефодієм. Про наступні роки його життя майже нічого не відомо. Якийсь час він жив у Львові, перебував під опікою тамтешнього православного єпископа Арсенія Желиборського, за дорученням Лазаря Барановича їздив 1667 р. до Литви, а 1668 р. брав участь у перемовинах із Москвою.

Єпископ Лазар Баранович 1669 р. призначив Іоаникія Ґалятовського настоятелем центрального в його єпархії Чернігівського Єлецького монастиря. Фактично Ґалятовський допомагав архиєреєві в управлінні єпархією. Того ж року він підноситься в сан архимандрита. Ґалятовський їздив до Москви для збору пожертв і навіть виголосив проповідь перед царем Олексієм Михайловичем (1670), зустрічав олександрійського патріярха Паїсія, який затримався в Чернігові, повертаючись із Москви (1669), брав участь у виборі гетьмана Івана Самойловича 1672 р. Припускають, що Лазар Баранович готував Іоаникія Ґалятовського за свого наступника на чернігівській кафедрі. Однак помер о. Іоаникій Ґалятовський на п’ять років раніше за Лазаря Барановича, 2 січня 1688 р.

«Месія правдивий» (1669)

Ориґінальна назва: «Месія правдивый, Іисус Христос, Сын Божій, от початку свѣта през всѣ вѣки людем от Бога обѣцанный и от людей очекиванный и в остатныи часы для збавеня людского на свѣт посланый». Трактат було видано в Київській лаврській друкарні спершу українською (1669), а потім польською (1672) мовами. Він присвячений проблемі релігійних розбіжностей між християнством і юдаїзмом, насамперед вченню про Месію. Юдейська релігія не визнає Месією (Христом) Ісуса з Назарету, стверджуючи, що Месія ще має прийти, аби визволити свій народ, відновити храм і храмові богослужіння, зібрати юдеїв у Обіцяній землі – Палестині.

Стимулом до написання цього трактату був масовий месіянський рух, що охопив у 1665-1666 рр. усю єврейську діяпору, в тому числі й на території України. Уродженець Смирни Саббатай Цеві був 31 травня 1665 р. визнаний очікуваним Месією. Саббатай дістав традиційну юдейську освіту, вивчав Кабалу й прагнув до аскетичного вдосконалення. Саббатай Цеві вирушив у Палестину. Там у Ґазі він зустрів молодого містика Натана Ашкеназі, начитаного в Талмуді й кабалістичній літературі, котрий і проголосив Саббатая Месією. Могутня хвиля месіянського руху охопила всі країни юдейського поселення. Євреї захоплено вітали звістку про близьке визволення, вітали один одного, танцювали на вулицях, заготовляли продукти для подорожі до Палестини, пов’язували блакитні шалики на знак визнання Месії. Вони змінювали тексти молитов і охоче ділилися своєю радістю зі знайомими християнами.

Лідер єврейської громади Речі Посполитої Давид Галеві, головний рабин Львова, направив привітати Саббатая своїх сина й зятя. «Саббатай Цеві обіцяв їм відомстити за пролиту на Україні єврейську кров [мається на увазі втрати єврейської громади під час Хмельниччини. – А.І.] й послав старенькому рабинові в подарунок сорочку – символ довговічности»[127]. Таким чином, в Україні добре знали про діяльність єврейського «Месії».

Історія Саббатая Цеві завершилася сумно. Переконаний у своєму месіянському покликанні, він подався до Стамбулу, аби зустрітися з султаном. Там він був заарештований, ув’язнений і поставлений перед вибором: або смерть, або прийняття ісламу. «Месія» зрікся віри й перейшов у мусульманство. Це викликало глибоке розчарування серед євреїв, які намагалися знищити будь-які писемні згадки про Саббатая. Але частина його колишніх прихильників не зреклася самої ідеї повернення до Палестини й близько 1700 р. організувала одне з найбільш масових повернень на землю предків. Серед 1500 євреїв, що вирушили на Близький Схід, були й вихідці з України.

У передмові до книги Іоаникій Ґалятовський пояснює: «Побудили мене до тоєи праци розмаитіи баснѣ фалшивыи, смѣху годныи, о фалшивом месіи жидовском, и розмаитіи баснѣ и блюзнѣрства о Іисусѣ Христѣ Месіи правдивом, в Талмутѣ жидовском написаныи» (Месія, передмова, а.6 нн. зв.), нагадує про давню історію полеміки з юдаїзмом, що почалася з епохи християнських апологетів. Книгу благословили до друку київський митрополит Йосиф Нелюбович-Тукальський і чернігівський єпископ Лазар Баранович, а вірші написав Варлаам Ясинський, тоді ігумен Київського Братського монастиря.

Текст книги побудований у формі діялогу між християнином і юдеєм («Жидом[128]»), у перебігу якої спростовуються месіянські ідеї Талмуду й рабіністичного вчення, а натомість стверджується, що Ісус Христос і був обіцяним старозавітніми пророками Месією. Почергово розглядаються пророцтва про Месію, кожне з яких прикладається до Ісуса. Наприклад, «Вѣруй же тепер невѣрный жидовине, же юж пришол Христос Месія правдивый, поневаж ведлуг пророцтва Даніилова тыи дни ся юж выполнили» (Месія, арк.54). Так пророцтва зазначають:

-         Месія прийде по падінні Юдейського царства – а так і сталося перед приходом Христа, коли Юдині нащадки втратили державу;

-          Старий Завіт втратить з приходом Месії своє значення;

-         Месія збере свій народ – Христос гуртує Божий народ у Церкву;

-         перед приходом Месії євреї будуть розпорошені по всьому світі;

-         після повернення євреїв з перського полону до приходу Месії має проминути «сімдесят седмиць», тобто, за словами Християнина, 490 років, які й проминули до Різдва Христового;

-         Месія народиться у Вифлеємі від непорочної діви з роду Давидового – такою була Пресвята Богородиця;

-         Месія не матиме гріха, буде царем тихим і справедливим, в’їде до своєї столиці, Єрусалиму, на осляті.

