Іпатій Потій

Іпатій Потій народився 12 серпня 1541 р. в містечку Рожанка на Холмщині, яке з початку XVI ст. до середини XVIII ст. належало родині Потіїв. Ще в XVII ст. поселення втратило права міста. По Другій світовій війні воно опинилося в складі ПНР; українці, що складали більшу половину населення, були депортовані до СРСР (1946) та в північно-західні воєводства (1947, операція «Вісла»). Нині це село Люблинського воєводства.

Його хресне ім’я – Адам. Адамів батько, Лев Потій, походив із давнього боярського роду й служив писарем при дворі короля Сигізмунда І в Кракові, куди переїхав близько 1546 р. Адам Потій провів там свої дитячі роки й дістав початкову освіту й виховання. Матір Ганна походила зі шляхетської родини Андрія Лощанки.

1 квітня 1550 р. батько помер; мати вийшла заміж за смоленського каштеляна Домініка Паца й переїхала до Смоленська. Адама взяв під опіку литовський канцлер князь Микола Радзивил Чорний, який по здобутті освіти у Віттенбергу захопився лютеранством, а 1555 р. перейшов на кальвінізм. Прийняв Реформацію першим із магнатів ВКЛ. Він став головним опікуном протестантів у Великому князівстві Литовському, заснував чимало шкіл, відкрив у Бересті друкарню й там випустив одну з перших польськомовних Біблій (Берестейська або Радзівіллівська).  З 1555 р. був канцлером ВКЛ, зайняв посаду віленського воєводи.

 Початкову освіту Потій здобув у кальвіністській школі князя Радзівілла Чорного, де підпав під вплив протестантизму. Князь Радзівілл взяв його собі за секретаря.

Ставши повнолітнім, Адам перебрав батьківську спадщину разом із Рожанкою. 4 листопада 1561 р. він одружився з Анною, Анною, донькою волинського князя Федора Головні-Острожецького. Він мав трьох синів: Христофора (помер бл. 1609), Івана (помер бл. 1630), Петра (помер 1644) і трьох доньок: Анну, Олександру, Катерину.

За сприяння князя Радзівілла Потій дістав посаду приватного королівського секретаря й працював на цій посаді до смерти Сигизмунда ІІ Авґуста 1572 р.

Десь близько 1574 р. Адам Потій зрікся кальвінізму й повернувся на православ’я. Це пов’язують із впливом дружини.

1576 р. королем став Стефан Баторій. Того самого року він призначив Потія берестейським повітовим суддею. Потій брав активну участь у Ливонській війні з Москвою (1578-1579). Він контактував із луцьким римо-католицьким єпископом (1588-1597) Бернардом Мацейовським, пізніше єпископом Краківським, кардиналом і архиєпископом Ґнєзненським, а відтак і примасом Польщі та Великого князівства Литовського. Мацейовський, резиденція якого знаходилася в Бересті, підтримував ідею Петра Скарги про унію, організував у резиденції унійний гурток, нав’язав контакти з єпископами Кирилом Терлецьким і Мелетієм Хребтовичем, з волинською шляхтою.  У листі до апостольського нунція 1588 р. залишив прихильні відгуки про Потія як мудрого, ерудованого, ревного у вірі: «Берестейський земський суддя-схизматик, який щодо своєї освіти, авторитету і пошани не проста собі людина, а щодо знання віри, то між своїми чи не найбільш обізнаний. Виглядає, що після кількох розмов з єзуїтом (Гербестом) він уже побачив світло. Від якогось часу він часто заходить до нас і наполягає, щоб ми разом з іншими нашими єпископами і богословами старалися здійснити з’єдинення русинів з Римською Церквою».

У грудні 1588 р. король Сигізмунд ІІІ Ваза призначив Потія берестейським каштеляном, тобто другою особою після воєводи. Ця посада забезпечувала йому місце сенатора в сеймі. Потій засновував Свято-Миколаївське Берестейське братство за зразком Львівського (1590-1591), опікувався братською школою, звільнив її від податків. Як сенатор, він брав участь у православному архиєрейському соборі в Бересті 20 червня 1590 р., а також у наступному, 26-27 жовтня 1591 р.

14 березня 1592 р. Адамові Потієві померла дружина. Овдовілий каштелян хотів одружитися з донькою полоцького воєводи Реґіною Дорогостайською. Однак православна шляхта на чолі з князем Костянтином Василем Острозьким переконала його змінити спосіб життя. На початку 1593 р. помер єпископ Володимирський Мелетій Хребтович-Богуринський. Митрополит Михайло Раго́за мав свою кандидатуру. Але на клопотання шляхти король 20 березня 1593 р. номінує на цю кафедру Потія.

31 березня 1593 р. єпископ Луцький і Острозький, патріярший екзарх Кирило Терлецький у Володимирі постриг Адама Потія в ченці з іменем Іпатій. А вже 27 травня 1593 р. Потій був висвячений на єпископа Володимирського і Берестейського. Він енергійно порядкував єпархією, об’їздив парафії, брав діяльну участь у нарадах стосовно унії, виявив себе великим аскетом і оборонцем церковних прав і привілеїв. Його єпархія належала до найбагатших у Київській митрополії. Але невдале порядкування її добрами допровадило до занепаду. Потій мусив через суди повертати втрачені маєтки.

З 1590 р. Кирило Терлецький уже заходився готувати документи для поєднання з Римською Церквою. Прагнучи зберегти пріоритет, він намагався відсторонити Потія від унійних перемовин і лише на вимогу короля звернувся до нього за підписом під укладеним 1594 р. листом до папи Римського. Хоча Потій був єдиним владикою, хто володів латиною.

З волі короля Потій перебирає на себе ініціятиву канонічного оформлення унії. Він разом із Терлецьким домігся того, щоб митрополит Михайло Рагоза зібрав 12 (22) червня 1595 р. синод у Бересті, на який устигли з’явитися лише три владики: Потій, Терлецький і Леонтій Пельчицький (Пинський). Синод затвердив укладені раніше «Артикули Берестейської унії»:

Артикули, для яких потребуємо гарантії панів римлян перше, аніж приступимо до єдности з Римською Церквою

1. З уваги на те, що між Римлянами і Греками є спір щодо походження Святого Духа, який чимало перешкаджає у з’єдиненні, а правдоподібно є нічим іншим, як тим, що не хочемо себе розуміти, — просимо тому, щоб нас не примушувано до іншої ісповіді, але щоб ми залишилися на тій, яку знаходимо передану в Святому Письмі, в Євангелії, а також і в письмах Святих грецьких Учителів, себто, що Дух Святий походить не з двох начал і не подвійним походженням, але з одного начала, як із джерела, від Отця через Сина.

2. Щоб Божа хвала і всі молитви, ранні, вечірні і нічні були залишені нам цілими (без ніяких змін) згідно зі стародавнім звичаєм Східньої Церкви, а іменно — Святі Літургії, яких є три, Василія, Золотоустого і Епіфанії, яка служиться у Великий піст з наперед освяченими Дарами, як також і всі інші церемонії обряди нашої Церкви, які ми дотепер мали, бо і в Римі теж саме зберігається під послухом Найвищого Архиєрея, та щоб те все було в нашій мові.

3. Тайни Найсвятішого Тіла і Крови Господа Нашого Ісуса Христа в цілому були збережені так, як ми їх дотепер уживали, під обома видами хліба і вина, та щоб це було збережене для нас по вічні часи в цілому і ненарушно.

4. Щоб Тайну Св. Хрещення і його форму збережено нам ненарушно так, як ми дотепер її служимо, без будь якого додатку.

5. Про чистилище не будемо сперечатися, але дамо себе повчити Святій Церкві.

6. Новий календар, якщо не може бути по старому, приймемо, однак без порушення Пасхалії (себто великодніх свят, примітка складача), і наших свят так, як це було в часі згоди, бо маємо деякі свої особливі свята, яких панове Римляни не мають, а саме на день 6 січня, в якому обходимо пам’ятку хрещення Господа Христа і найперше обявлення Бога в Тройці Єдиного, що в нас звуть Богоявлення; в цьому дні маємо особливу церемонію щодо свячення води.

7. Щоб нас не примушувано до процесії в день Божого Тіла, це значиться, щоб ми мали також ходити зі своїми тайними, бо в нас є інший спосіб тайн.

8. Також і перед Великоднем, щоб нас не примушувано до свячення вогню, калатання і інших церемоній, яких ми в нашій Церкві дотепер не мали, але щоб ми зоставалися в наших церемоніях згідно з порядком і уставом нашої Церкви.

9. Щоб подружжя священиків залишено ненарушними, за винятком бігамістів.

10. Щоб не надавано митрополій владицтв і інших духовних достоїнств нашого обряду нікому іншому, як тільки особам Руського народу або Грецького, які мають бути нашої релігії…

11. Щоб наших владик не висилано до Риму за «сакрою», (дозвіл на свячення), …, але щоб єпископ-митрополит мав повинність і право такого святити по старому звичаю.

12. В цьому артикулі поставлено домагання, щоб і наші владики приймали участь у королівській раді, бо римо-католицькі владики допущені до такої почести.

13. Артикул цей підкреслює, що владики Києво-Галицької Митрополії не думають випереджувати інших незєдинених, але примушені певними і слушними причинами випередити інших.

14. Цей артикул перестерігає, що пресвітери (священики) нашої релігії не можуть переходити до інших єпархій, що чужинці з Греції не можуть приїздити і виконувати духовну службу в наших єпархіях, бо це противиться цій згоді.

15. Якщоб хтось з нашої релігії хотів у будучому пристати до Римських Церемоній, погорджуючи своєю Релігією і Церемонією, то щоб такого не принимано, як такого, що нехтує Церемоніями одної Божої Церкви…

16. Щоб подружжя між Римлянами і Руссю вже були вільними, без примушування до іншої Релігії, бо вже в одній Церкві.

19. Щоб архимандрити, ігумени, ченці і монастирі їх по старому звичаю були під послухом єпископів своєї дієцезії, бо в нас є тільки одне монаше право, яким користуються і владики, а провінціялів не маємо.

20. Щоб у трибуналі між Духовними Римськими ми також мали двох своїх для пильнування прав наших церков.

21. Щоб архимандрити, ігумени, священики і архидиякони і диякони та інше духовенство наше були в такій пошані, як і панове духовні римські і користувалися давною вольністю….

22. Щоб панове римляни не забороняли нам дзвонити в наших Церквах у Велику П’ятницю, в містах і всюди.

23. Щоб не було заборонено ходити до хворих з Найсвятішими Тайнами, публічно та зі свічками і в ризах згідно з нашими приписами.

24. Щоб без будь-яких перешкод могли відбуватися вільно згідно з нашим звичаєм процесії у святі дні, скільки буде потрібно.

25. Щоб наших руських манастирів і церков не перемінювано на костели. А коли б якийсь католик свавільно спустошив церкви, то щоб їх направив для підданих руського народу або, щоб наново побудував, чи старі відновив.

26, 27 і 28, в цих артикулах мовиться про те, щоб духовні братства, які щойно створили патріярхи, як напр. у Львові, Бересті, Вильні та деінде, були підчинені послухові митрополита чи єпископа цієї єпархії. Дальше, щоб було вільно закладати школи, семінарії, друкарні слов’янської мови теж під доглядом митрополита чи єпископа. Вкінці, щоб вкоротити сваволю тих священиків, які під охороною урядників чинять надужиття, дають розводи, тощо.

29. Щоб в головних містах і всюди у володінні короля, соборні і парафіяльні церкви були під володінням своїх єпископів.

30. А якщо б хтось був екскомунікований своїми єпископами за якийсь проступок, то щоб такого не принимано до римського костелу….

31.А коли б теж Господь Бог волею і ласкою своєю святою дозволив цього діждатись, щоб і решта братії Східньої Церкви грецького обряду приступила б до єдности святої з Західною Церквою, а пізніше за спільним зєдиненням і позволенням Вселенської Церкви наступила в Грецькій Церкві якась зміна в церемоніях і уставах, то щоб ми були учасниками того всього, як люди одної релігії.

32. Те все, ми – особи нижче названі, маючи охоту до тієї святої згоди для хвали Божоґо імени і для спокою Святої Христової Церкви, ті артикули, які вважаємо потрібними для нашої Церкви, і на які потребуємо наперед умов і запевнень на них від Св. Отця Папи і від Його Королівської Милості, нашого милостивого пана, для більшої певности ми подали на цій нашій Інструкції нашим преподобним у Бозі братам, Отцю Іпатієві Потієві, прототронію, Єпископові Володимирському і Берестейському, і Отцю Кирилові Терлецькому, Екзархові й єпископові Луцькому і Остроському, щоб вони наперед, в імени нашому і своєму, просили Святішого Отця Папу, а також Його Королівську Милість, нашого милостивого пана, про потвердження і запевнення тих усіх артикулів, які ми тут подали на письмі, щоб ми, впевнившись щодо віри, тайн і наших церемоній, без порушення нашого сумління і Христових овець, нам поручених, приступили до тієї святої згоди зі Святою Римською Церквою, а слідом за тим, щоб також інші, які ще вагаються, бачили, що все своє маємо непорушеним, тим скоріше прийшли за нами до цієї святої єдности.

Дано Року Божого 1595, місяця червня, дня першого за старим календарем».

Підписи присутніх Потій і Терлецький потім доповнили, відвідуючи відсутніх на синоді владик. Було підготовано також листа до папи Климента VIII і до короля Сигізмунда ІІІ Вази. Представники (Потій і Терлецький) відвідали Краків, де передали документи нунцієві та королеві. Нунцій схвалив їх. А король 2 серпня 1595 р. затвердив вимоги за винятком артикулу про сенатську гідність, якої не міг ґарантувати без рішення сенату. Він обіцяв узяти унійну Церкву під свою охорону.

Князь Костянтин Василь Острозький, претендуючи на статус покровителя Православної Церкви, намагався контролювати події в її керівництві. Ще 21 червня 1593 р. він звернувся до Потія з листом, у якому закликав єпископат запобігти занепадові Руської Церкви, припускаючи ідею з’єднання з Апостольським престолом. Але він ставив за умову залучення до унії Константинопольського патріярха і великого князя Московського й радив Потієві по синоді вирушити до Москви.

Довідавшись про перебування Терлецького в Кракові, князь 9 березня 1595 р. запитує Потім, де знаходиться і чим займається луцький владика. Потій відповів 17 березня, що з запізненням довідався про цю поїздку й не поінформований про її перебіг.

21 березня князь пише наступного листа, в якому різко дорікає Потієві за таємні перемовини, стверджуючи, що той шукає лише особистої користі, а не дбає про школи, друкарні та проповідників, як це роблять  протестанти.