Вже на початку книги Християнин звертає увагу опонента, «же маєте и вы сами жидове в Библѣей своєй, и добре бачите, певныи и правдивыи знаки, пророцтва и фиґуры розмаитыи, з которых зрозумѣти можете, иж юж пришол на свѣт Месія обѣцанный, и очекиванный, а той Месія єст Іисус Христос Сын Божій, поневаж на Христѣ вси знаки, пророцтва и фѣґуры ся выполнили, о Месіи написаніи» (Месія, арк.2). Християнин посилається на Старий Завіт, головно на пророчі книги. Коли йому пропонується, скажімо, навести приклад згадок у Старому Завіті про дві природи Сина Божого, Християнин перелічує чотири приклади, беручи їх не тільки з християнського, але й з гебрейського тексту Святого Письма (Месія, арк. 27-28). Опонента ж він висміює й ганить: «О глупство ваше, жидове!», «Маєш, дурню, вѣдати» (Месія, арк.16), «Глупая то мова твоя, жидовине» (Месія, арк.18). «Вложи, слѣпый жидовине, окуляри на нос» (Месія, арк. 37), «Озми, жидовине, перспективу, поневаж тупый взрок маєш» (Месія, арк. 39).

На противагу Християнину, його опонент не допускає грубих і образливих характеристик опонента. Часом Жид засвідчує добре знання новозавітніх текстів (вільно посилається на євангелистів, на Діяння святих апостолів, на послання апостола Павла). Він заявляє: «Читалем ваші книги христіанскіи, где апостол Павел пишет» (Месія, арк. 23) і навіть «Трафило ми ся читати Іоанна Дамаскина» (Месія, арк. 109 зв.). Християнин, у свою чергу, оперує талмудичними текстами. Напр.: «бо шалбѣрскій Талмут ваш, в порядку первом, в трактатѣ 1, в дестинкціи 9, фалшивую науку такую написаную маєт» (Месія, арк. 47 зв.).

Осуд Ісуса на смерть Іоаникій Ґалятовський тлумачить у дусі тогочасного богослов’я – як провину всього єврейського народу, карою за яку стало зруйнування Єрусалиму (Месія, арк. 40). Залежний від етноконфесійних стереотипів свого часу, він наводить антисемітські леґенди про витікання крови в євреїв перед Великоднем (Месія, арк. 41зв.-42), про ритуальні вбивства християн. Ґалятовський перераховує десять фальшивих месій, яким вдалося ошукати юдеїв, додаючи до них із книг розповідь про недавнього «фальшивого кроля и месіяша жидовского Сабеθу» та «фалшивого пророка Наθана Леви» (Месія, арк.71-75) – згаданих Саббатая Цеві та Натана Ашкеназі. Наводяться десятки історій з різних друкованих і усних джерел.

Увага до часових нюансів перебігу подій: «Днесь – значит вѣчность, которая в собѣ и прешлый, и пришлый, и притомный час ораз в едином моментѣ замыкает» (Месія, арк. 17 зв.). «Яко бы мовил: в началѣ, на початку, през вѣки, посполу з Богом Отцем было Слово Бозское Христос» (Месія, арк. 25).

Буквальному розумінню пророцтв юдеями Християнин протиставляє алегоричне. Коли говориться про вивищення Сіонської гори, Іоаникій Ґалятовський пояснює: «Горою Сіонскою Церков тут называется» (Месія, арк. 16). А слова пророка Давида про зброю, з якою має з’явитися Месія, тлумачаться: «тут мечем и стрѣлами слова Бозскіи называются» (Месія, арк. 119). Полеміст вживає алегорію для пояснення стосунків Ісуса і Йосифа Обручника: Пресвята Діва «Христа породила, яко пшеничный колос. Ґды якого человѣка нива породит, той колос не тылко тоєи нивы, але єст и того человѣка, которого тая нива єст» (Месія, арк. 83). Алегоричний образ вводиться для пояснення стосунків двох природ Ісуса Христа: «Крыштал ґды бывает освѣченый и проникненый от променя слонечного, там бываєт з’єдноченє променя з крышталом, без жаднои отмѣны в променю, але тылко в крышталю єст отмѣна» (Месія, арк. 101 зв.).

Характерні для барокового концептизму схеми, що виводяться з середньовічної схоластики, але збагачують її несподівано дотепною інтерпретацією. Пояснюючи непорочне зачаття, Християнин розповідає співбесідникові, що людина народжується чотирма способами: 1. Від батька й матері. 2. Без батька й матері (Адам). 3. Від батька без матері (Єва). 4. Від матері без батька (Христос) (Месія, арк. 81 зв.-82). Вводиться метафоричне визначення Христової влади: «взял сцептрум Іудскоє от жидов» (Месія, арк. 17).

Ґалятовський удається до синонімії для точнішого вираження думки: «за Υпостаси, албо за Персоны, то єст Особы» (Месія, арк. 20 зв.). Часом він використовує латинську термінологію: «Рожденным и нерожденным быти, анѣ сут Акциденциа, речи трефунковіи, анѣ субстанціє, истотніи речи» (Месія, арк. 22), «фантастикум корпус, змышленоє тѣло мѣл» (Месія, арк.80). Біблійні тексти письменник цитує по-церковнослов’янському, богословські часом по-латині. Латинські цитати він передає кирилицею (Месія, арк.17 зв., 19 зв.), часом тут же перекладаючи: «релятива сунт натура симуль, то єст: речи до себе взгляд маючіи и односячіися, сут ведлуг натуры своєи посполу» (Месія, арк.21) або подаючи переклад у марґіналіях: «тая препозиціо – предложеніє» (Месія, арк. 26 зв.).

«Розмова Білоцерківська» (1676)

Ориґінальна назва: «Rozmowa Białocerkiewska. Wielebnego Oyca Ioaniciusza Galatowskiego Ordinis S. Basilii Magni, Rectora Kiiowskiego z Wielebnym Xiędzem Hadrianem Piekarskim[129] Societatis Iezu Kaznodźieią Iego K. Mśći. De hierarchia Ecclesiae. v Naywyższego Kanclerza Koronnego w Gospodźie miana. y od niektorych z Rycerstwa Katholickiey Wiary z pilnośćią tam sluchana y notowana, potym zaś porządnie przepisana y wydrukowana[130]». Книга була видана польською мовою в Новгороді-Сіверському 1676 р. У ній викладається зміст дискусії про церковну ієрархію, що відбулася 8 листопада 1663 р. при дворі короля Яна Казимира в Білій Церкві. Король зупинився в Білій Церкві, йдучи на війну з козаками. Опонентом Іоаникія Ґалятовського виступав єзуїт Адріян Пікарський (1615-1679), котрий раніше був капеланом Стефана Чарнецького (1655-1661) і залишив хроніки боїв, а з 1661 р. перейшов до королівського двору, де виконував обов’язки королівського проповідника й секретаря.

Саме тоді помер був митрополит Київський Діонисій Балабан. Руське духовенство зібралося в Корсуні для вибору його наступника. На учті при королівському дворі, куди запросили учасників дискусії, були присутні наречений львівський єпископ Адам Желіборський, а також перемиський єпископ Антоній Винницький, які спостерігали за дискусією. Проблема поставлення нових владик і була вихідним пунктом у перебігу дискусії. Її ініціював луцький римсько-католицький єпископ Миколай Пражмовський (1617-1673), коронний канцлер, а згодом – примас Польщі.

Твір має форму діялогу, зосередженого головним чином довкола проблеми примату папи римського. Учасники дискусії оперують творами Отців Церкви, церковних соборів, але також і дотепним словом. Так, використовуючи змістовну в євангельській мові алегорію рибальства (Христос обіцяв зробити апостолів рибалками людей), о. Адріян Пікарський жартома погрожує опонентові: «Потрапиш ти мені в сак, коли вкажу на вашого святого східного учителя Теофілакта»[131]. А о. Йоаникій Ґалятовський відповідає на це: «ваша милість міг би тим арґументом, як сіткою, зловити когось, хто не читав Святих Отців – учителів Церкви»[132].

Учасники дискусії пропонують кожен свою інтерпретацію євангельських слів, звернених до апостола Петра, та спадкоємного зв’язку місії цього апостола й римських архиєреїв. Згоджуючись у тому, що Церква має монархічний устрій, о. Йоаникій Ґалятовський вбачає в Христі єдиного главу Церкви, а вищим органом управління на землі визнає церковний собор, о. Адріян Пікарський же повторює римську тезу про папу як видимого главу Церкви, повноважного керувати соборами, скликати їх і надавати їхнім ухвалам правосильности.

Запис дискусії з 1663 р. з’явився друком значно пізніше, ймовірно, аби застерегтися від небезпеки каральних заходів польського війська, що вторгалося на терени Гетьманщини до Андрусівського перемир’я 1667 р. Самійло Величко включив цей запис  до свого літопису.

«Стара Церква» (1678)

Ориґінальна назва: «Stary Kościoł Zachodni nowemv Kosciołowi Rzymskiemu pochodzenie Ducha S. od Oyca same[go] nie od Syna pokazu[ie][133]». Книга є відповіддю на трактат віленського єзуїта Бенедикта Павла Боїма «Стара віра» («Stara wiara abo jasne pokazanie, iż ci co w dyzuniej trwają, starej wiary nie mają[134]», 1668), на який уже писав був відповідь єпископ Лазар Баранович. Напевне, єпископ спонукав до участи в дискусії Іоаникія Ґалятовського, на той час настоятеля Чернігівського Єлецького монастиря.

Книга відкривається передмовою-посвятою єпископові Лазареві Барановичу. Передмова цікава залученням до неї біографічних відомостей про адресата.

У полемічному трактаті наводиться православна концепція походження Святого Духа від Бога Отця, спростовуються католицькі арґументи щодо Filioque.

«Лебідь» (1679).

Ориґінальна назва: «Łąbędź z piórami swemi z darami Boskiemi Chrystus prawowiernemu narodowi Chrześciańskiemu łabędzionym piórem swey mądrości Boskiey wypisuje przyczyny, dla których długo trwa na świecie sekta machometańska[135]». Книга видана в Новгороді-Сіверському. За жанром це полемічний трактат. Він з’ясовує причини стійкости, поширености ісламу, причини перемог мусульман у війнах.

Стимулом до написання книги стала експансія Османської імперії на українські землі. Після поділу України між Московським царством і Річчю Посполитою за Андрусівською угодою 1667 р. гетьман Іван Брюховецький 1668 р. звернувся до Туреччини з проханням про допомогу. Союзну угоду з Туреччиною уклав 1669 р. і гетьман Петро Дорошенко. Турецькі війська зайняли 1672 р. Західне Поділля й перетворили його на провінцію Османської імперії – Кам’янецький еялет – з центром у Кам’янці-Подільському. Кафедральний католицький собор апостолів Петра і Павла став мечеттю.

1674 р. на володіння гетьмана Петра Дорошенка починають наступати московські та польські війська. Зі спустошеного Правобережжя масово еміґрує українське населення. Гетьман Дорошенко був змушений 1676 р. зректися влади. Турецька армія 1677 та 1678 рр. облягає гетьманську столицю Чигирин, захоплену в серпні 1678 р. Єпископ Лазар Баранович скликав 1677 р. церковний собор, у якому брав участь і Йоаникій Ґалятовський. Видаються пастирські послання 1677 та 1678 р. з закликами молитися за перемогу над турками й татарами, доповнюючи молитву постом, утриманням від розваг.

Полеміст пояснює військові успіхи мусульман випробуванням твердости віри християнських народів, а також розбратом правителів. Твір має форму діялогу між двома алегоричними персонажами, Лебедем і Яструбом. Лебідь – символ Христа і християнського світу. Це птах небесний. Його крила мають пера Божої мудрости, уміння, кмітливости, науки, поради спасіння і всіх дарів Божих. Яструб – символ магометанського світу. Це птах пекельний. крила його складаються з пер хитрощів, зрад, облудности, брехні і всілякого зла.

Автор стверджує, що іслам насаджується за допомогою меча, спокушає людей дозволом розпусти, простотою і доступністю свого віровчення. Перемоги магометан над християнами зумовлюються гріхами християн, чварами між їхніми володарями, недбалістю на війні. Особливо обурює Ґалятовського турецька політика асиміляції слов’ян, навернення на іслам полонених дітей. У книзі згадується про вчення Корану стосовно належности мусульманинові землі, на якій ступить нога його коня, про райські насолоди, обіцяні загиблим на війні з християнами. Мусульманам закидається використання чарів.