У відповіді Потій погоджується, що схильний до поєднання з Римом, але відкидає звинувачення в особистій користі. У свою чергу, він дорікає князеві за захоплення протестантами й застерігає від наслідування їх. Князь уже не відповів, хоча фактично розпочав кампанію проти унійного проєкту.

Тим часом 16 червня 1595 р. Потій знов пише йому, благаючи не вірити пліткам і долучаючи вироблені єпископами артикули. Він доводить, що Церква цілком збереже свою ідентичність, а разом із тим набуде переваг, яких доти не мала. Потій намагається переконати князя не чинити опору й лишатися вірним членом Церкви.

24 червня князь відповів. Він обурено заявив, що не визнає Потія своїм пастирем.

 Особиста зустріч відбулася в Люблині наприкінці червня. Її організував князь Іван Заславський. Потій передав князеві копії документів і благав допомагати з’єднання, а не перешкоджати йому. Князь ніби згодився, але поставив за умову провести спільний собор, на якому знов розглянути перспективи з’єднання. Однак король остерігався конфлікту. Він направив до князя повідомлення про ухвалу єпископів з висловами надії на підтримку князем цієї ухвали.

Однак саме тоді до рук короля потрапила інформація про заклик князя Острозького як київського воєводи до всіх православних непохитно триматися старої віри й не коритися єпископам, які відступили від вселенських патріярхів і вчителів Церкви та зрадили віру. Князь направив свого представника на протестантський собор  у Торуні для блокування з іншими дисидентами в боротьбі проти унії. Він запевняв протестантів у спільності віри, за винятком обряду, і запрошував долучитися до православного собору.

Перед поїздкою до Риму 1595 р. Іпатій Потій видає у Вільні свій перший твір – «Унія альбо выклад преднейшых артыкулов, ку з’одноченью Греков с костелом Рымским належащых», у якому тлумачив позицію єпископату й спростосував міфи про нездоланні розбіжності східного та західного християнства. Він адресований передусім шляхті

26 вересня 1595 р. Потій і Терлецький вирушили з Кракова до Риму. Власним коштом. Для цього Терлецький віддав в оренду єпископські добра Луцької єпархії, а Потій продав два успадковані родинні села. До Риму Потій взяв сина Петра, аби віддати в навчання. Прибули до Риму вони 15 листопада 1595 р. Вже того самого дня ввечері їх прийняв папа. На третій день відбулося офіційне прийняття, на якому папі було передано синодальні грамоти разом із артикулами. Для їхнього вивчення папа призначив спеціяльну комісію. 23 грудня відбувся урочистий акт з’єднання. Папа Климент VIII прийняв делегатів від Київської митрополії в залі Константина, оточений римськими прелатами. Потій латиною з’ясував мету приїзду й передав папі синодальну грамоту. Грамоту зачитали обома мовами. Потім єпископи зачитали визнання віри (Потій латиною, Терлецький книжною українською), склали присягу на Євангелії та підписали визнання віри. Руські єпископи були звільнені від канонічної клятви, їм було дозволено відправляти в усіх римських церквах. Різдвяну літургію вони правили в грецькій церкві св. Атанасія.

23 грудня 1595 р. датована «Constitutio super Unionem Nationis Ruthene cum Ecclesia Romana, ad perpetuam memoriam. Magnus Dominus et laudabilis nimis (Rome 23.XII. 1595).» (конституція «Великий Господь»), яка проголошує відновлення єдности й стверджує: «На доказ нашої великої любови до них Ми дозволяємо і визнаємо їм право зберегти всі св. обряди і церемонії, які руські єпископи і духовенство, згідно з постановами святих східних отців, вживають при звершуванні церковних відправ і св. літургії, як також при виконуванні всіх св. тайн і священнодіянь, оскільки вони не суперечать католицькій вірі та неє перешкодою єдности з Римським Престолом». Було виготовлено срібні та золоті медалі на вшанування цієї події.

У середині лютого 1596 р. делегати вирушили додому. Вони мали 16 папських листів до короля і впливових сенаторів. Для урочистого проголошення унії наказувалося скликати собор, на якому Римську Церкву мали представляти три єпископи: Львівський Іван Соліковський, Луцький Бернард Мацейовський, Холмський Станіслав Ґомолінський. Наприкінці березня 1596 р. делегати повернулися.

У цей час князь Острозький розгорнув масову кампанію для дискредитації Потія і Терлецького. Митрополит уникав протидії, публікуючи двозначні послання з заявами про лояльність князеві. На Благовіщення 1596 р. опозиція на чолі з князем Острозьким виступила проти унії на Варшавському сеймі, вимагаючи усунення Потія і Терлецького. До ґродських книг у Варшаві та містах, де була православна спільнота, вносяться протести проти згаданих владик, оперуючи вигаданими оскарженнями. До опозиції приєдналося і створене Потієм Свято-Миколаївське братство в Бересті.

21 серпня 1596 р. митрополит видав грамоту про скликання в Бересті собору для урочистого проголошення унії. Крім митрополита й 5 руських владик були присутні три римо-католицькі єпископи та представники короля: канцлер ВКЛ Лев Сапіга, воєвода Троцький Миколай Радзівілл-Сиротка, староста Берестейський Дмитро Галецький. У суботу 9 (19) жовтня 1596 р. в Свято-Миколаївському соборі по літургії відбулося урочисте проголошення синодальної грамоти. Учасники проспівали «Слава во вишніх Богу», а потім перейшли до костелу Пречистої Діви й там проспівали «Тебе Бога хвалимо». Наступного дня, в неділю 10 (20) жовтня в соборі відправили подячну Службу Божу, за якою проповідував Петро Скарга. Король 15 грудня видав універсал про затвердження рішень собору і застеріг від визнання архиєреями Балабана і Копистенського. Натомість опозиційний собор проголосив про анафемування причетних до унійного процесу єпископів, а патріярх Мелетій Піґас 4 квітня 1597 р. затвердив це рішення.

Петро Скарга на початку 1597 р. видав книгу «Берестейський собор» (Synod Brzeski). Вважається, що Потій переклав її руською мовою і видав для свідчення про справжній перебіг собору: «Описаньє и оборона собору руского Берестейского».

Для роз’яснення унійного процесу священникам Потій провів у липні 1597 р. єпархіяльний собор. Він розпустив Свято-Миколаївське братство, а школу передав під нагляд вченого грека Петра Аркудія, направленого з Риму. У Володимирі заснував при кафедральному соборі другу школу. Він звернувся 3 червня 1598 р. з напутнім посланням до князя Острозького. Той не відповів, а доручив це зробити Клирику Острозькому. Наступний лист з 1599 р. також не дочекався княжої відповіді. Натомість князь провів 1599 р. у Вільні спільний собор із протестантами, домовившись про протидію унії.

У відповідь на появу «Апокрисиса» Христофора Філалета Потій друкує «Антиризис альбо Апологія проти Христофора Филалета» - українською (1600) та польською (1599) мовами.

Потій реформує управління єпархією  - соборний крилос, на зразок латинських капітул. На позов православних опонентів Потій і Терлецький були 1600 р. викликані на суд до Варшави, де Потій виступив на свою оборону (його промова фальсифікована в «Пересторозі»). Захист був успішним і єпископів виправдали. Позивачі не змогли обґрунтувати своїх звинувачень.

По смерти митрополита Михайла Рогози (1599 р.) Іпатій Потій був призначений адміністратором Київської митрополії. Король номінував його на престіл 26 вересня 1599 р. Оскільки власність митрополії була розграбована, Потій залишив за собою і Володимирську єпархію. Король проголосив його митрополитом 8 квітня 1600 р., а папське затвердження надійшло 15 листопада 1600 р.

Київська архиєпархія перебувала в кризі. Антиунійна кампанія мала успіх. Києво-Печерський монастир зрікся покори митрополитові. Представник Потія шляхтич Лаврентій Лозка зумів повернути Софійський собор і Видубецький монастир, а сам митрополит поволі перебрав власність на  терені ВЛК.

На початку 1601 р. Потій відкрив у Вільні духовну семінарію. Організувати її взявся Петро Аркудій. Латинський єпископ придбав дерев’яний будинок, де могло вміститися 12 семінаристів. Першим ректором став ієромонах Петро Суром’ятник. На утримання семінарії митрополит віддав свої посілості. Семінарія проіснувала до 1621 р.

Троїцький собор на підставі проповіді в ньому Стефана Зизанія, засудженого за єресь на вигнання, 1599 р. було опечатано, монастир відібрано в братства, а непокірних священників позбавлено сану. Братство перенеслося до нового Свято-Духівського храму й 1605 р. змінило назву. А Потій заснував своє Свято-Троїцьке братство, очолене князем Теодором Скуминою-Тишкевичем.

1605 р. видав текст «Посельства до папежа Римского Сикста IV од духовенства, княжат и панов руских». , знайдену між паперами Кревзької церкви.

Владу Потія визнали монастирі в Слуцьку, Супраслі, Грозові, Мінську та ін. Але стан їх був жалюгідний. Потій мріє про віднову монашого життя. Надію на це давав Свято-Троїцький монастир у Вільні, до якого 1604 р. вступив Йосафат Кунцевич, а за пару років по ньому – Йосиф Велямин Рутський. Спроба бунту Самуїла Сенчила1608 р. була знешкоджена.

1608 р. видає книгу «Гармонія альбо Согласіє Восточной церкви с костелом Римським», пояснюючи однозгідність віри й різниці обрядів.

Тим часом князь Олександр Острозький та його прихильники домагаються через сейм обмеження прав унійної митрополії. Їм вдається захистити Києво-Печерську лавру й вибір Єлисея Плетенецького на архимандрита. Рокош краківського воєводи Миколая  Зебжидовського 1606 р. православні спробували використати для скасування унії, але зрештою перейшли на бік короля. 13 лютого 1608 р. помер князь Костянтин Василь Острозький. Ініціятиву в антиунійній боротьбі перебрало Віленське братство. Сейм 1609 р. ухвалив залишити церкви та їхні маєтки у власності сучасних господарів.

Знятий з настоятельства Самуїл Сенчило організував у Вільні змову, до якої втягнув о. Вартоломея Зашковського та інших священників. Поширюються чутки про намір Потія і Рутського перевести Церкву на латинський обряд. У грудні 1608 р. змовники зібралися в одній із церков, оголосили про відмову коритися митрополитові, присягнули на вірність Константинопольському патріярхові й захопили кафедральний Пречистенський собор, митрополичу резиденцію, майже всі церкви. Королівський суд 1609 р. визнав необхідним повернути храми й резиденцію митрополитові. 25 липня 1609 р. Потій провів собор, на якому священиники розкаялися та присягнули у вірності унійним владикам. Православним лишився тільки Свято-Духівський монастир.

Тоді 11 (21) серпня 1609 р. на Потія, який повертався від Апостольського нунція (тоді у Вільні перебував король, а з ним і нунцій) напав Іван Тупека, який вдарив з розмаху шаблею. Шабля сковзнула по посоху, відтяла два пальці лівої руки й розрубала ланцюг нагрудного хреста. На шиї лишився червоний шрам.

Проблемою управління митрополією було те, що король номінував єпископів за поданням світських магнатів, не радячись із митрополитом. Це обмежувало можливості розвитку. До Києва Потій 1610 р. призначив своїм намісником ієромонаха Антонія Грековича. Тамтешнє духовенство і шляхта відмовили йому в послусі, а козаки втопили в Дніпрі.

Після замаху сили почали залишати Потія. Він пише заповіт, справи митрополії передає Йосифу Велямину Рутському, котрого 1611 р. висвятив на єпископа Львівського. Він уже не відповів на «Тренос» Мелетія Смотрицького, а доручив це зробити своєму секретареві Іллі Мороховському («Parēgoria albo Vtulenie vszczypliwego lamentu cerkwie swiętey wschodniey zmyślonego Theophila Orthologa», 1612). Він важко захворів 25 червня 1613 р. Висповідавшись і причастившись, він помер 18 липня 1613 р.

Збереглися 74 проповіді Потія, видані 1714 р. митр. Левом Кишкою.

18 липня 1613 р. він помер[1].

«Унія» (1595)

Книга «Унія або виклад найперших пунктів, що передбачають з’єднання греків із Римською Церквою»[2] ̶ перший полемічний твір єпископа Іпатія Потія. Він вийшов без імени автора. У передмові Іпатій Потій розвиває євангельську алегорію пастиря і отари. Старші пастирі звинувачуються в недбалості до отари, через що духовні вівці гинуть від єресей і йдуть на вічну загибель.

«І що ж іншого було чинити бідним вівцям, коли вони бачили таку недбалість своїх пастухів у цьому розброді? Шукати якогось пристановища, аби могли десь пригорнутися! Коли вони вийшли зі своєї вівчарні і блукали по пустелі, і хто на кого натрапив – чи то на Лютера, чи то на Кальвіна, чи на проклятого Арія,.. не дивлячись, чи то пастир чи вовк, заблукавши, приставали, а інші, розумніші, хоч і не до звичайних своїх пастирів, але до інших, якщо бачили добру справу і кращий порядок, аби тільки від вовків утекти, приставали»[3].

Критично оцінюючи стан Руської Церкви, автор відзначає вплив на неї протестантів і несправедливу критику єпископів, які дбають про поєднання з Римом: «з іновірцями, з єретиками на нас змовляються, бунтують!»[4] Заперечуються чутки про плани Риму перевести православних на латинський обряд. Поєднання з Західною Церквою автор розглядає як відновлення давньої згоди, яка вже існувала в минулому. Він виділяє п’ять «найголовніших артикулів», що перешкоджають цій згоді: 1) походження Святого Духа («Filioque»); 2) чистилище; 3) зверхність папи Римського; 4) календарна реформа; 5) віра в те, що папа – головний антихрист, а всі, хто з ним єднаються, йдуть у неволю антихриста. Спростувати закиди опонентів Потій обіцяє за допомогою творів східних Отців Церкви.

Відповідно до цих пунктів у творі виділяється п’ять частин.

У першій, присвяченій суперечкам про походження Святого Духа, автор доводить, що самі ці суперечки породжені незнанням творів Отців, які ще зберігали єдність Церкви. Посилаючись на цитати з творів грецьких Отців, він стверджує, що вони не суперечать латинському вченню про походження Святого Духа «від Отця і Сина», бо Отці Церкви вважали, що Святий Дух походить від Бога Отця через Сина. Це закріплюється цитатами з ухвал Флорентійського собору.

В другій частині, також через посилання на Отців Церкви, доводиться, що, оскільки православні вірять у потребу молитися за душі померлих, приносять за них жертви й творять їм пам’ять, то не вважають їхню долю остаточно вирішеною, а припускають існування проміжного стану померлої душі, «між небом і пеклом, де душі бувають затримані, аж доки заплатять до останнього шага[5]. А це просто називається по-нашому митарства»[6].

У третій частині на підставі документів Вселенських Соборів і посилань на Отців Потій пише про особливий авторитет римського архиєрея в ранній Церкві, простежує історію вселенських соборів і вказує на особливий статус на них папи. Добираються шанобливі згадки про папу Римського в творах східних Отців Церкви.

Четверту частину, де йдеться про календар, присвячено головно проблемам відзначення Великодня. Потій наголошує, що календар не належить до базових понять віри, до її «артикулів». Неузгодженість юліянського та григоріянського календарів пояснюється давніми астрономічними помилками, які не повинні ставати причиною сучасного розбрату. Потій самокритично зазначає: «Я не матиматик, але мені здається, що той календар потребував істотного виправлення»[7]. Він спонукає до спокою й розважливості в дискусіях на календарні теми: «А тут не знаю, хто винуватий? Чи ті, котрі виправили те, що змістилося за такий тривалий час, чи свої, які явно помиляються, але виправити свої помилки не хочуть?»[8]

Віру в легенду про папу-антихриста Потій в останній частині трактату пов’язує з поширенням протестантських пасквілів. Він переконує, що протестанти набагато дальші у вірі від православних, ніж католики, й показує, як у країнах, де вони прийшли до влади, зокрема в Англії, протестанти переслідують традиційну Церкву. Наводяться дев’ять ознак антихриста із патристичної літератури та Святого Письма, які мають переконати в тому, що протестанти більш подібні до антихриста, ніж папа.

Попри звичайний для полеміки тих часів радикалізм суджень, трактат «Унія» відзначається відносно спокійним тоном викладу, ясною прозорою мовою. Автор вдається до авторитетних для потенційного читача джерел, аби переконати його, вдаючись до елементарної логіки. Стиль твору стриманий, ощадливий, хоч часом патетичний.

«Антиризис» (1599)

Книга «Антиризис» 1600 р. вийшла польською[9], а ще раніше, 1599 р. – староукраїнською мовою[10].  Це відповідь Христофорові Філалету, що дається з позицій з’єднаної з Римом Київської митрополії. Цінність твору визначається великим обсягом використаного в ньому документального матеріялу, пов’язаного з історією укладання Берестейської унії. Ім’я автора не вказане, однак із часів «Перестороги» він ототожнюється з Потієм. Кирило Студинський вважає його «одним з найважніших і найкращих полемічних пам’ятників, які видали уніяти»[11]. Автор не ставить свого імені, мотивуючи тим, що і його опонент сховався за псевдонімом.

Книга відкривається епіграфом «Яке товариство ягняті з вовком? Ось так само й у грішника з побожним»[12] (Сирах 13:17).

Посвята в польській версії адресована Левові Сапізі й написана латиною.

Передмова значно розлогіша польською мовою, ніж руською. У передмові до читача з вдячністю згадується книга «Захист Берестейського собору» Петра Скарги, автора якої Потій не називає, але відзначає його особисту побожність і добрі наміри та компетентний опис подій. Замість подяки за працю у відповідь на цю книгу з’явилося огидне видання: «ku rozerwaniu y ohidzie tey ś. zgody, wydano niedawno ksiąszki po Rusku y po Polsku, gdzieś w kącie drukowane (bo mieysca nie polozono: znac isz falsz!), pod imieniem iakiegos niesłychanego człowieka Krysztopha Philaleta»[13] - «y tak wiele w nich rzeczy nieprzystoynych y falszywych nakladl, zeby tesz podobno y sam dyabeł, z piekła wylazszy, nie mogą gorszey nieprawdy zmyslić»[14]. Потій розкриває ім’я-псевдонім як маску, за якою ховаються зовсім інші якості: облуда, ворожість до Церкви, блюзнірство. Вдається до влучних метафор: Філалет пише, «zakrywszy psiną oczy» (стлб. 486). Потій порівнює Філалета з нічними птахами: совою, нетопирем (рід кажанів), які не переносять денного світла. Філалет пише, «со iadowita slinka do gęby przyniosła» (стлб. 487). Рідко на якій сторінці немає блюзнірства на Бога, Церкву, Святе Письмо,  згоду й любов до ближнього. Він усім показує, «iakiego cechu iest rzemieśnikiem» (стлб. 488), тобто єретиком-протестантом, ворожим католицькій і православній церквам. Потій охоче оперує приказками: «Bo się nie utai szydło w worze! By on, nie wiem—iaką, maszkarę kładł na się, poznać wilka w owczey skorze; przedsię wilk wilkiem, chocia się miedzy owieczkami kryie» (стлб. 490). Aвтор закидає опонентові анонімність, порівнюючи його з мандрованим дяком, що жебрає попід вікнами, співаючи старі пісні.

Композиція основної частини досить хистка. Автор іде слідом за опонентом, протиставляючи йому власні контрарґументи. Він уникає суто богословської полеміки, відсилаючи читача до щойно виданого авторитетного «Катехизису» кардинала Роберта Белармина[15] (1598) Мова йде головним чином про канонічну й державну правосильність Берестейського собору. Потій наводить біографічні відомості, доповнює історію Берестейської унії, описує підготовку до її проголошення.

Перший розділ «Апокрисису» зосереджувався на критиці з’єднання з Апостольською столицею єпископів, зібраних у Бересті. Потій наголошує на соборному характері ухвали про унію, нагадує про підготовку, розпочату ще 1591 р. в Бересті, коли було ухвалено збиратися щороку на Різдво Івана Хрестителя, та про участь у підготовці унії єпископа Гедеона Балабана. Берестейський собор почався з літургії, по якій делегати (митрополит і 5 єпископів та духовенство) ще чекали на прибуття єпископів Львівського й Перемиського. Тому неправдою є, нібито православні не могли знайти місця собору. Навпаки, до них направляли представників, які запрошували до участи в зібранні. Але опозиція воліла відокремитися: «Мильшая им была шопа геретическая, а ниж дом Божый!» (стлб. 529) - мається на увазі, що зустріч опозиції відбулася в протестантському домі. Світським маршалком опозиції був протестант - «геретик (спросный, горъшый, ниж) арърыянин, атеиста, (который ничого не велил и по епикурску жывот свой провадил)!» (стлб. 529-531). Обурюється плітками й подає дійсний опис подій. Посли до митрополита справді приходили, але це був покараний раніше архимандрит Никифор Тур і кілька шляхтичів-протестантів, які подали лист (картелюш безіменний, без печатей, без подписов) із заявою, що не визнають синод і відмовляють митрополитові в покорі.  Лист вони не хотіли залишити, а коли прибули королівські представники, вихопили лист і втекли.

Потій заперечує компетентність опозиційного зібрання і його декрету про позбавлення сану унійних єпископів: «Хто тую владзу Никифорови протосинъкгелеви, яко его менуете, далъ, поневажъ зъ Грецыи, яко подойзраный чоловекъ (и шкодъникъ церъкви Божое), до Волохъ, а потомъ зъ Волохъ, яко вязень и збегъ и зрадъца Волоский, до панства его королевское милости пана нашого утекъ» (стлб. 543). А єпископи, що опинилися серед опозиції, були разом із іншими ініціяторами й прихильниками поєднання з Римом. «А што поведаете, жесте зъ жалостью серъдечъною то учынили,—крокодиловы то слезы!» (стлб. 545). За правилом 10 Другого Картагенського собору єпископа мають судити 12 єпископів, 6 пресвітерів і 3 диякони. Світські ж люди не мають брати участи в цьому суді.

В українському тексті наводить привілей Константина Великого про першість римського папи, але до польського тексту його не включив через неавтентичність.

Потій дивується появі в Філалета копій приватних листів митрополита Рагози до князя Острозького: мовляв, вихована людина, князь не мав би оприлюднювати цих листів. Справжність їх викликає сумнів. Філалет оперує й листами Потія до князя, але не наводить їх цілком, але вихоплює окремі фрази, маніпулює ними, перекручує зміст: «яко шершень, цветки свое выбирал» (стлб. 601). Для спростування наводяться повні тексти листів:

Князя Острозького з 21 червня 1593 р., в якому заохочує Потія дбати про єднання з Римською Церквою. Додаються умови, які висуває князь. Потій звертає увагу на дивні міркування про необхідність виправлення таїнств. Князь пропонував Потієві поїхати до Москви домовлятися про участь у єднанні. Потій відповідає: «А што мя его милость до Москвы выправуетъ, былъ бымъ тамъ рыхлей подъ кнутами, альбо на пласе зъ таковымъ посольствомъ!» (стлб. 589). Потій не виявляв причетности до унійних ініціятив, аж доки його не познайомили з ними інші єпископи. Він відразу повідомляв про збір підписів князя Острозького, і загалом усе робилося відверто.

Другий лист Острозького, писаний зі Степаня 21 березня 1595 р., де за зразок соборів наводяться протестантські зібрання.

Лист Потія з 25 березня 1595 р. До цього листа додав Потій артикули, розроблені єпископами в Сокалі. Ці артикули підписали і Перемиський, і Львівський єпископи. А Балабан ще й писав до латинського архиєпископа Львова прохання сприяти поєднанню з Римом, скаржачись на Константинопольського патріярха.

Лист Потія з 16 червня 1595 р.

У Люблині відбулася зустріч з князем Острозьким, якого Потій благав сприяти поєднанню. Князь пропонував спершу зібрати загальний собор.

Згадується про лист Потія з 5 серпня 1595 р., де розповідається про перебування в Кракові, та з 23 серпня 1595 р. Відповідей не було. Але потім короля дістався лист-інструкція князя п. Лушковському, делегованому на євангеличний собор до Торуня 21 серпня 1595 р. Наводиться його текст, де йдеться про намір короля обмежити свободу совісті й необхідність захищати її силою, для чого князь готовий виставити 15-20 тис. чоловік. Цей лист Потій називає «нещасливою колодою, которая завалила дорогу до того синоду» (стлб. 653), який планувався.

Лист сенатора до князя Острозького, де тому дорікається за образу короля й інтриги проти єпископів.

Православні радше вірять протестантам, аніж своїм духовним провідникам, «ослепъ въ пропасть лезуть» (стлб. 667). Філалета називає «Філяплетко» (стлб. 669). За заслугу унії ставить захист церкви східного обряду й нагадує про зазнані раніше втрати: тисячу зниклих церков, які перетворено на обори й стайні через перехід на протестантизм панів, податки на священників, змушування до панщини, втрату еліт. І нікому було церкву захищати. Тоді теперішні захисники православ’я («православникове нашы малевание») мовчали і «через спары (на то) смотрели есте» (стлб. 679).

На свідчення захисту церкви наводить один із артикулів про давні вольності духовенства.

Заперечує ототожнення покори папі з належністю до латинського обряду. І греки до розколу визнавали першість папи, і нині визнає її патріярх Аквілейський. Єпископи корилися патріярхові до часу, як намісникові папи. А потім «вндечи великий нерядъ у наместника папеж ского, которому они подлегали, а што большая—видечы, ижъ ся зъ ними непрыстойне объходили, безъ суду, безъ права скидати хотели (только [за то] само, же имъ, водлугъ росказу ихъ, не послано сумы пенезей, которую собе на митрополита накинули» (стлб 693) - 15 тис. золотих, яких митрополит не мав, утекли до старшого глави Церкви.

Посилаючись на розпитування в Римі та на ухвали Флорентійського собору, стверджує про заборону священникам відправляти в іншому обряді. Наводячи уривки з папського листа, Потій засвідчує фальшування цього листа Філалетом, який тенденційно трактує вихоплені фрази, «по геретическу выкручаючи» (стлб. 713). Згадуючи про фантазії щодо Флорентійського собору його критиків (напевне, Клирика Острозького), зауважує: «Ледве бы самъ дияводъ съ пекла горшую неправду змыслити  могъ!» (стб. 715). Флорентійський собор знайшов порозуміння в справі походження Святого Духа, чистилища, першості папи, форми євхаристії (і на квасному, і на прісному хлібі). Заперечувати це може тільки єретик. У польському виданні наводить латиною оригінальний текст папського листа, а в українському перекладає частину. Фальшуючи його, Філалет вистрибнув «яко заеца» (стл. 737).

Пояснюючи правила висвяти одружених чоловіків на священників, закидає опонентам порушення цих правил, захищуване Філалетом: «бо не только единое жоны, але и тройженъцовъ тутъ огуломъ боронитъ, бо у геретиковъ вольно и до десятка, ( одну по другой,) если бы мерли, мети» (стлб. 741). Посилаючись на східних отців, що схвалювали безженне життя, захищає папу за запровадження целібату. Якби східні отці трималися чистоти, «пильнейшые книгъ и науки были, ани бы дети ихъ дуръные церквей дедичнымъ правомъ не домагалися» (с. 745). Захищає вчення про повну присутність Христа і в євхаристійному хлібі, і в вині, під обома видами.

Філалет «лжитъ,.. што ядовита слина до губи принесла» (стлб. 753). Потій доводить, що канони Тридентського собору ні в чому не суперечать раннім веленським соборам.

Посилається на публікації про календарну реформу Станіслава Ґродицького, Щасного Жебровського. Потій зізнається, що, як і опонент, не вчив математики й не хоче розумувати про календар. Але Філалет не русин і не читав руської пасхалії. Пасха буває і рання: «недавно наметаемъ, ижъ люде на Великъ день на саняхъ ездили (и птахи, вылетевши з-ырья, отъ зимна и снегу, который былъ напалъ, поздыхали) (стлб. 775).

На соборах можуть бути пресвітери та світські люди, але не можуть голосувати. Собор складають єпископи. Коли Балабан і Копистенський не схотіли з’явитися на собор, «чы въповрозе ихъ было до церъкви и до митрополита вести?» (стлб. 803). Вони воліли з єретиками відправляти в приватному домі. «А попы, хотяжъ бы тамъ и наболшая личба была, трудно имъ мети за зле, яко неведомымъ речы, которыхъ заганяли есте, другихъ по местах имали, иншыхъ стерегли есте, абы одъ васъ не поутекали (видечы вашу баламутню)» (стлб. 807).

Другий розділ «Апокрисису» присвячений апології альтернативного собору в Бересті. Його тези спростовує Потій. Позови на митрополита й єпископів не могли бути правосильними. «Блазенъство то тамъ было и баламутна якаясь, не позвы! Який врядъ, таковая и владза!» (стлб. 813). Собори не можуть судити старшого.

Протосинкел Никифор, утікач і зрадник, не міг бути суддею. Ані він, ні александрійський архимандрит Кирило, не мали доручення від патріярхів. Висловлює сумнів у тому, щоб патріярх Єремія надав Віленському братству право контролювати митрополита. Абсурдність цього обґрунтовує посиланнями на канони. Філалет думає по-протестантському: насправді священники й світські люди не мають права ані обирати владик, ні карати. А от заборона розкольників Копистенського й Балабана митрополитом і п’ятьма владиками, які представляли владу вищого судді, цілком канонічна. Ставлять владику принаймні троє, а судять 12. Наводить королівський універсал із визнанням правочинності Берестейського собору та осудом опозиційного зібрання, а також лист короля з 22 березня 1599 р.