Навчаючи читача, як можна перемагати мусульман, автор закликає поневолені Османською імперією християнські народи до порозуміння й спільних дій задля власного визволення та звільнення Святої Землі. Наводиться сорок прикладів військових хитрощів, запозичених зі Старого Завіту, античної та нової європейської літератури. Зокрема, згадується про троянського коня, про здобуття князем Володимиром Великим Херсонесу.

«Магометів Коран» (1683).

Ориґінальна назва: «Alkoran Machometów nauką heretycką y żydowską y pogańską napełniony[136]». Книга видана вже в Чернігові, куди Лазар Баранович переніс друкарню.

У цьому творі о. Іоаникій Галятовський спростовує божественне похо­дження Магомета, критикує моральні приписи Корану, доводить святість знака хреста, звинувачує іслам у підбурюванні до загарбницьких воєн тощо. Книга написана в формі діялогу й налічує дванадцять частин.

У творі наведено чимало леґенд, покликаних засвідчити переваги християнської віри над ісламом. Ось одна характерна леґенда, запозичена з «Пролога». Один магометанин, ідучи на полювання, побачив християнсько­го ченця, що сидів на горі і читав книжку. Магометанин вирішив його вбити. Та коли він підійшов до ченця, той простяг праву руку і мовив: «Стань!» І стояв магометанин два дні і дві ночі, бо не міг рушити з місця, аж поки чернець не дозволив йому іти.

«Фундаменти» (1683)

Ориґінальна назва – «Fundamenta, na których łacinnicy jedność Rusi z Rzymem fundują, według rzymskiey teraźnieyszey wiary nowey, prawdziwemi Cerkwi Wschodniej wywrźcone y zniesione[137]». Микола Сумцов вважав цей твір останнім великим здобутком української полемічної прози. Іоаникій Ґалятовський спростовує поширювані в католицькій публіцистиці тези про колишню єдність Київської митрополії з римським престолом.

Твір складається з двох розділів. У першому перелічуються й заперечуються тридцять засад («фундаментів»), якими оперують опоненти. Йдеться, зокрема, про хрещення Руси в католицьку віру (оскільки Володимирове хрещення відбулося до поділу Церков 1054 р.), про те, що династичні шлюби західних монархів з руськими князівнами свідчать про збереження єдности віри, про коронування Данила Галицького як знак його визнання вищого канонічного авторитету папи римського, про гіпотетичне прийняття унії руськими святими часів Київської держави, серед них прпп. Антонієм і Феодосієм Печерськими. Заперечується звинувачення православних у єретичності богословського вчення.

У другому розділі автор аналізує чотири засоби поширення унії («штурми»). По-перше, латинське духовенство безпідставно звинувачує східний клир в аморальності й неосвіченості, дискримінуючи православних при записі до вищих шкіл, зневажливо ставлячись до східного обряду й церковних реліквій. По-друге, з’єднана з Римом частина Східної Церкви приховано залучає православних до своєї юрисдикції. По-третє, відступники на кшталт Касіяна Саковича стимулюють зречення православ’я. По-четверте, дається взнаки соціяльний чинник: поміщики чинять тиск на православних селян та їхніх парохів. Автор використовує також актуальні суспільні факти, котрі мають довести релігійну нерівноправність у Речі Посполитій, дискримінацію православних християн, що й провокує суспільні суперечності. Йдеться про Правобережну Україну, котра за умовами Андрусівського перемир’я 1667 р. лишалася в складі Речі Посполитої.

Свт. Димитрій Туптало

Святитель Димитрій Туптало народився в грудні 1651 р. в містечку Макарові на Київщині. У хрещенні дістав ім’я Данило. Батьки, сотник Сава Туптало та Марія, були глибоко побожними людьми; крім сина, ще троє їхніх доньок стали черницями.

Протягом 1662-1665 рр. Данило Туптало навчався в Києво-Могилянській колеґії. 1668 р. він був пострижений у ченці з іменем Димитрій. У 1669 р його висвятили на ієродиякони, а в 1675 р., викликаний у Чернігів, Димитрій Туптало був висвячений на ієромонаха і призначений проповідником при кафедральному Успенському соборі.

Ставши ієромонахом, Димитрій Туптало чимало подорожував по Литві й Білорусі, запрошуваний повсюди через талант проповідника. 1679 р. він повернувся в Україну. Димитрій був ігуменом низки монастирів. У 1681 р. він очолив Максаківський монастир, а через рік у тому ж сані переведений у столичний Батуринський монастир.

У травні 1684 р. на запрошення архимандрита Варлаама Ясинського Димитрій Туптало переїздить до Києва, де дістає замовлення на укладання «Житій святих». Він працював над агіографічною збіркою 20 років. Перша її частина була видрукувана в Києво-Печерській лаврі 1689 р. Вона зазнала нищівної критики від московського патріярха. 1689 р. свт. Димитрій у почті гетьмана Івана Мазепи був у Москві й особисто провів переговори з патріярхом. Він продовжив працю; 1695 р. вийшла друком друга частина агіографічної збірки, 1700 р. – третя.

1701 р. Димитрій Туптало був викликаний Петром I до Москви й висвячений на матрополита Тобольського. З 4 січня 1702 р. він – митрополит Ростовський. Служачи ростовським архиєреєм, Димитрій Туптало намагався змінити становище Церкви в Ростові, але зазнавав перешкод. Його ініціятиви сприймалися з підозрою, а 1705 р. була закрита організована ним семінарія.

1705 р. вийшов друком останній том «Книг житій святих». Митрополит помер під час молитви в ніч з 27 на 28 жовтня 1709 р. Його смерть прискорила звістка про поразку гетьмана Івана Мазепи. Канонізований Димитрій Туптало 1757 р. Його день пам’яти – 21 вересня.

«Дослідження про розкольницьку брянську віру» (1709)

Ориґінальна назва – «Розыск о раскольнической брынской вѣрѣ, о ученіи их, о дѣлах их и изъявленіє, яко вѣра их неправа, ученіє их душевредно и дѣла их не богоугодна». Полемічний трактат був написаний 1709 р., але за життя автора не видавався. Окремі розділи опубліковано 1714 та 1717 рр., а повністю трактат було видано лише 1745 р.