Філалет посилається на Варшавську конфедерацію 1573 р., яка визнавала свободу вибору віри. Але за нею шляхтичі починали порядкувати церквами, претворювали їх на протестантські зібрання, «церъкви Божые поґвалътившы и геретичествомъ помазавши» (стлб. 851). Це сваволя, а не вільність! Наводить приклади відбирання церков: у Холмі, Володимирі, Вільні, а також захоплення церковних володінь Никифором Туром («одсужоним і банітові», стлб. 859), жидичинським архимандритом Балабаном.

Називає пліткою твердження Філалета, нібито ґнєзненський архиєпископ відлучав папу Римського: «баба на торгъ гневалася, а торгъ о семъ ани ведалъ!» (стлб. 869), і пояснює, що тоді владика був Холмським єпископом, прагнув іншої дієцезії, але згодом перепросив папу й став Ґнєзненським архиєпископом. Наводить приклади того, як спроби відлучити пап ішли від єретиків. «Знать, жесь (и самъ геретикъ, бо) все (тое любитъ), што есть геретического!» (стлб. 873). Наводячи приклади єретичних учинків за зразок, Філалет «самъ своею власною сокиркою подтялъся» (стлб. 875).

Собори завжди проводилися в храмах, а канон уневажнює зібрання, що проходило в знеславленому домі. Опозиційних владик запрошували до церкви, але вони відмовилися. «волели въ геретической шопе службу Божую одъправовати, анижъ до церкви пойти, запаметавъшы правилъ церковныхъ, которые въ соборыщахъ геретическихъ молитися заказуютъ» (стлб. 883). Якщо справді Балабан і Копистенський підписали листи обманом, чому вони не прийшли засвідчити це? Але їх не допускали опозиціонери. Маршалком опозиційного собору був єретик, хоч відома й шанована людина, та світська.

Третій розділ Філалета присвячений критиці єдиновладдя римських архиєреїв, «то все зъ геретическое кузни вычерпнулъ. Которые недавнихъ вековъ противъ папежомъ ядъ свой проклятый вырыгнули и не мало ѳалшу и баламутни написали» (стлб. 895). Але ж католики вже навели досить доказів, що святі отці, і римські, і грецькі, вселенська церква, завжди визнавали першість папи Римського і успадкування ним Петрової влади. Тому відсилає Філалета до перших книг кардинала Роберто Белларміно (1542-1621), напевне, його Катехизиса, виданого вперше 1597 р.

Він хотів би, аби «хтось ученіший» переклав з латини аргументи Беллармино, «ужалившися цнотливого народу Росейского и заведенья ихъ невинъного, откажетъ достаточне тому щекарови геретическому на тые вси потвары и выкруты его» (стлб. 899). Але треба, щоб перекладав побожний католик і для побожного читача, не перекручуючи змісту. «А штожъ можетъ правдивый Русинъ ведати, который Латинского писма не пытаетъ, если то онъ справедливе преложылъ» (стлб. 901). Філалет пробує, посилаючись на Кипріяна, заперечити поставлення Христом Петра старшим над апостолами. Але цитованих слів у Кипріяна Потій не знайшов. Натомість у Епіфанія, Івана Золотоустого, Василія Великого, Григорія Назіянського. Євтимія, а також у латинських отців він відшукав ствердження того, що Петро поставлений каменем віри й усього світу вчителем. І ці докази стосуються наступників Петра, римських архиєреїв. Філалет вибірково висмикує цитати, але обминає невигідний для нього контекст. «Але не дивъ збегови костела католического, якимъ онъ есть!» (стлб. 911).

Четвертий розділ Філалет відводить для критики суджень Петра Скарги про Константинопольський патріярхат і його відхід від єдности. Потій відмовляється наводити критичні оцінки Східної Церкви, мотивуючи своєю належністю до неї: «не хочу ся уругати упадъку, ани пастыромъ ее, которые явную казнь Божую на собе за свой упоръ отнесли. Бо-мъ не естъ такимъ збегомъ ее, яко Ѳилялетъ Рымъское церкви, але вызнавамъ себе быти сыномъ оное церкви Восточное, которая была за часовъ единости съ церъковью Рымъскою въ згоде и въ послушенъстве пастыра единого вселенъского» (стлб. 911). Але в сучасній Східній Церкві лишилася тільки тінь колишньої. Рекомендує читати «Догматику» митрополита Нікейського Віссаріона (1403-1472), учасника Флорентійського собору, який з 1440 р. жив в Італії, став кардиналом.

Вводить риторичне звернення до Бога про визволення грецької Церкви та її поєднання з Римською.

Згадує про наведений Філалетом лист Мелетія Піґаса, уточнюючи: той є не Константинопольським патріярхом, а Александрійським. З огляду на пошану до особи Мелетія автор не хоче з ним сперечатися, хоча лист веде не до згоди, а проти Святого Письма, соборних правил, королівської влади, до конфлікту між християнами. Він писав, що йому вкладали у вуха, згадує про кільканадцять тисяч людей, замордованих за унію - «Ано и мухи бедное не задавлено!» (стлб. 919).

Владики приступили до єдности не для світської пихи, але для спасіння овець, доручених від Бога. Бо без Церкви немає спасіння. А Філалет не до церкви кличе людей. У відповідь на називання владик кровопивцями Потій звинувачує опонента в непристойності: «невыпареною губою своею, што едина до нее принесла, щекаетъ!» (стлб. 921). Про порожність слів Філалета: «съ пустого корча альбо сова, албо пугачъ вылетаетъ» (стлб. 923). Захищає від наклепів єпископа Терлецького, якого Філалет, як пес, кусає ззаду. Описує, як насправді відбувалися події в церкві під Володимиром, зображені Філалетом як напад і насильницьке захоплення Потієм. Річ у тім, що священник, належний до клиру кафедрального собору, уникав служіння в ньому, посилаючись на заборону пані Браславської. Тоді Потій прийшов зі священниками, коли правилася вечірня, й забрав із престолу антимінс, заборонивши відправляти літургію. Пані Браславська ж не має над цією церквою жодної влади.

Філалет наводить два королівські листи: один з забороною пропускати без дозволу короля прихідців із Туреччини, а другий до уряду Вільна з забороною будувати нову церкву, замислену братчиками для розколу. А потім подає лист Потія, яким забороняється діяльність Берестейського братства. Але яке право має Філалет судити короля і єпископів? Адже вони зобов’язані дбати про дисципліну й карати порушників. «Ино за то не карати было таковыхъ свовольниковъ, бунътовниковъ и блюзнеръцовъ (благодати Божое)?!» (стлб. 939).

Але неправда, нібито за протистояння унії людей били, ув’язнювали, вдавалися до насильства. Одного шевця побили києм, але не за віру, а за те, що не йшов на виклик до уряду. Що ж стосується ув’язнення пресвітера, то якраз єпископ його визволив, а от причиною кари знов була не віра, а чотириразове кривоприсяжництво. Ставити церкви без волі єпископа не дозволяється, але віленські братчики, попри заборону, таки збудували свою церкву, «которая вже и кровью невинъныхъ людей снать посквернилася» (стлб. 945). «Хтожъ теперъ епископомъ тое церъкви? Жонъки, которые и въ церкви людей бити кажутъ! О, мои милые кролевны Ангельские, паметайтеся! вшакъ то еще не Анъ- кглия! Але маете вымовку: конѳедера- цыя! конѳедерацыя! не рушъ!»  (стлб. 945).

В кінці дорікає собі: «Але и я на блазна-m походилъ, же ся такъ долъго въ речъ удаю зъ шаленымъ хлопомъ, который, подобно маслоку опившися, леда што бредитъ!» (стлб. 947).

Завершує книгу «Замкненье, съ прозбою и зъ упоминаньемъ до всихъ православныхъ хрестіянъ набоженъства Рымъского и Руского». Філалета звинувачує в обмані читачів, роздмухуванні конфлікту. Закликає за прикладом предків триматися єдности Церкви. Захищає короля, котрий дбає про спокій у державі. Нагадує про привілеї, одержані Руською Церквою від попередніх правителів: Владислава Ягайла, Олександра, Сигізмунда І. Наводить слова з привілею короля Владислава Ягайла. Ніхто не відвертає від східного обряду. Тільки «(теперешние Турко-Греки ваши) тягнутъ до незгоды, до сцизмы проклятое, до ненависти одинъ ку другому, до инакъшое веры, далеко розъное отъ светыхъ отецъ Греческихъ, до инное (и особливое) церкви, которую врата адовы (, то естъ спросность Махометова Турецкая,) преломила, все вынищила, выкоренила (же только тень ее зосталъ)» (стлб. 971). Закликає читати джерельні тексти: твори отців, церковні хроніки, соборні ухвали.

Треба вчити латину, шукати в грецьких книгах, чого бракує в слов’янських. Адже немає в требниках чину мироваріння. Дивується, що православні братаються з протестантами, а ті насміхаються з їхньої віри: «васъ за балвохвалды розумеютъ, верою вашею брыдятся, церемониями, церквами» (стлб. 977). Чи не ближчі католики?

Завершуючи, звертається до православних зі словами примирення: «Наконецъ, противниковъ своихъ напоминаем ь, просимъ, абы зъ нами мовили, нами ся не брыдили: а еслиже розумеютъ (о насъ), жесмы (зъ гостинца) въ чомъ зблудили,—абы намъ што лепшого указали, альбо ся тежъ отъ насъ, чого не ведаютъ, научыти хотели» (стлб. 979).

Стилістична близькість до ранньої полемічної прози виявляється в орієнтації на масового читача, в експресивності вислову. Іпатій Потій охоче вдається до сарказму, іронії. Він драматично зображує сумний стан Руської Церкви на час прийняття унії, закидає православним невігластво в питаннях віри, через що вони потрапляють у протестантські тенета. Доводиться, що автором «Апокрисису» був не православний богослов, а протестант («єретичний брехун», за висловом Іпатія Потія).

«Гармонія» (1608)

Книга «Гармонія або Згода віри, таїнств і церемоній святої Східної Церкви з Римським Костелом»[16] теж була видана анонімно. Наскрізною думкою твору є домінування спільних, загальнохристиянських рис у віровченні, духовному житті й навіть в обрядовій практиці Західної та Східної Церков. Текст подається почергово двома мовами: руською і польською.

Вміщено герб Євстафія Воловича (1572-1630) - на той час каноніка Вільнюса, духовного референдаря ВКЛ (1600—1615), з 1616 р. віленського єпископа. Але посвята йому не збереглася.

У короткій передмові автор звертається до читача – як до русина, так і до латинника. Необхідність публікації книги митрополит мотивує помилковою думкою, нібито протестанти ближчі до православних, аніж католики. Насправді ж Церква завжди була і є одна: католицька й апостольська.  Різниця обрядів не руйнує її єдности. А ті, хто протистоїть єдності, нібито виступають за грецьку церкву, але насправді боронять те, чого не вірять і що насправді називають плітками й забобонами.

Книга поділяється на три частини.

У першій – «Віра» - розглядається вчення Західної та Східної Церков з погляду його відповідності Євангелію. На підставі творів отців церкви показує, що «Дух Светый яко од Отца, так и от Сына походит единым дыханієм. Которым не вѣрыти - было бы то шаленство великое: самых за светых мѣти, а писма их за геретическіе почытати» (стлб. 178). Цю віру затвердив Флорентійський собор, і тільки Марко Ефеський був проти, та й то проти включення до Символа віри, але не самого вчення. Не вірять у походження Духа Святого і від Сина аріяни і новокрещенці (анабаптисти?). «Але наша Русь тот собор светый листыкейским называют, и якуюсь баламутню и небылицв о том соборѣ недавно в друку выдали» (стлп. 179). Визнають дві природи Ісуса, Божу й людську. Стефана Зизанія називає «старим баламутом». Він заперечує істину про те, що Христос молиться за людський рід, сидячи праворуч Отця, що святі перебувають у Небі і предстоять Тройці Святій. І Східна, і Західна Церква шанує святі мощі, ікони - а протестанти вважають це ідолопоклонством.

Доводячи принципову спільність християнської догматики, автор посилається на твори прп. Феодора Студита й константинопольського патріярха (1453-1459) Геннадія Схоларія. При цьому він пропонує порівняти, яка з церков витримала випробування, що про нього Христос говорив апостолові Петру: «пекельні ворота її не подолають» (Мт. 16:18). Візантійська Церква була підпорядкована владі султана й змушена йти на компроміси та поступки. «Вже там ани жертвы светое беспечне приносити не можеш, ани крестного знамения явне выставити, ани пресладкого имени Христа Бога нашего явне поминати невольно» (стл. 187). Римська ж Церква, очолювана наступниками Петра, продовжує здійснювати вселенську місію навернення до Христа незалежно від світської влади.

В другій частині, «О сакраментах»,  йдеться про таїнства. Митрополит Іпатій Потій звертає увагу на те, що обидві Церкви вчать про сім таїнств: хрещення, миропомазання, покаяння, євхаристію, священство, шлюб, оливопомазання, – і визнають благодатність таїнств одна одної. Пишучи про хрещення, згадує про мироваріння, яке в Західній Церкві відправляє єпископ у великий четвер, а в Руській Церкві навіть немає перекладеного чину. Балабан у Требнику ніби ввів цей чин, але інший, ніж у грецьких, і без складників мира. А тим часом священники невідомо звідки беруть миро, не їздять за ним до єпископа, не міняють у великий четвер, «Альбо теж леда чым помазывают, же другого и в руки взяти брыдко? (стлб. 195). Хрещення не повторюється. Але звідки Балабан узяв «оную спросную и проклятую баламутню» (стлб. 197), яку подає в Требнику для прийняття католиків у православ’я? В ньому нібито змивається попереднє хрещення й здійснюється нове. Але ще Латеранський собор 1235 р., на якому були присутні Єрусалимський і Константинопольський патріярхи, прокляв практику повторного хрещення. Чи ж не назвати вовком того, хто вписав це блюзнірство в Требник?

Описує східню практику євхаристії та порівнює з нею латинську. Посилається на Геннадія Схоларія і його роздуми про Тайну вечерю, аби захистити латинську практику вживання облаток. Закиди щодо причастя під одним видом знімає, нагадуючи про східну практику причастя хворих лише агнцем, у якому давно висохло вино. А євангелики вважають євхаристійний хліб тільки символом Христового Тіла і засуджують поклоніння йому.

Покута: "єсть яко бы дощка якая по розбитью корабля, которою ся люде ратуют и на берег выплывают" (стлб. 208). Три частини: сердечна скруха, визнання гріхів, доситьучинення.

Оливу для оливопомазання відправляють самі священники, а в латинській церкві оливу освячує тільки єпископ у Великий четвер.

Священство: єпископа мають ставити три єпископи. Невідомо звідки взялося, що один єпископ нещодавно поставив іншого. "Прышло до того, же вже и попы попов и діяконов ставять!" (стлб. 211).

Подружжя: священники можуть бути одруженими, але не приймати шлюб. Тепер же дійшло до сваволі, що одружуються і по поставленню. "Наконец и черныц побИсилися: покинувшы клобук, жоны поймуют! В том, яко бачу, велыкая згода з євангеликами и Лютером" (стлб. 212).

Третя частина найкоротша. В ній митрополит розглядає відмінності в обрядах римської та візантійської Церков, згадує про осуд церковних обрядів протестантами. Попри деяку відмінність латинського та візантійського обрядів вони не мають між собою принципової незгоди, відтак же мають ставитися до іншої традиції з однаковою пошаною.

Перелічує чини богослужінь і порівнює з латинськими. Називає церковний посуд, деталі облачення. В римській церкві є все те саме, тільки називається інакше. Констатує: "Єсть теж и в нашой церкви не мало того, чого Рымская не мает. А чы вжеж затым бИгати згоды и единости светое, если в чом малом не згожается, поневаж в болшых и в кгрунтовнИйших речах великая згода и тоеж власне найдуется, што у в одной, то и в другой церкви?" (стлб. 215-216).

Порівнює постову дисципліну й захищає традицію суботнього посту в латинській церкві. Натомість звертає увагу на те, що на сході деякі середи й п’ятниці не є постовими (загальниці). Висміює посилання "Требника" Балабана на примарного "Петра Гугнивого": в Римській Церкві після апостола не було на престолі жодного Петра. Автор намагається спростувати леґендарні сюжети, поширювані в антикатолицькій публіцистиці, зокрема, про папу Петра Гугнивого – вигаданого персонажа з полемічних творів.

Завершується твір коротким поясненням символіки хреста й причинами його шанування. Іпатій Потій знов указує на однакову пошану до чесного хреста і православних, і католиків, про спільний звичай хреститися під час молитви, висміюваний протестантами. Таким чином, крізь увесь твір проводиться думка про надуманість конфлікту між богослов’ям і літургійною практикою християнського Сходу й Заходу. Унія постає в цьому контексті поверненням загубленої гармонії.

Творчий шлях Мелетія Смотрицького

Дитинство і юність

Народився письменник близько 1575 р. на Поділлі. Хресне ім’я – Максим. Його батько Герасим Смотрицький був призначений першим ректором Острозької Академії, заснованої між 1577 і 1580 рр. Там до смерти батька перебував і Максим СмотрицькийЗа часів князя Костянтина Василя Острозького його резиденція в Острозі зберігала роль моделі інтегрування руської шляхти в державотворчу верству Речі Посполитої. Сам князь, легендарна генеалогія якого виводилася з роду Рюриковичів, а заслуги в боротьбі з ворогами Речі Посполитої були беззаперечними, фактично перебрав провід над православною спільнотою й очолив опозицію унійним процесам. І хоча діти його зробили вибір на користь латинського обряду, а в оточенні князя було чимало протестантів, Остріг у драматичні роки довколаунійних дискусій виглядав свого роду оазою для православних «сарматів».

У цій оазі, пройнятій духом непохитної вірності вірі предків, формувався як особистість син ректора Острозької академії Герасима Смотрицького Максим. Напевне, він народився ще на Поділлі, над Смотричем, річкою, яка дала прізвище його предкам. Там, у Кам’янці Подільському, Герасим Смотрицький був міським писарем і здобув авторитет, достатній для запрошення князем на чільну посаду в інтелектуальному середовищі Острога.

Максим Смотрицький перебував в Острозі до батькової смерти. Там, в Острозькій академії, він розпочинає систематичне навчання. Однак, попри великі сподівання, Острозька академія навряд чи могла забезпечити належний рівень освіти. І тоді, за сприяння князя Костянтина Василя Острозького, Максим Смотрицький їде до Вільна, до найближчого університету, аби там здобути вищу освіту. Віленська єзуїтська академія, попри свою молодість, вже здобула суспільний авторитет і довіру шляхти Великого князівства Литовського. Сприяла цьому й відмова від конфесійних обмежень при зарахуванні до цієї школи православних або протестантів. Молодший Смотрицький опиняється не тільки під опікою отців єзуїтів, але й у середовищі дітей білоруської аристократії, що згодом сприяло продовженню навчання за кордоном і пошукові власного місця в світі.

Оскільки згадується, що Смотрицький вивчав у Віленській академії «філософію і вищі дисципліни», то виходить, що він мав навчатися близько 4 років: з 1601 до 1605. Після закінчення він стає вихователем молодого князя Богдана Соломирецького (помер бл. 1630)[1], православного за віровизнанням. Смотрицький їде за кордон і навчається разом із князем у Вроцлавському, Ляйпціґському, Нюрнберзькому, Віттенберзькому університетах. Це тривало протягом 1605-1607 рр. За кордоном Смотрицький знайомиться з протестантизмом. Згадують про здобутий ним на Заході ступінь доктора медицини.

Повернувшись з-за кордону, Смотрицький оселився в маєтку Соломирецьких неподалік від Мінська. Він час від часу буває у Вільні. Це місто з часів Григорія Цамблака лишалося резиденцією митрополитів Київських. Після упокоєння митрополита Михаїла Рагози 1599 р. його наступником став Іпатій Потій. Певна річ, що він дбає про визнання своєї юрисдикції всіма церквами й монастирями східного обряду в кафедральному місті. Троїцький же монастир був осідком одного з центрів опозиції Берестейській унії – Віленського братства. 1607 р. до монастиря вступив майбутній наступник Іпатія Потія на митрополичому престолі, випускник Грецької колегії в Римі Йосиф Велямин Рутський (1574-1637), згодом (1609) призначений архимандритом цього монастиря. На той час серед ченців Троїцького монастиря вже вирізнявся побожною аскезою Йосафат Кунцевич (1580-1623). Максим Смотрицький також відвідував Троїцький монастир і не міг не бути знайомим із його ченцями. Тим болючішим був для нього розрив монастиря з православною громадою Вільна. До цього долучилися болісні переживання через смерть князя Костянтина Василя Острозького (13 лютого 1608 р.), який для Смотрицького був не тільки всевладним опікуном православної спільноти в Речі Посполитій, але й особистим доброчинцем. Все це стає імпульсом до участи в літературній полеміці[2].

[1] Беларуская энцыклапедыя. Т. 14. Рэле – слаявіна. Мінск: Беларуская энцыклапедыя, 2002. С. 101.

[2] Прокошина Е.С. Мелетий Смотрицкий. Минск: Наука и техника, 1966. 160 с.; Яременко П.К. Мелетій Смотрицький: Життя і творчість. Київ: Наукова думка, 1986. 160 с.; Короткий В. Г. Творческий путь Мелетия Смотрицкого. Минск: Наука и техника, 1987. 190; [2] с.; Frick D.A. Meletij Smotric’kyj. Cambridge: Harvard University Press, 1995. XVII; 395 p.; Бабич Сергій. Творчість Мелетія Смотрицького в контексті раннього українського бароко. Львів: Свічадо, 2009. 180 с.

«Антиграфи» (1608)

Ориґінальна назва – «Αντιγράφη albo odpowiedź na script uszczypliwy, przeciwko ludziom starożytnej wiary Graeckiej od apostatów Cerkwie Wschodniey wydany»[17]. Книга була відповіддю на твори митрополита Іпатія Потія. Перша книга Смотрицького, «Αντιγράφη»[1], була спрямована проти книги Іпатія Потія «Гармонія»[2] та іншої книги, приписуваної Потієві та втраченої – «Heresiae, ignoranciae y politika popow y mieszcżan bractwa wileńskiego», про яку знаємо тільки з відповіді Смотрицького. Смотрицький торкається в ній традиційних богословських проблем, що визначали розбіжності в трактуванні правд віри, зокрема, походження Святого Духа (Filioque). Твір, як і решта полемічних трактатів Смотрицького, написаний по-польському, що можна пояснити деякою дистанційованістю автора від суто українського середовища й прагненням розширити коло потенційних читачів.

Він відкривається гербом роду Острозьких, гербовою епіграмою і посвятою Янушеві Острозькому, на той час краківському каштелянові, а також старості Білоцерківському, Богуславському, Брацлавському, Черкаському, Корсунському і Переяславському. Попри те, що він, хрещений з іменем Іван у православній церкві, вже дорослим під час навчання у Відні (1568-1573) перейшов на латинський обряд, Януш Острозький підтримував боротьбу православної опозиції за її окремішність. Автор з пошаною згадує предків адресата, насамперед щойно померлого батька, («którego wszyscy kraiów tych obywatele, iako niekiedy Titusa Cesarza Rzymianie, kochaniem i uciechą rodzaiu ludzkiego nazywali»). Посвята датована 16 липня 1608 р. і підписана братією Віленського братства «стародавньої грецької релігії».

Далі йде передмова до читача. З пошаною згадуючи «Апокрисис» Христофора Філалета, пояснює відмову відповідати на образливі публікації вже виданими творами, а також власною скромністю, яка не дозволяє відповідати на образи образами. Тим не менше, поява останніх публікацій змушує відповісти, аби зняти безпідставні звинувачення православних.

Розділ 1. W ktorym się zamyka odpowiedź na niektore plonne powieści, uszczypliwe przymówki y niewstydliwie zmyślone przeciwko nam pomowiska. До опонента («nieprawdziwych powiesci rozsiewaczu» -  стлб. 1168) звертається по-панібратському, зверхньо. Твір опонента окреслює як його сни, яких і бабі не пасувало б оповідати в корчмі. Унійна Церква - «відступницька секта». Стиль опонента окреслює як легковажність, змішана з дурістю. У відповідь на історію братського священника, який із чужою жінкою утік до монастиря, звинувачує унійну митрополію в утриманні навіть серед столичного духовенства осіб, які беруть другі шлюби або живуть із чужими жінками. Влада потурає гріховному життю: «żadnego tak wielkiego występku, tak srogiego excessu, tak brzydkiego Bogu y ludziom grzechu niemasz, ktory by, tym dziurawym posluszeństwa ich plaszczykiem pokryty, v nich byc nie mogl» (стлб. 1166). Звинувачує опонентів у насильстві та спробах покарань священників, які перебувають поза їхньою юрисдикцією. Захищає Віленське братство

Разом із тим він доволі емоційно захищає від звинувачень у єресі діячів Віленського братства й загалом тієї частини Київської митрополії, яка вийшла з-під покори ієрархії та утворила опозиційну структуру. Стверджує, що миряни в братстві зі смиренням виконують свою місію, священники побожні, жінки не тільки не допускаються до навчання, але й стоять у відведених їм місцях у храмі, до святощів усі ставляться з належним пієтетом. Шанують короля, бояться Бога. Люди грецької віри відзначаються великою скромністю й терплячістю.

Стверджує, не посилаючись на джерела, що юрисдикція римського архиєрея не сягає поза межі Латинської Церкви. А Київська митрополія ніколи не підлягала Римові. Першим митрополитом називає Фотія. Посилається на Длугоша, Кромера, Стрийковського, твердячи, що з 980 р. Київська митрополія трималася під юрисдикцією Константинополя. Нагадує про привілей Стефана Баторія, яким дозволялося руській церкві жити за своїм календарем. Повноваження патріярха Єремії визнав і Сигізмунд ІІІ Ваза. З унії зроджуються тільки незгода, колотнеча: «Aza mało bowiem ucisków, gwałtów, naiazdów, trapienia więzieniem, biciem y innemi okrucieństwa sposoby ludzi ni w czym niewinnych—z tego źrzodła wyniknęło y po dzis dzień wynika?» (стлб. 1182). Вимагає, щоб прихильники унії діяли як приватні особи, не присвоювали титулів митрополита і єпископів, їм не належних, і нікого не силували приймати унію.

Розділ 2. O pochodzeniu Ducha Swiętego.

Вчення про походження Духа Святого від Отця спирається на церковне вчення: «Samego Stworzyciela y Boga naszego vfundowane, pismem apostolskim, wykladem doktorow śś. y siedmin generalnych synodow canonami iest obiaśnione» (стлб. 1185). За головний доказ бере Ісусові слова: «Як прийде Утішитель, якого зішлю вам від Отця, Дух істини, який від Отця походить, то він і свідчитиме за мене» (Ін. 15:26). Початок і джерело Духа - в Отці. Він походить передвічно, а сходить на апостолів.

Посилається на Діонісія Ареопагіта, Василія Великого, Григорія Назіянзина, Юстина Філософа, Кирила Александрійського, Максима Сповідника, блаженного Августина, Теофілакта. Щедро цитує латиною і часом грецькою. Доводить, що Потій - «Гармоніограф» - суперечить отцям. Одна справа - посилання (Христос посилає Духа), а інша - походження. Згадує, що «пан» Петро Скарга в житіях святих першого видання згадав, що «і Сина» було додано до Символа віри пізніше, за папи Дамаса. Насправді ж - десь біля 600 р. або навіть за Лева ІІІ, близько 814 р. Заперечує правдивість латинської версії Флорентійського собору.

Підсумовує запереченням звинувачень Потія: «nieslusznie y niewstydliwie ten pan Harmoniograph hæresią podobna Arriańskiey nazywa; ale y owszem sam za iawnego hæretyka y wyszpociciela wyroków Pisma Ś., dla wspomnionych tu przyczyn, poczytany być ma» (стлб. 1213).

Розділ 3. О pośrzednictwie Syna Bożego.

Заперечує звинувачення Потія в тому, що православні не визнають посередництва Сина Божого. Потій оперує книгою Стефана Зизанія з 1596 р. Смотрицький бере під захист Стефана Зизанія, вразливе богослов’я котрого ще до Берестейської унії викликало критику православного духовенства.

За часів перебування Максима Смотрицького в Острозі, в середовищі активних опонентів Берестейської унії, Стефан Зизаній (Кукіль - грецькою мовою «ζιζάνιον»[3]) вважався однією з чільних постатей серед православних богословів, чи радше публіцистів, Речі Посполитої. Він учителював у Львові, а потім у Вільні, беручи діяльну участь у братському русі[4]. Його публікації «Катехизис» або «Об’ясненіє Изложенія Никейского, и Константинопольского Сѵмволу, двунадесяти артыкулов вѣры Христіянскоє» (Вільно, 1595), «Изложеніє о православной вѣрѣ» (Вільно, 1595), «Казаньє об антихристѣ…» (Вільно, 1596) були засуджені католицькими авторами за нібито виявлені в них протестантські погляди[5]. Сучасні протестанти радо підтримують цю оцінку[6]. Оскільки ж мірування Зизанія були сполучені з публічною критикою православної ієрархії, вони спричинили канонічні покарання аж до відлучення від Церкви ухвалою Новогрудського собору 25-27 січня 1596 р. за звинуваченням у єресі[7].