Твір став наслідком знайомства Димитрія Туптала з феноменом старообрядництва, яке на початку XVIII ст. охоплювало значне число росіян. Старообрядці відмовилися прийняти реформи патріярха Никона, проведені з метою виправлення помилок і різночитань у московських богослужбових книгах. Взірцем для патріярха Никона і його соратників були грецькі й українські літургійні видання. Помісний собор 1666-1667 рр. затвердив реформу й звинуватив її противників у розколі. Починається урядове переслідування старообрядців, від якого вони переховувалися в лісах Поволжя, на Півночі європейської частини Росії, на Уралі й у Сибіру.

Димитрій Туптало неодноразово зустрічався зі старообрядцями на терені Ростовської єпархії. Написаний для їхнього навернення трактат виявляє прагнення застосувати в російській дійсності жанрові форми міжконфесійної полеміки, вироблені в Україні. Автор тлумачить розкол як наслідок богословських помилок та хибного ставлення до церковної традиції, спричиненого браком освіти. Ідеологи старообрядництва метафорично зображуються ним у передмові як вовки, «от дубрав и пустынь Брынских исходящіи», дерева «Брынскаго сада», «плода добра неимущая».

Текст трактату автор поділяє на три розділи: «О вѣрѣ раскольнической», «О ученіи раскольническом», «О дѣлѣх раскольнических». Відповідно в першому розділі спростовуються вихідні положення старообрядництва про давність і правдивість його інтерпретації християнства. Ростовський митрополит доводить, що розкольники, декларуючи вірність традиції, насправді відходять від неї й вигадують нову віру, в якій увага звертається передусім на другорядні деталі: час написання ікон і видання книг, форму зображення хреста, число просфор, використовуваних на проскомидії. На матеріялі з історії Церкви він показує, що неминучі зміни обряду не змінюють саму віру.

В другому розділі засвідчується розрив старообрядництва з авторитетними джерелами православної віри, з патристичною спадщиною, і формування ним власного вчення: «и бабы сан учительскій восхищают», «А которіи в них умѣют читати и писати, коим малая нѣкая заря разумѣнія во умѣ блисну, тіи себе в великіи богословцы ставят». Старообрядництво звинувачується не лише в розколі, але й у ширенні єресей та несправедливих наклепів на Церкву, церковні таїнства й на православну ієрархію.

Третій розділ базується на тезі про лицемірство старообрядців, які приховують за вдаваною аскезою гордовите марнославство, осуд інших, введення в спокусу й провадження до загибелі своєї пастви. Особливо обурюють автора пророцтва про наближення другого приходу Христового й панування в світі антихриста. Наводяться приклади аморальних учинків і дивовижних, варварських обрядів, приписуваних окремим організаторам і лідерам розкольницьких груп – «окаянным святцам Брынскіим». При цьому автор намагається, коли це можливо, посилатися на джерела інформації та наводити імена персонажів і місце їхньої діяльности. Згадується про численні випадки самоспалення. Димитрій Туптало описує окремі напрямки старообрядництва («толки»), а особливо докладно зупиняється на вченні протопопа Аввакума.

Твір починається з передмови, закінчується ж напученням до православних.

Долаючи антизахідну опозицію в сердовищі росіян, зокрема поширені судження про вуса і бороду як неодмінний атрибут «православної людини», свт. Димитрій написав з цією метою трактат під заголовком: «Міркування про образ Божий і подобу в людині».

[1] Нарис історії Василіянського чину святого Йосафата. Рим: Вид-во ОО. Василіян, 1992. С. 117-133.

[2] Blazejowskyj Dmytro. Hierarchy of the Kyivan Church (861-1990). Romae: Editiones Universitatis Catholicae Ucrainorum S. Clemenits Papae, 1990. P. 288.

[3] Słownik polskich teologów katolickich. T. 2. S. 425-426.

[4]  Kreuza Leon. Obrona jedności cerkiewnej, abo Dowody, którymi się pokazuje, iż Grecka Cerkiew z Łacińską ma być zjednoczona. Wilno, 1617. [4], 116, [11] s.

[5] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург: Типография и литография А. Траншеля, 1878. Т. 4. Стлб. 160-161

[6] «Кsięgami samymi Słowieńskimi,.. a księgami starożytnymi, niepodejrzanemi» (старопольськ.)   ̶   Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 161.

[7] «Ojców Świętych naszych Wschodnich, których obie-dwie strony – tak my, jako oni – poważamy i nauki ich słuchamy» (старопольськ.)   ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878.. Стлб. 163-164.

[8] «O zwierzchności Piotra świętego»   ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 163-172.

[9] «Mojżesz bowiem jednemu narodowi żydowskiemu przełożonym był, a Piotr wszytkiemu światu» (старопольськ.)   ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 170.

[10] «Piotra, hetmana onego Bogiem wybranego pułku, samą głowę apostołów» (старопольськ.)   ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 170.

[11] «O następnikach na tę władzę po Pietrze świętym»   ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 171-224.

[12] «To główne starszeństo z śmiercią Piotra świętego nie ustało, bo owce Chrystusowe trwać będą do końca świata, a przeto i pasterza z najwyższą władzą potrzeba było. A zatem te słowa Pańskie "pać owce moje" nie tylko do Piotra świętego są mówione, ale i do jego następników» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 171.

[13] Заторський Назар, о. «Послання Мисаїла до папи Сикста IV» 1476 року: Реконструкція архетипу. 2-е вид. Львів: Вид-во УКУ, 2019. 588 с.

[14] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 253-266.

[15] «O tym, jako się Ruś krzciła»  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 223.

[16] «Kronikę Słowieńską» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 225.

[17] «Сhociaż ten kronikarz na Łacinniki był niełaskawy» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 227.

[18] Анѳологіон съ Богом съдержай церковную службу избранных святых на весь год. Києв, в обители общежительной монастыра Печерскаго, 1619. С. 810-813.

[19] «Тym patriarchom, którzy papieża nie słuchają, podlegać jest siebie samego wyłączać z trzody Chrystusowej» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 241.

[20] «O postępku niedawno przeszłego oddania posłuszeństwa Klemensowi VIII papieżowi od starszych naszych» Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 265-298.