Православні історики Церкви вважають покарання несправедливим, обумовленим різкою критикою Зизанієм митрополита Михайла Рагози та інших архиєреїв за наміри поєднання з Західною Церквою[8]. Виправдання настало аж по осуді унії Київської митрополії з Римом на альтернативному Берестейському соборі 6-9 жовтня 1596 р.[9] Але урядові покарання, накладені на Зизанія, так і не були відкликані. «Пересторога» наводить розповідь про один із епізодів переслідувань бунтівного проповідника: «Стефана Зизанєго, дидаскала школьного і казнодію,.. обезчестили-сьте і на його здоров’я так єсте важили, аж, през комин витиснувшися, утік з Вільни»[10].

Апелює, правда, Смотрицький не до книги Зизанія, а до апостольських слів (Тим. 2:5-6; Ефес. 2:14-18) та їхнього тлумачення Іваном Золотоустим. «Otoz masz w tych apostolskich y Chrizostomowych słowiech dostatecznie wyrażone wyznanie y naukę cerkwie Wschodniey о pośrzednictwie Syna Bożego, od którego to wyznania y nauki namniey się (mym zdaniem) y Stephan Zizania nie odstrzelił» (стлб. 1216). Він натомість не визнає, що Христос і тепер молиться за нас до Бога, бо Він і Отець є одне. Солідаризуючись із цим, Смотрицький посилається на Івана Золотоустого. Христос не молиться, а заступається за нас. Зизаній же ні в чому не відступає від віри Золотоустого, як і загалом православні.

Розділ 4. W ktorym się zamyka odpowiedź na obiectie abo zadania z strony niektorych obrzędów y ceremoniy cerkwie Greckiey y Rzymskiego koscioła.

Заперечує твердження, ніби в Требнику Балабана міститься чин перехрещування католиків. Ні, там лише чин прийняття католиків до православ’я, що не передбачає перехрещування. Чин мироваріння мав бути в рукописних требниках, бо ж Балабан не винайшов його «z palca sobie nie wyzsał, ani w swoiey głowie (czego y ty twierdzic nie śmiesz) vknował» (стлб. 1223). Доводить доречність миропомазання немовлят, а не підлітків, як у латинській церкві. Від себе додає про мотивування причастя немовлят. При цьому позиціонує опонента як представника західної церкви з її обрядами. Доводить більшу досконалість східної церкви. Потій - «wilk, owczym odzieniem pokryty» (стлб. 1225), бо вдає з себе східного, аби більше людей залучити до унії.

У відповідь на закид, нібито у Віленському братстві ані попи, ні, тим більше, миряни не знають, скільки є таїнств, дорікає опонентові, що той говорить, не володіючи інформацією. У свою чергу, твердить, що унійні єпископи насвятили негідних священників «na wielką, hańbę y obelżenie narodu naszego Rosiyskiego nastawiali, a nastawiali nie z cnoty y rozumu, ale ex iure hæreditario y z więtszego a hoynieyszego datku» (стлб. 1228). Захищаючи унікальність перших семи вселенських соборів, зневажливо відгукується про пізніші собору Католицької Церкви, які нібито порушували канони перших соборів. Полемізує стосовно посту в суботу й загальниць, коли скасовується піст у середу та п’ятницю.

Розділ 5. O tym, iż niesłusznie Rzymski kościół w przasnym chlebie sakrament przy[i]mować roskazuie, y niesłusznie kielich Nowego Testamentu ludziom świetskim odeymuie.

Прискіпливо з’ясовує, чи юдеї в день Тайної вечері вже їли квасний хліб, чи ж ні. Очевидно, переконує, що квасний. Закидає латинникам, що не причащають людей кров’ю Христовою. Доводить, що спершу давалося і на заході причастя під двома видами.

Розділ 6. Który w pierwszey części traktuie о duszach z tego świata zeszłych: iesli iuż doskonalą, przyięli zapłatą, albo nie; w drugiey zasię części odpowiada na niektóre dowody о zmyślonym czyśćowym ogniu.

Щедро насичуючи текст цитатами латиною і польською мовами, автор роз’яснює вчення про посмертну долю душ: дочасне перебування в Небі чи Пеклі до остаточного воскресіння й другого приходу Христа. Лише тоді буде вирішене майбутнє спочилих. Молитви за спочилих потрібні. А вчення про чистилище визнає Орігеновою єрессю.

Розділ 7. W kórym się zamyka odpowiedź na słowa rzkomo Gennadiusza, patryarchy Constantinopolskiego, któremi przemożenie bram piekielnych przeciwko cerkwi Orientalney z odmiany doczesnego szczęścia miarkuie.

Звинувачує Потія в тому, що він порівнював латинський і грецький обряди для того, щоб показати переваги латинського і заохотити русинів приймати унію. Заперечує авторство патріярха Геннадія: «te scripta nie Gennadiusz, ale ieden mnich, z Zacynthu rodem, spisawszy, pod tytułem iego na świat puścił?» (стлб. 1279). Висміює Гармоніографа: «slaba a nożem prawdy iuż porzniona sieć na vłowienie ryb, w Chrystusowey sadzawce wychowanych, od ciebie iest rozciągniona!» (стлб. 1280).

Стверджує, що Грецьку Церкву пекельні брами ніколи не переможуть, а турецьке завоювання на підкорило людські сумління. Вона «iako słońce iednakim zawsze prawdy promieniem świeci» (стлб. 1283), а от Римська церква щороку змінює віру. І хоч справді серед константинопольських патріярхів бували єретики, але їх зрештою скидали. Сила Христового човна не в тому, що його не розхитують хвилі, а в тому, що він не потопає. Протиставляє рівність і взаємну любов чотирьох східних патріярхів монархізмові Римської церкви. Якщо ця голова захворіє, недуга охопить усе тіло. Наводить приклади єретичних помилок римських архиєреїв, а також звинувачує в чаклунстві папу Сильвестра, наводить легенду про папісу Івана VIII, котра народила дитину під час процесії. «Mógł bym y innych produkować bez liczby, ktorzy przez simoniią, przez naiazdy, przez trucizny, przez rozlanie krwie, na tą nayświętszą (według waszego mozgu) stolicę wstępowali, a wstąpiwszy nie tylko by namniey się nie polepszali, ale y gorszemi częstokroć się stawali» (стлб.1289). Римське володарювання було не менш жорстоке щодо християн, ніж турецьке. Заперечує втручання турок у поставлення патріярхів. Виправдовує корупцію: «Ale ieśli со kiedy y daią, tedy to czynią, za consensem wszystkich, nie względem kupowania v niego mianowanych swętości, ale względem kupowania pokoiu y wolnego zażywania nabożeństwa swego» (стлб. 1292). Православна спільнота Речі Посполитої вірна королеві й не має залежності від турків. Закиди Потія «śmiechu barziey, niż odpowiedzi godne» (стлб. 1295). Смотрицький закликає його: «nie zamydlay nam temi swemi bezraciynemi raciami oсzu» (стлб. 1296). Уява Потія про Церкву успішну, шановану світом порівнює з епікурейством. Справжня Церква готова пережити зневагу й переслідування.

[1] Αντιγράφη albo odpowiedź na script uszczypliwy, przeciwko ludziom starożytnej wiary Graeckiej od apostatów Cerkwie Wschodniey wydany, ktoremu tituł Heresiae, ignoranciae y politika popow y mieszcżan bractwa wileńskiego, tak też y na książkę rychło potym ku obiaśnieniu tegoż scriptu wydana nazwiskiem Harmonia. Wilno, 1608. [9] k., 83 k.

[2] Гармонія альбо Согласіє вѣры, сакраментов и церемоней святоє Восточноє Церъкви с Костелом Рымским. Вільно, 1608.

[3] Słownik grecko-polski / Pod re. Zofii Abramowiczówny. T. 2. Warszawa: PWN, 1960. S. 400.

[4] Яременко П.К. Стефан Зизаній – український письменник-полеміст кінця XVI ст. Радянське літературознавство. 1958. № 2. С. 38-54.

[5] Корзо Маргарита. Украинская и белорусская катехетическая традиция конця XVI-XVII вв.: Становление, эволюция и проблемы заимствования. Москва: Канон+, 2007. С. 232-242.

[6] Нероба Віталій. Стефан Зизаній  ̶  ідеолог православного протестантизму. Путь: Интернет-газета.   URL: http://www.asd.in.ua/archives/1188317517 (Дата звернення 25.02.2019).

[7] Гаркович Н. В. Канонический аспект «Дела Стефана  Зизания». Российские и славянские исследования: науч. сб. Вып. 6. Минск:  БГУ, 2011. С. 173–178.

[8] Завитневич В.З. Палинодия Захарии Копыстенского и её место в истории западнорусской полемики XVI и XVII вв. С. 114-117.

[9] Тимошенко Леонід. Берестейські церковні собори у жовтні 1596 p.: Підготовка, склад учасників та провідники. Україна в Центрально-Східній Європі. Київ, 2007. Вип. 7. С. 149.

[10] Пересторога. Українська літератури XVII ст. / Упор. В.І. Крекотень. К.: Наук. думка, 1987. С. 52.

«Тренос» (1610)

Ориґінальна назва – «Θρήνος to iest lament iedyney świętej Powszechney Apostolskiey Wschodniej Cerkwie z obiasnieniem dogmat wiary»[18] (1610). Це твір, що знаменує утвердження в полемічній прозі домінування барокового стилю. Елементи, котрі траплялися в творах попередників Максима Смотрицького, складаються тут у засадничо нову художню систему, мотивовану естетичними запитами адресатів твору – шляхти, духовенства й міщанства Речі Посполитої. Твір написаний по-польському, що можна пояснити деякою дистанційованістю автора від суто українського середовища й прагненням розширити коло потенційних читачів.

Безпосередніми спонуками до написання твору були недавня смерть князя Костянтина Острозького, наймогутнішого опікуна Православної Церкви в Речі Посполитій, та втрата православною спільнотою Вільна Свято-Троїцького монастиря й міських церков східного обряду, які після усунення з посади настоятеля Свято-Троїцького монастиря архимандрита Самійла Сінчила 1609 р., попри ухвалу Литовиського Трибуналу, були передані королівським рішенням під юрисдикцію митрополита Іпатія Потія. Це визначило комунікативну ситуацію, покладену в основу твору: плач матері за втраченими дітьми.

Автор оперує традиційною для православної публіцистики інтерпретацією Берестейської унії. Він трактує унію як зраду Православної Церкви її архипастирями, що визнали примат папи римського. Складні колізії, що спричинили зміну церковного підпорядкування, зводяться до вибору між альтернативними центрами юрисдикції: Римом і Константинополем, алегорично зображеними як рідна мати й мачуха. Мотивування вчинку архиєреїв та інших прихильників унії з Римом також спрощується і зводиться до суто прагматичних спонук: прагнення влади, багатства, порозуміння зі світом. Богословська критика зосереджується на темах, звичайних для антикатолицької полеміки: на приматі папи римського, вченні про походження Святого Духа від Отця і Сина (Filioque), про чистилище та про форму відправи Євхаристії (на квасному чи прісному хлібі).

Твір присвячується князеві Михайлові Корибуту Вишневецького, овруцькому старості. Герб Вишневецьких вміщено на звороті титульного аркуша. Під ним подано 10-рядковий геральдичний вірш, а далі – передмова-посвята, в якій вибудовується сарматський ідеал шляхтича, що гідно продовжує традиції побожних предків. Ідеальний збірний образ родини Вишневецьких сполучає християнські й лицарські чесноти. Автор у формі символічного протиставлення висловлює надію на збереження нащадками цієї родини вірности православ’ю: він не змінить «убогої вівчарні» на палати грішників, бо й у Содомі стояли величні колони, а хатина Авраама, до якої прийшли ангели, обминувши Содом, була скромною й непримітною.

Далі подається сповнена алюзій до Святого Письма «Передмова до читача», що змальовує гідний жалю стан Православної Церкви в Речі Посполитій, захищає Церкву від наклепів і обіцяє довести її правдивість, вдаючись до «могутніх і високих гір Святого Письма» (Тренос, с. 289). Вже тут вводиться персоніфікований образ Східної Церкви, позначений парадоксальною символічною рисою: чорнотою. Від імени Церкви ця риса пояснюється тричі: «Чорне обличчя моє,.. що змарніле від посту, праці, наруги та переслідування», «Бо тілесної розкоші й утіхи… я не отримую», «бо ніяк сердечного болю і кривавого плачу збутись не можу» (Тренос, с.285). Отже, відразлива на перший погляд риса розкривається в її духовному змісті як наслідок найвищих з погляду християнської етики чеснот, що засвідчують наслідування Христа в земних стражданнях. Крім того, автор вводить алюзію до складної алегоричної постаті героїні «Пісні над піснями»: «Я чорна, але гарна, дочки єрусалимські, немов кедарські шатра, немов шалманськії намети. Ви не дивітеся на мене, що я засмагла, що мене осмалило сонце» (Пісня над піснями 1:5-6), в якій християнські екзегети шукали прообраз Церкви.

«Тренос» поділяється на десять розділів: 1. Плач або нарікання св. Східної Церкви на злочинних синів. 2. Напучування Східної Церкви до сина, який її залишив разом із іншими. 3. Проти самовладної зверхности римського єпископа. 4. Трактат про сучасну Римську Церкву і про Східну Церкву, підлеглу хрестові. 5. Трактат про походження Святого Духа. 6. Про прісний і про квасний хліб Таїнства Господньої Вечері. 7. Про чистилище. 8. Про відкинення Римською Церквою Чаші Нового Завіту. 9. Про взивання святих. 10. Катехизис тобто підсумок або коротке зібрання віри і обрядів святої Східної Церкви.

Найбільшу літературну цінність мають перші два розділи. Центральний персонаж цих розділів, естетичне ядро твору – зраджена й кинута на поталу Мати-Церква. Такий персоніфікований образ Матері-Церкви вже зустрічався в Герасима Смотрицького й Клирика Острозького. Перші два розділи набувають форми її монологу-плачу (звідки й назва твору), близького до жанру народних голосінь. Відкривається перший розділ скаргою цього персонажа, що перетворюється на самохарактеристику:

«Горе мені, злиденній, ой леле, нещасній, звідусіль в добрах моїх обідраній, ой леле, на ганьбу тіла мого перед світом із шат роздягненій! Біда мені, незносними ладунками обтяженій! Руки в оковах, ярмо на шиї, пута на ногах, ланцюг на стегнах, меч над головою двосічний, вода під ногами гли­бока, огонь з боків невгасимий, звідусіль волання, звідусіль страх, звідусіль переслідування. Біда в містах і в селах, біда в полях і дібровах, біда в горах і в земних безоднях. Немає жодного місця спокійного ані житла безпечного. День у болістях і ранах, ніч у стогнанні й зітханні. Влітку спека до млості, взимку мороз до смерті: бо ж гола-голісінька і аж на смерть гнана буваю. Колись гарна й багата, тепер споганіла й убога. Колись королева, всьому світові люба, тепер усіма зневажена і спечалена. Приступіть до мене, усі живі, всі народи, всі жителі землі! Послухайте голосіння мого і дізнайтесь, якою я була колись, і подивуйтеся» (Тренос, с.295).

Церква в зажурі, бо її залишили діти, народжені й виховані нею. Зреченням Матері-Церкви автор вважає не лише перехід до іншої конфесії, але й життя в гріхах і беззаконстві. Він перелічує цілу низку визначних постатей минулого: Отців Церкви, богословів, мучеників за віру, гірко шкодуючи за браком подібних до них у сучасному світі. Напучуючи пастирів на гідне виконання їхньої апостольської місії, автор різко картає осіб, невідповідних християнському ідеалові:

«О, архиєреї й ієреї, вчителі й пастирі овець Вітця вашого! Доки німими бути хочете, доки нещадно овець глитати будете? Не досить вам молока і вовни – шкури лупите, кров п’єте, а м’ясо на з’їжу крукам і вовкам викидаєте» (Тренос, с. 309).

У творі відображається властива «сарматському бароко» абсолютизація ролі шляхти в суспільному й церковному житті. Автор створює чудовий алегоричний образ руської православної шляхти як корони на голові Матері-Церкви й наводить перелік коштовних каменів як символів 48 полонізованих родів, що прийняли католицьку віру, хоча проф. Наталя Яковенко вважає цей перелік за звичайну для публіцистичного стилю полеміки гіперболізацію:

«Чи не досить вам ще тієї неоціненної втрати, що її через недбальство ваше я зазнаю, таку велику згубу золота, срібла, перлів і каменів дорогих, котрими я од вітця вашого кількадесят літ, як найзначніша королева, приоздоблена була? Де тепер неоціненний той камінець, той карбункул, що сяяв, наче світильник, який я між іншими перлами, наче сонце поміж зорями, в короні голови моєї носила -- дім князів Острозьких, котрий блиском світлості старожитної віри своєї над усіма іншими світив? Де й інші дорогі й однаково неоціненні тієї ж корони камінці -- значні руських князів роди, неоціненні сапфіри і безцінні діаманти -- князі Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Руженські, Соломерецькі, Головчинські, Крошинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини й інших без ліку; що їх поодинці вичисляти було б справою довгою?

Де при тих і інші неоціненні мої клейноти?

Родовиті, -- мовлю, -- славні, відважні, дужі й давні, по всім світі в добрій славі, потужності і мужності знаного народу російського доми -- Ходкевичі, Глібовичі, Кішки, Сапіги, Дорогостайські, Войни, Воловичі, Зіновичі, Паци, Халецькі, Тишкевичі, Корсаки, Хребтовичі, Тризни, Горностаї, Бокії, Мишки, Гойські, Семашки, Гулевичі, Ярмолинські, Чолганські, Калиновські, Кирдеї, Загоровські, Мелешки, Боговитини, Павловичі, Сосновські, Скумини, Потії та інші?

Не згадую тут широкої в границях Російської землі, князівств і повітів коштовної тієї шати моєї, незліченними перлами і різних барв камінцями рясно усипаної, котрою я постійно прикрашалась» (Тренос, с. 313).

Монолог насичений риторичними питаннями й вигуками: «О церковні світочі! О філяри дому Божого! О пастирі овець Христових! О вчителі і майстри молодшої вашої братії! Як же ви отиліли й розтовстіли, і забули Бога, Спасителя вашого?» (Тренос, с. 308).

Автор відтворює схвильовану мову персонажа, емоційно пов’язаного з адресатами. Найчастіше використовуються метафоричні образи. Метафоричні порівняння достоту нагадують стиль «Послання до єпископів» Івана Вишенського:

«- Ви ж бо єсте сліпим око, кульгавим нога, рука поводиря тим, що потребують.

- Ви ж бо єсте сторожі при дверях і ключники Царства Небесного» (Тренос, с.305).

Максим Смотрицький удається до стилістичного прийому ампліфікації – нагромадження однорідних елементів поетичної мови. Завершується перший розділ молитвою.

Другий розділ набуває характеру напучення відступників з числа уніятської ієрархії, насамперед же митрополита Іпатія Потія.

У наступних розділах «Треносу» Максим Смотрицький ґрунтовно розглядає всі найгостріші пункти релігійних незгод між Східною й Західною Церквами: про примат папи, походження Святого Духа (Filioque), чистилище та ін. В останньому, десятому розділі своєї книги він уміщує короткий православний катехизис.

Бароковий характер твору найвиразніше виявляється в трьох аспектах.

По-перше, в риторичному узалежненні тексту від центральної метафори, втіленої в персоніфікованому образі Матері-Церкви. Це мотивує насичення тексту символами, метафорами й алегоріями.

По-друге, в розширенні використання засобів художнього контрасту, протиставлень і порівнянь, що відбувається водночас із ускладненням структури тексту.

По-третє, у використанні прийому містифікації. Максим Смотрицький видає твір за переклад з грецької мови за посередництвом церковнослов’янського перекладу. Псевдонім перекладача – Феофіл Ортолог. Це мало й практичні мотиви, дозволяючи самому Смотрицькому вберегтися від можливого покарання. А переслідування не забарилися: вихід антикатолицької книги під час московської кампанії було розцінено як антидержавний акт. Вже 1610 р. король Сигизмунд ІІІ заборонив продаж книги та її розповсюдження. На друкарню було накладено штраф у 5.000 злотих; частина накладу була конфіскована.

З суто літературного, естетичного боку найбільш цікавими є перші два розділи. На них традиційно зосереджується увага дослідників. Центральний персонаж цих розділів, естетичне ядро твору – зраджена й кинута на поталу Мати-Церква. Такий персоніфікований образ Матері-Церкви вже зустрічався в Герасима Смотрицького[1] й Клирика Острозького[2]. Перші два розділи набувають форми її монологу-плачу (звідки й назва твору), близького до жанру народних голосінь.

1. Плач або нарікання св. Східної Церкви на злочинних синів.

Відкривається перший розділ скаргою цього персонажа, що перетворюється на самохарактеристику:

«Горе мені, злиденній, ой горе, нещасній, звідусіль у багатствах моїх пограбованій, ой горе, на ганьбу тіла мого перед світом із шат роздягненій! Біда мені, нестерпними тягарями обтяженій! Руки в оковах, ярмо на шиї, пута на ногах, ланцюг на стегнах, меч над головою двосічний, вода під ногами глибока, вогонь з боків невгасимий, звідусіль волання, звідусіль страх, звідусіль переслідування!.. Бо ж гола-голісінька й аж на смерть гнана буваю. Колись цариця, всьому світові люба, тепер усіма спотворена та опечалена»[3].

Церква в зажурі, бо її залишили діти, народжені й виховані нею. Зреченням Матері-Церкви автор вважає не лише перехід до іншої конфесії, але й життя в гріхах і беззаконстві. Він перелічує цілу низку визначних постатей минулого: Отців Церкви, богословів, мучеників за віру, гірко шкодуючи за браком подібних до них у сучасному світі. Напучуючи пастирів на гідне виконання їхньої апостольської місії, автор різко картає осіб, невідповідних християнському ідеалові: «О, архиєреї й ієреї, вчителі й пастирі овець Отця вашого! Доки німими бути хочете, доки неощадливо овець поїдати будете? Не досить вам молока і вовни – шкури здираєте, кров п’єте, а м’ясо на поталу крукам і вовкам викидаєте»[4].

Смотрицький, ще тоді світська людина, намагається наслідувати викривальний стиль пророчих книг, адресуючи звинувачення духовним лідерам Київської митрополії. Він насичує монолог Матері-Церкви риторичними питаннями й вигуками: «О церковні світочі! О стовпи дому Божого! О пастирі овець Христових! О вчителі і наставники молодшої вашої братії! Як же ви погладшали й розтовстіли, і забули Бога, Спасителя вашого?»[5]. Зі скрухою згадується отців Східної Церкви, брак подібним яким дається нині взнаки.

Вибудовується логічно впорядкований метафоричний простір, у якому функції центрального персонажа, узагальненого образу не поєднаної з Римом спільноти християн візантійського обряду, ототожнюються зі скорботою матері за зрадливими дітьми. Ієрархічно не впорядкована, порізнена й великою мірою залежна від шляхетського покровительства спільнота ставиться над ієрархічним проводом Церкви й наділяється правом судити його. Метафорична мова монологу Матері-Церкви часом достоту нагадує стиль «Послання до єпископів» Івана Вишенського: «Ви ж бо сліпи  ̶ око, кульгави  ̶ нога, рука поводиря тим, які потребують. Ви ж єсте сторожа при дверях і ключники Царства Небесного»[6].

У творі відображається властива «сарматському бароко» абсолютизація ролі шляхти в суспільному й церковному житті. Автор створює чудовий алегоричний образ руської православної шляхти як корони на голові Матері-Церкви й наводить перелік коштовних каменів як символів 48 полонізованих родів, що прийняли католицьку віру: «Де тепер неоціненний той камінчик, той карбункул, що сяяв, наче світильник, який я між іншими перлами, наче сонце поміж зорями, в короні голови моєї носила ̶ дім князів Острозьких, який блиском світлості давньої віри своєї над усіма іншими світив? Де й інші дорогі й однаково неоціненні тієї ж корони камінчики ̶ достойні руських князів роди, неоціненні сапфіри і безцінні діаманти ̶ князі Слуцькі, Заславські, Збаразькі, Вишневецькі, Сангушки, Чорторийські, Пронські, Руженські, Соломерецькі, Головчинські, Крошинські, Масальські, Горські, Соколинські, Лукомські, Пузини та інших без ліку; що їх поодинці вичисляти було б справою довгою?

Де при тих й інші неоціненні мої клейноти?

Родовиті (кажу), славні, відважні, дужі й давні, по всьому світі в добрій славі, могутності та мужності знаного народу руського доми ̶ Ходкевичі, Глібовичі, Кішки, Сапіги, Дорогостайські, Войни, Воловичі, Зіновичі, Паци, Халецькі, Тишкевичі, Корсаки, Хребтовичі, Тризни, Горностаї, Бокії, Мишки, Гойські, Семашки, Гулевичі, Ярмолинські, Чолганські, Калиновські, Кирдеї, Загоровські, Мелешки, Боговитини, Павловичі, Сосновські, Скумини, Потії та інші»[7].

Релігійні конверсії, що спричинили масовий відплив православної шляхти, фаталізуються Смотрицьким як найбільша загроза для майбутнього Східної Церкви в Речі Посполитій. Наталя Яковенко, правда, вважає наведений перелік за звичайну для публіцистичного стилю полеміки гіперболізацію[8]. Хоча сам процес поступового відходу української та білоруської шляхетської молоді від православної традиції мірою інтегрування в панівну культуру Речі Посполитої, безперечно, істотно змінював конфесійну мапу східних теренів країни.

2. Настанови Східної Церкви синові, який покинув її разом із іншими.

Другий розділ, «що містить настанови Східної Церкви синові, який покинув її разом з іншими»[9], розвиваючи стильові тенденції монологу-звинувачення Церкви-Матері, конкретизує його адресата. Розділ написаний у формі звернення до невдячного сина.

Вже згадка про «превелебну голову»[10]  виразно натякає на предстоятеля Київської митрополії, яким після упокоєння Михайла Рагози став Іпатій Потій. Входження в персоніфікований образ Східної Церкви дозволяє авторові послугуватися зверхнім, менторським тоном, ставлячи його перед звинувачувальними інвективами в позиції нерозважливого сина, що заподіяв матері шкоди. Звинувачення часом набувають форми самовикривальної промови, щедро насиченої алюзіями до євангельських притч: «Я – сіль зіпсована, я – світло погашене. Я – вчитель недбалий. Я – наймит, а не пастир. Я овець Отця мого до чужої вівчарні віддавав, а не чуйно від хижих вовків обороняв»[11].

Адресат називає себе «розтринькувачем скарбу Господа мого, розкрадачем добра Отця мого». Він керується меркантильними мотивами, нехтуючи пастирським обов’язком. Під його наглядом монастирі «святі устави свавільно поламали, потоптали і нанівець обернули». Керуючись симонією, ієрархи висвячують незрілих осіб, навіть 15-річних: «недозрілих хлоп'ят, неуків, нахаб, непристойних грубіянів, мерзенних ненажер, безсоромних байд, самовпевнених мудрагелів, безкарних баккантів, затятих рибалок, норовистих свавільців, вертких вітрогонів, боязливих джмелів, пихатих нікчем, байдужих улесників, безбожних святокупців, проклятих святопродавців, ненаситних ласунів, сліпих поводирів, недбалих вітців, нечуйних пастирів, розпусних ієреїв, невмілих майстрів, підозрілих казнодіїв, несправедливих суддів, облудних фарисеїв, лисопідступних Іуд, пекельних блюзнірів, котрі за нестатком літ своїх незрілих не до читання Письма Божого, а до дитячих ігриськ і до інших легковажних справ повабніші, не до науки, а до свавілля охочіші, не до порядного чинів церковних одправлення, а до корчемних куклів і метання тузів здатніші». Від цього страждає Мати-Церква, позбавлена належного догляду. З обуренням згадує твори Івана Сакрана й Петра Скарги, які православну віру подавали світові за огиду, ширячи наклепи на неї.

Закидає православним русинам пасивність: «Чому, оббріхані, не виправдовуєтесь? Чому, огуджені, про честь свою не дбаєте? Обмовці честі та віри навіть волосу на вас не зоставили, а ви тому отруйному злу на одсіч і язиком не поворухнули! Вовки виють на овець диким і страшним своїм голосом по пущі, різні думки розпустивши, хапають їх поволі і, до лігвищ своїх затягнувши, без ніякої завади пожирають. А ви ж що? Чуючи, не чуєте, бачачи, не бачите і, наче вас те зовсім не діймає, повз вуха пропускаєте! Невірними, воістинно, Божого виноградинка робітниками, німими розумних овець пастирями і глухою дому Божого стали ви сторожею!»

Опоненти – «безбожні вістителі», які замість правди «намагаються затьмарити імлою даремної і пустої балаканини». Звинувачує західну церкву в невігластві. «Можуть се засвідчити землі французька, італійська, іспанська, австрійська, баварська, стирська і хорватська, де й тепер проповідування за гріх смертний мають, де багато хто не тільки того, що читає, не розуміє, а ледве чи й читати вміє.» Русь має дати взірець.