[21] «Episkopowie naszy, którzy ponowili posłuszeństwo przed lat 20, nie byli powinni dokładać się w tym stanów świetckich, jako do tej sprawy nienależących; mogli by prywatnie o tym znaszać z tymi, kogoby sposobnego do takich spraw być rozumieli, i to z dobrej wolej swej mogli czynić, a nie z powinności» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 273.

[22] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 274-278.

[23] «Jeślibyśmy myślili być kiedy nabożeństwa Rzymskiego, na cobyćmy się wysiłali na takie ozdoby, które tylko cerkwiam Greckim służą, a Łacinnikom nic po nich, i owszem kiedy by się im to dostało, musieliby psować, jako katapetazma, co my w języku naszym Ruskim zowiemy „Deisus”, to jest, przegroda, którą ołtarz od samej cerkwie przegrodzony, jest tak wielka machina, co kosztuje, wszystka sznicerską robotą, farbami przednimi i dobrego malarza ręką» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 284.

[24] «Ale z heretykami, prze Boże, co za zgoda? Szczegulnie Pismo Święte powiedzają, że przyjmują, Ojców Świętych nic, soborów pogotowiu, a z ceremonij na porząd (ludzie mądrzy!) śmieją się» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 286.

[25] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 290.

[26] «Wszystkim chrześciańskim stadem, to iest: wschodnim, zachodnim, połnocnem, południowem» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 286.

[27] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 173.

[28] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 188.

[29] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 188.

[30] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 174.

[31] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 193.

[32] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 180-183.

[33] Dokumenty Soborów Powszechnych: Tekst grecki, łaciński, polski / Ukł. i oprac. ks. Arkadiusz Baron, ks. Henryk Pietras SJ. Kraków: WAM, 2001. T. 1. S. 250-251.

[34] «βαρβαρικής» (грецьк.)  ̶  Dokumenty Soborów Powszechnych. T. 1. S. 250.

[35] «Polskie, Węgerskie, Czeskie krolestwo, kraje Niemieckie, Dania, Anglia etc. wszytko to było onych czasów pogaństwo, za czym Barbari» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 242.

[36] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 243.

[37] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 174.

[38] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 197.

[39] «narodami pogańskimi» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. 1878. Стлб. 211.

[40] Hoade Eugene OFM. Guide to thw Holy Land. Jerusalem: Franciscan Printing Press, 1984. Р. 555.

[41] «chwała Boża porządnie miała być odprawowana» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 214.

[42] «tylko mleko z nas wysysali i wełnę strzygli, a nie karmili, i dla tego te owce, nie mając doma pokarmu, rozbiegli się» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 246.

[43] Poselstwo do Papieża Rzymskiego Sixta IIII od duchowieństwa y od książąt y panów ruskich w roku 1476 : Wilnо: Druk. Domu Mamoniczów, 1605. [43 k.].

[44] «naypierwszy schismatik» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 193.

[45] «fraszki... Kościołowi Rzymskiemu zadawał» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 206.

[46] «starał się zjednoczyć Kościół Grecki z Łacińskim» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 220.

[47] «królowey Heleny, Moskiewki», «snadź z Moskwy był rodem» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 237-238.

[48] «schizma następować poczęła za przyjachaniem króloweyj Heleny, Moskiewki» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 266.

[49] Тураева-Церетели Е. Ф. Елена Ивановна, великая княгиня литовская, русская, королева польская: биографический очерк в связи с историей того времени. Санкт-Петербург: тип.И.Н.Скороходова, 1898. 356 с.

[50] «Grzegorz/Hryhorej Cemiwłak» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 232-233.

[51] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 233-234.

[52] Там само. Стлб. 234.

[53] «rożność nabożeństwa jedności cerkiewnej przez lat tysiąc nie targała, chociaż w krajach Wschodnich po Grecku, w zachodnich po Łacinie i różnemi obrządkami Pana Boga chwalono, a jeden drugiego nabożeństwa nie tłumił» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 280.

[54] «była na nim oboja Cerkiew, Wschodnia i Zachodnia, w ktorych dwu, Pułnocna i Południowa, zawiera się» (старопольськ.)  ̶  Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 221.

[55] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 231.

[56] Kreuza Leon. Obrona  iedności cerkiewnej. Стлб. 286.

[57] Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: Опыт исторического исследования: В 2 т. Киев: Типография Г. Т. Корчак-Новицкого, 1883. Т. 1. С.283-322; Завитневич Владимир. «Палинодия» Захарии Копыстенского и её место в истории западно-русской полемики XVI и XVII веков. Варшава: В типографии Варшавского учебного округа, 1883. [7]; 400; LXXV, [7] c.; Загайко Петро. Українські письменники-полемісти кінця XVI  ̶  початку XVII ст. в боротьбі проти Ватікану і унії. Київ: Вид-во АН УРСР, 1957. С. 78-85; Грушевський Михайло. Історія української літератури. Київ: Обереги, 1995. Т. 6. С. 68-105.

[58] Παλινωδία (грецьк.) – вірш, у якому автор зрікався написаного ним у попередніх віршах У переносному значенні  ̶  відмова від своїх слів, зречення, зміна поглядів і думок.

[59] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго, 1621 года. Русская историческая библіотека, издаваемая Археографическою комиссиею.  Санкт-Петербург, 1878. Т. 4. Стлб. 313-1200.

[60] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 326-332.

[61] «Сνнодов помѣстных и вселенских много было, а на жадном канону не ухвалено, абы которому бискупови патріархове и вся Церковь подлегати и послушными его быти мѣли» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 466.

[62] «Сарматских краин Росских» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 966.

[63] «Сарматов, то єст Россов або Славян» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1103.

[64] «О! ґды бы и нынѣшніи панове Поляцы так чтили, шановали и поважали св. столицу Константинополскую.., теды нѣґды бы з нами, братією своєю, которых один народ Роксолянскій сплодил, одна отчизна – Корона Полская – выховала, и одна Константинополская столица вѣры Христовы научила, – нѣґды бы, мовлю, з нами, братією своєю, в пранки о вѣру не вступовали» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 607.

[65] «И так, по тысячном от Рождества Іисуса Христа вѣку, той непріятель многих прелстил і прелщаєт, и шкодливоє розерваньє учинил, и нынѣ от истинной православной вѣры отводити не устаєт, а им далей, тым барзѣй, особливе коли по тысячном року, личба шестсотных лѣт докончевалася, а шестдесят и шестая до выполненя своего сближаєтся, тогды ясно ся стало и помножаєт отступленіє и прелщеніє» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 316.

[66] «Оповѣдано, иж звѣзды з неба спадут; тыи разумѣются – так свѣтныи, в славѣ, в могутствѣ велможи, яко тыж и знаменытіи духовныи в Церкви, которая єсть небом земным» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 321.

[67] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 335-484.

[68] «монархію церковную на Петрѣ будує» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 341.

[69] «не на Петрѣ чловѣцѣ збудована єсть церков Христова, але на вѣрѣ, вызнаной през Петра з объявленья єму Бозкого» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 349.

[70] «на фундаментѣ пророков и апостолов, на самом камени уголном, Іисусѣ Христѣ» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 356.

[71] ««Подобенство будованя або метафоричная мова тая в том самом залежить, же як на фундаментѣ держится иноє каменьє, и ин их в том зъєдноченю и злученю ся держит, так и церковь, то єсть вѣрныи люде, на одной и той же вѣрѣ полегши, межи собою держать злеченьє ся и зьєдноченьє. Которая вѣра ґды уступуєт, упадают з набудованья того тыи, которыи з иншими вѣрными не самою вѣрою и єй належными злучалися и єдночили» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 378.

[72] «Зачим пытаю отступников: отколь мають тую дистинкцію, же апостол Петр єст ординаріус, або зверхный пастырь, а иншіи вси апостолове екстраординаріи, леґатове або посланникове? З которого пятого єνангелія тую дистинкцію взяли? Нехай нам єи укажут, в котром учители церковном» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 371.

[73]  «А ты, православный, уважай як фальшиве свѣдоцства з Писма приводять апостата: не вѣр, стережися!» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 414.

[74] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 469-471.

[75] «през слова тыи паси овцѣ Мои Іисус Христос не самому Петру овец Своих паству поручаєт, але всѣм апостолом, а по них всѣм преложеным духовным» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 418.

[76] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 424.

[77] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 483-966.

[78] «иж не сам один бискуп Римскій потомок и наступницею Петра св. єст, – але всѣ патріархове, от них єпископове, так Петровыми, як и Андреовыми, Павловыми, Іякововыми и всѣх иных апостолов суть наступниками и потомками» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 484.

[79] «Але єднаковою и ровною моцю и владзею як Рымскому, так и Константинополскому, Александрійскому, Антіохійскому и Ієрусалимскому свѣт пяточастне єст роздѣлен и повѣрен, з ограниченєм и з варунками, абы ся один в другого діоцезію, под утраченєм достоинства, не вступовал» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 684.

[80] «Ґды бы Римскій біскуп смирил себе и вѣру єднако з патріархами вызнал, был бы межи братією братом и спол-патріархою первого именованя» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 707.

[81] «Алить и то (о судов Бозских недовѣдомых!) народ полночный, который Бог по Своєму смотрѣнію до того благословенного щастя ховал, народ, мовлю, Россійскій Господь и Бог наш Іисус Христос рачил до вѣры Своєй призвати и в церков Свою святую впровадити, мѣстце оноє, з которого Римская церков з предводителями своими выпала, наполняючы, так то Бог по Своєму чловѣколюбію учинил, як и оноє мѣстце в небѣ, з которого ангелове для пыхи выпали, народом людским наполняєт, и як на мѣстце Жидов, от ласки Христовы отпалых, народы поганскіи в церков Свою впровадил, так ласкою и милосердієм Своим Господь Бог, на мѣстце отпалых христіан заходных народ полночный, Россійскій, в церков Свою вщепил» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 770.

[82] «Уважай же, православный чителнику, як Бог Святый церкви Своєй нагородил отпаденьє Римлян и Латинников – наверненьєм незличоных Малой и Великой Россіи народов» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 883.

[83] «Нынѣшних вѣков гинут части двѣ – єретицтвом и непобожным животом… А тая третяя, таковыми утрапенми досвѣдчаная часть, власне и правдиве суть Грекове, а особливе и набарзѣй – мы в Малой Россіи и в Литвѣ правовѣрныи христіане, церкве всходной послушныи сынове» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 819.

[84] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 856.

[85] «Барзо то неслушне учинено, бо ґды геретиком пред тым кого узнано, теды, самого анаθематизовавши, той єпархіи православного святителя за пастыря давали, а новых provinciy вмѣсто старих не чинили... Прости ж за тоє! Належало бовѣм той Россiи под метрополитом Кiєвским быти. А то ся штось по жестосердiи... И овогож нового патрiаршества не хвалю» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 570.

[86] «Єст, єст, и на востоцѣ, єст в Греціи, и в Македоніи, єст в Булгаріи, Сербіи, в Молдавіи, єст в Малой Россіи, єст и в Великой Россіи премного святых и чудотворцев» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 811.

[87] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 894-895.

[88] «Латинникове верху высокой мудрости Грецкой не дошли» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 901.

[89] «И мы, Россове, єсли для наук в краи Нѣмецкіи удаємося, не по Латинскій, але по Грецкій розум удаємося, гдѣ як своє власноє, заходним от Греков на час короткій повѣреноє, отбираємо» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 900.

[90] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 780-785.

[91] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 966-1100.

[92] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. T. 4. Стлб. 966-967.

[93] «вѣру свою святую зе всходу, а не з заходу подати рачил» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 980.

[94] «А што ся ткнет Моравы, Чех, Угоров и Ляхов, хто бы их окрестил и научил вѣры от початку, повѣдаю, же были окрещены от єпископов Грецких и вѣры научены не иншей, єно той, которую и нынѣ церков всходняя вызнаваєт» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 988.

[95] «жаден митрополит Кієвскій в послушенствѣ папежа анѣ в єдности з костелом Римским не был» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1005.

[96] «иж суть выклятими от патріархов всходных, и рукою свѣцкою през ґвалт насажены» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1048.

[97] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб.1060-1062.

[98] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1145-1148.

[99] «Перенесл Господь Бог во мгновеніи ока з земли Жидовской до землі Ассирійской пророка Своєго Аввакума, абы зголоднѣлого Даніила в ровѣ межи лвами накормил. Принесл тойже Господь Бог недовѣдомыми Своими судбами з землѣ Палестинской до землѣ Роской архиерея Своєго Θеофана, абы зголоднѣлой церкви Роской, в ровѣ преслѣдованя межи отступниками будучой, кормителей» спорядил (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1068-1069.

[100] Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1111-1150.

[101] «В том благословеном Яфетовом поколѣню народ Россійскій найдуєтся, который и донынѣ в Афетовом подѣлѣ и державѣ седит. Той народ Яфетов широкій барзо был, и славен, для чого и Славенским назван» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1103.

[102] «Так той народ Росскій был валечный, же нѣґды от жадного монархи не был звоєван» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1103.

[103] «Росскіи полки найпреднѣйшіи были» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1103.

[104] «И завше той народ Яфето-Росскій Славенскій был неусмиреній и волній и незголдованій» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1103.

[105] «Сарматы, предки наши Роскіи», «Сарматов, то єст Россов або Славян» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878.. Стлб. 1103.

[106] «мы в Малой Россіи и в Литвѣ» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 819.

[107] «от вас апостатов, от костела Латино-Римского, и от Ляхов, и от Литвы» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 825.

[108] «Хто был в Константинополю и по инших мѣстах в Греціи на урочитыи свята, обачил бы свободу и волность, и веселє, и строй, и безпеченство христіан таковоє, же рекл бы кождый, иж тыи там христіане царствуют, и же в так великом их згромаженью, и в так свѣтлой их оказалости толко им цара не доставаєт» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 929.

[109] Stradomski Jan. Spory o «wiarę grecką» w dawnej Rzeczypospolitej. Kraków: Scriptum, 2003. S. 265.

[110] Śledziński Kacper. Cecora 1620. Warszawa: Bellona, 2007. 204 s.; Сас П. М., Кіркене Г. Хотинська битва 1621 — битва за Центральну Європу. Київ : Балтія-Друк, 2011. C. 8-24.

[111] Сас П. М., Кіркене Г. Хотинська битва 1621 — битва за Центральну Європу. C/ 73-137.

[112] «цвитут з милосердія Божого в той окрутной неволи вѣрою православною і благочестієм, як рожа в терніи» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 834.

[113] «Хтож не вежаєт, яко великоє грубиянство, упор и забобоны суть в народе Московском?!» (староукр.)  ̶  Потий Ипатий. Лист... к князю Константину Константиновичу Острожскому, 3 июня 1598 года. Русская историческая библиотека. СПб., 1903. Т. 19. Стлб. 1017.

[114] «Єст и в Великой Россіи премного святых и чудотворцев, которыи ся з тым не пописуют, але сокровени суть» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 811.

[115] «И в тыи дни наши наглядѣлися Русь, и Ляхове, и Литва, ґды тую землю воєвали, видѣли там святых в тѣлах своих ненарушоных, от килку сот лѣт пребываючих, видѣли и живых святых постников великих» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 848-849.

[116] «По многых лѣтѣх пришло до того, же ся Росскіи князѣ доброволне за певними пактами до кролевства Полского прилучали, в головах варуючи собѣ вѣру и своє набоженство и церкви в цѣлости и во вшеляком беспеченствѣ заживати» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1110.

[117] «не отступовал вѣры, єно за почесть ко болшей своєй славѣ принял оную» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1109.

[118] «Як там напрод сам Бог з Своєго великого милосердія кролевство и войско Полскоє заховал, а заступ и оборону тую войском Росским козаками выставил! Тоє то єсть войско и той-то народ, который вѣру оную за Володимера, от Греков принятую, держить, и который в послушенствѣ и благословеніи патріархи вселенского, архиєпископа Константинополского, статечне трваєт!» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 1110.

[119] «Юж бовѣм и дѣтем в церкви Христовой єсть добре вѣдомо» (староукр.)  ̶  Палинодия. Сочинение Захарии Копыстенскаго. 1878. Стлб. 564.

[120] Sakowicz Kassian. Sobór Kiiowski schizmatycki przez oyca Piotra Mohiłę złożony y odprawiony roku 1640... // Русская историческая библиотека.  – СПб., 1878. – Вып.4. – С.21-48.

[121] Sakowicz Kassian. Perspektiwa. – S.42-43.

[122] Дав тобі Бог дари, застосуй же міру (польськ.).

[123] Певніше мірити, ніж вірити (польськ.).

[124] Нехай його хто оточить звідусюди золотом, перлами, // Проте він тяжіє не до золота, а до заліза (польськ.).

[125] Походження Духа, як наш розум рухає (польськ.)

[126] Твердо покладайся на Господа, Він дбає про тебе (польськ.)

[127] Очерк истории еврейского народа /Под ред. проф. Ш.Эттингера. – Иерусалим, 1990. – Т.1. – С.383.

[128] Жид - - звичайний у старій українській мові, як і в церковнослов’янській та польській мовах етнонім для позначення єврея, позбавлений образливих конотацій.

[129] Правильно – Pikarskim.

[130] Розмова Білоцерківська преподобного отця Іоаникія Ґалятовського, ордену св. Василія Великого, ректора Київського з велебним отцем Адріяном Пікарським, Товариства Ісусового, проповідником його королівської милости про церковну ієрархію в господі найвищого коронного канцлера відбута і деякими рицарями католицької віри з пильністю слухана там і записувана, а потім ретельно переписана й надрукована (польськ., лат.).

[131] Величко Самійло. Літопис : Пер. Валерій Шевчук. – К. : Дніпро, 1991. – Т. 2. – С. 32.

[132] Там само.

[133] Стара Західна Церква новій Римській Церкві показує походження Св. Духа від самого Отця, а не від Сина (польськ.).

[134] Стара віра або ясна вказівка, що ті, які в перебувають у роз’єднанні, не мають старої віри (польськ.).

[135] Лебідь зі своїми перами з дарами Божими Христос правовірному народові християнському лебединим пером Своєї мудрости Божої виписує причини, через які довго триває на світі магометанська секта (польськ.).

[136] Магометів Коран, наповнений єретичним, юдейським і поганським навчанням (польськ.).

[137] Засади, на який латинники засновують єдність Русі з Римом відповідно до сучасної римської нової віри, викриті й знищені правдивими відповідями Східної Церкви (польськ.).