3. Проти самовладного верховенства Римського єпископа

Найбільший третій розділ: «Проти самовладного верховенства Римського єпископа»[12]. У ньому зберігається дискурсивна модель монологу-інвективи, адресованого насамперед митрополитові унійної Церкви. Але емоційний чинник тут відходить на другий план, поступаючись спробам за допомогою тенденційного добору фактів заперечити особливі права й повноваження римського архиєрея. Мовляв, «першість влади Римського єпископа походить не від Бога, а від людей,.. бо меншою є його влада, аніж він собі присвоїв»[13]. Відступ від Константинопольського патріярха – огидна легковажність, сором від поневолення турками і вбогості, що є насправді хрестом, випробуванням від Бога.

Ставить за приклад західноєвропейські народи, де запанували Реформація: вони звільнилися з-під ярма Риму й радіють свободі. Звинувачує Потія в фальсифікації листа до папи Сикста IV, виданого 1605 р. Розум Потія убогий і марний, а до того ж безбожний. Тягнеться до позірної світської могутності Риму. Перелічує римських архиєреїв, які впали в симонію або єресі. Наводить низку цитат отців церкви про якості єпископа. Першість римського архиєрея походить від людей, а не від Бога. Бо причиною був столичний статус Риму. Простежує соборні канони й відкидає визнання ними особливого статусу римського архиєрея. Він не вищий за єпископів, які його висвячують. Перший, але не вищий за інших. А Єрусалим значущіший за Рим, бо там прийняв смерть Христос. Папа – «спокусник душ, любитель слави і гордий розкошелюб», який нищить давні канони й подає замість них нові.

Заперечує автентичність «привілею Константина Великого» - «брехливо, без жодного на те права в древні ризи одягнений, про який Константинові Великому не снилося». Влада папи супротивна Христу нестерпною амбіцією і жадібністю до влади. Додає і саркастично коментує документи, в яких папі надано світську владу.

4. Трактат про сучасну Римську Церкву і про Східну Церкву, підлеглу хрестові.

Основу четвертої частини складає добірка цитат із творів західноєвропейських авторів (Франческо Петрарки, Мантуана Баптисти, Івага Ченця, Михаїла Гея, Платина), об’єднаних прагненням дискредитувати Рим, а разом із ним і Римсько-Католицьку Церкву, як джерело розпусти, розбрату й корупції. Рим став Вавилоном. Закликає Потія кинути мачуху й повернутися до матері, тікати від Риму, як Йосиф від жінки.

Заявляє, що всі учасники унії визнавали, що були обмануті й упадали у відчай. Один (Рагоза?) ходив, як мертвий. Другий був киданий злим духом і не міг закінчити службу. Третій нажлуктився горілки й зламав шию. Четвертий мав жінку. П’ятий (Терлецький) убивав людей, вдавався до розпусти, позбувся носа через сороміцьку хворобу. «З усієї вашої шестикінної упряжі тільки ти один залишився». Бог чекає на навернення Потія.

Наводить низку цитат, що мають засвідчити несправедливість Римської Церкви.

Західній Церкві протиставляється Східна, при чому спростовуються звинувачення в систематичному ухилянні Візантії в розкол. Східну Церкву Бог «до неволі віддав, щоб не пила із чаші великої розпусти вавилонської». Перебуває тілом у неволі, щоб мала в судний день вільну душу. Турки краще ставляться до церкви, ніж папа Римський.

Смотрицький відштовхується від критичних тверджень Яна Сакрана («Схизмографа»)  про дванадцять відступництв грецького Сходу. Почергово він спростовує перші вісім звинувачень.

5. Трактат про походження Святого Духа.  

Розбіжності в трактуванні походження Святого Духа вважає дев’ятим звинуваченням. Продовжує зберігати форму промови Церкви, зверненої до Потія. Розглядає догматичні суперечки про походження Святого Духа, зазначаючи незбагненність тринітарного догмату для людини. Наводить обширні тлумачення Івана Дамаскина, Кирила Александрійського про стосунки між іпостасями Пресвятої Тройці. Введення «і Сина» трактує як «зло», «виразку», повстання проти Духа Святого. Вказує, що час і поява її невідомі. «Бо хтось злий і лицемірний тіло заразив і час приховав, щоб хвороба невиліковною стала, або такою здавалася, чого легко одержав, коли час відправив її у вічне забуття».

6. Про прісний і про квасний хліб Таїнства Господньої Вечері.

Десятим відступництвом називає опонент осуд використання прісного хліба (гостій) як єресі. Смотрицький стверджує, що Тайна вечеря проходила перед початком Пасхи, коли ще можна було їсти квасний хліб. Дні опрісноків почалися лише наступного дня. Натомість Римська Церква вважає, що у переддень Пасхи вже споживався прісний хліб.

Смотрицький шукає докази в євангелистів Івана, Матея, Марка, а підтвердження своїх тверджень – у Іринея Ліонського, Тертуліана, Епіфанія, Івана Золотоустого, Теофілакта, Августина, Ансельма. Він переконує, що, хоч і жертвувався агнець, того дня ще не почалася Пасха: Тоді, коли Христос передавав своїм послідовникам тайну Нового Завіту, опрісноків не було, том що Він спожив Пасху тринадцятого дня».

Та й загалом, позаяк Христос під час Тайної Вечері встановив Новий Завіт, старі обряди необхідно відкинути. «Опрісноки символізували лихо і пригноблення, а наша Пасха сповнена радощів і веселощів і підіймає нас у радості від землі аж до неба, як і закваска своїм природнім теплом хліб угору підносить».

7. Про чистилище.

11-им відступленням називає вчення про подвійне сходження Святого Духа: від Отця і Сина. Про це вже йшлося. Тому Смотрицький переходить до 12 відступництва: невизнання Сходом учення про чистилище.

Схід вірить, що душі блаженних відійдуть до вічної слави, а «ті, які відійшли з цього світу до вічності у тілесних розкошах, не маючи за собою нічого доброго, не уникнуть вічних страждань». Відкидає вчення про те, нібито після очищення провин і нечистоти вогнем чистилища душі стануть учасниками Божої благодати. Душа безтілесна, тому не може страждати від вогню, аж доки не ввійде в досконале тіло після воскресіння, і вже тоді зможе страждати у вогні.

Латиняни твердять, що в такому разі втрачають сенс молитви й жертви за спочилих. Смотрицький наводить низку прикладів, які свідчать про молитву за померлих і жертвування на проскомидії, - але вони стосуються «тих, які в добрій надії на вічне життя завершили свій земний шлях». Щодо відпущення гріхів – ідеться про легкі гріхи, які виникають з людської немочі. Душі безбожників не уникнуть покарання. «Вогонь чистилища – це не що інше, як тільки чиста вигадка Римської Церкви, почерпнута з Платона та Вергілія». Знов повертається до теми місця римського архиєрея в церковній ієрархії та звинувачує його в самовправстві.

8. Про відкинення Римською Церквою Чаші Нового Завіту.

Практиковане в Римсько-Католицькій Церкві того часу причастя мирян під одним виглядом, Тіла Христового, тавроване Смотрицьким як «відкидання Римською Церквою Чаші Нового Завіту»[14], дає ключову тему для восьмого розділу. Він нагадує, що в ранній Церкві миряни причащалися під двома виглядами.  Східна Церква зберігає завіт: «пийте усі з цієї Чаші – священники й миряни, чоловіки та жінки, старі й молоді». Західна Церква боїться, що миряни зрівняються з клиром. Розмірковує над тим, як завозити вино в країни, де його немає. В Норвегії замість вина п’ють мед, бо Церква їм дозволила (?). Відсторонив мирян від вина Констанцький і Базельський собори – «проклятий Собор»

9. Про взивання святих.

Дев’ятий же розділ спростовує тезу про надмірності в православному культі святих. Автор виявив її в Петра Скарги – «єзуїтського війська неостаннього борця». Заперечуючи Скарзі, він подає свідчення про культ святих на Сході патріярха Єремії Траноса. На противагу йому наводяться приклади надмірностей у шануванні святих на Заході. Святого Станіслава проситься про милосердя «разом із Сином Божим», мученика Вікентія – «своєю кров’ю омий гріхи наші», Євлогія – бути утішителем. «Це такі самі бабські вигадки, які Римська Церква про ченця Франциска наплела, Ісусом його називаючи й у всьому прирівнюючи до Христа». Перелічуються кумедні форми культу святих: у Франції виносять для цілування черевик Томи єпископа Кантуаренського. Більше місця приділяє протиставленню папи Римського і апостола Петра. «Петро благочестивим, святим, шанобливим, чистим був. Папа Римський у своєму владному наступництві керує розбійниками, чорнокнижниками, чарівниками, розпусниками, перелюбниками, ґвалтівниками смирення, бунтівниками й іншими злочинцями».

Завершивши аналіз звинувачень на адресу Східної Церкви, промовець закликає адресата: «Піднімися, заради Бога, сину, піднімися і, не озираючись назад, до дому Матері твоєї, з якого вийшов, повернися, навернися і нещасну мачуху покинь, очисти помисли від її забобонів»[15].

10. Катехізис, тобто Підсумок або коротке зібрання віри і обрядів Святої Східної Церкви[16].

Це справді вельми стислий коментар до «Символу віри» з додатком передбаченого чином Неділі православ’я анафемування єретиків і тлумаченням таких богословських понять, як «Божий промисел», «Віра», «Гріх», «Людина» тощо.

При поясненні поняття «Церква» унікає тлумачення ієрархічности: «Визнаю, що видима Церква – це зібрання тих, хто слухає непорочне Євангельське вчення і істинно причащається до Христових Таїнств: наріжним каменем її основи є лише Сам Господь Христос, на якому пророки, апостоли, євангелисти, вчителі та інші служителі Церкви й усі вірні будують, яка є Єдиною, Святою, Соборною, Апостольською і однаково, як каже блаженний Золотоустий, добрих і злих приймає».

Вчення про таїнства подає досить розмито як «всі діла – від Втілення Господнього аж до Вознесіння і до майбутнього Судного дня». У широкому сенсі – «різноманітні розповіді, взяті зі Святого Письма, за якими сім таїнств визнаю». У вузькому – дві подані Христом, хрещення і причастя. Тлумачачи таїнства, вводить полемічний елемент. Хрещення – через потрійне занурення в воду. Схвалює хрещення дітей. Причастя – у вигляді хліба й вина. Покаяння – «щире навернення того, хто кається Господу». Хоч нижче і згадує про сповідь за посередництвом священника.

Є доволі дивні речі. «Сходові-Христові на схід сонця кланятись наказую».

«Вогонь чистилища казкою називаю».

Книга «Тренос» з’явилася в розпалі московської кампанії ̶ війни Речі Посполитої зі східним сусідом, розпочатої після укладання Московським царством союзу з протестантською Швецією для протидії протегованому Польщею претендентові на московський престіл. Восени 1610 р. було взято Москву. У відповідь на це росіяни під антизахідними, антикатолицькими гаслами формують ополчення, котре зрештою поверне контроль над російською столицею й посадить на престіл боярську династію Романових[17]. Цей контекст визначив підозріливе ставлення державної влади Речі Посполитої до книги, яка критикувала схвалений королем акт Берестейської унії та ієрархію Київської митрополії. Було заборонено продаж книги та її розповсюдження. Король Сигізмунд ІІІ Ваза наклав на друкарню штраф у 5.000 злотих й наказав заарештувати автора та видавця; частина накладу була конфіскована[18].

[1] Українська література XIV-XVI ст. Київ: Наукова думка, 1988. С. 217.

[2] Українська література XIV-XVI ст. Київ: Наукова думка, 1988. С. 263, 279, 287-288.

[3] «Niestetyż mnie nędznej, niestetyż nieszczęsnej. Ach ze wszech stron z dóbr złupionej, niestetyż na świecką ciała mego hańbę z szat zwleczonej, biada mi nieznośnymi brzemiony obciążonej. Ręce w okowach, jarzmo na szyi, pęta na nogach, łańcuch na biodrach, miecz nad głową obojętny, woda pod nogami głęboka, ogień po stronach nieugaszony, zewsząd strach, zewsząd prześladowania... Mizernie bowiem nagość cierpię i aż na śmierć prześladowana bywam. Przedtem śliczna i bogata, teraz zeszpecona i uboga. Niegdyś Królowa wszstkiego światu ulubiona, teraz od wszystkich wzgardzona i strapiona» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 58.

[4] «O, Arcykapłani i Kapłani, Nauczyciele i Pasterze owiec Ojca Waszego, dokąd niemymi być chcecie, dokąd nieoszczędnie owce połykać będziecie. Nie macie dosyć na mleku i wełnie, skóry lupicie, krew pijecie, a mięso na zjedzenie krukom i wilkom wyrzucacie» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 82.

[5] «O Cerkiewne Lampy, o filarze Domu Bożego, o pasterze owiec Chrystusowych, o, nauczyciele młodszej waszej Braci, jak żeście utyli i rozgrubieli i zapomniliście Boga Zbawiciela waszego»  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 82.

[6] «Wy jesteście ślepym  ̶  oko, chromym  ̶  noga, ręka wodza  ̶  potrzebującym. Wy odźwierni i klucznicy Królestwa Niebieskiego»  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 74. Пор.: Іван Вишенський. Твори. С. 86-88.

[7] «Gdzie teraz nieoszacowany kamuszek, jako lampa lśniąca się Carbunkulus, któregom ja między innymi perłami, jako słońce między gwiazdami, w Koronie głowy mej nosiła. Dom Książąt Ostrogskich, który blaskiem światłości starożytnej wiary przed innymi świecił. Gdzie i insze drogie i równie nieoszacowane tejże Korony kamyki, zacne Ruskich Książąt domy, nieocenoine Szafiry i bezcenne Diamenty, Książęta Słuccy, Zasławscy, Zbarascy, Wiśniowieccy, Sanguszkowie, Czartoryscy, Prońscy, Rużeńscy, Sołomiereccy, Hołowczyńscy, Kroszyńscy, Masalscy, Horscy, Sokolińscy, Łukomscy, Puzynowie i inne bez liczby, których pojedynkiem wyliczać rzecz by długa była.

Gdzie przy tych i długie nieoszacowane moje klejnoty.

Rodowite (mówię) sławne, wielkomyślne, silne i dawne, po wszem świecie w dobrej sławie, potężności i męstwie słynącego narodu Rosyjskiego domy, Chodkiewiczowie, Hlebowiczowie, Kiszkowie, Sapiehowie, Dorohostajscy, Woynowie, Wołowiczowie, Zienowiczowie, Pacowie, Chaleccy, Tyszkiewiczowie, Korsakowie, Chrebtowiczowie, Tryzny, Hornostajowie, Bokijowie, Myszkowie, Hiscy, Simaszkowie, Sulewiczowie, Jarmolińscy, Czotańscy, Kalinowscy, Kyrdejowie, Zachorowscy, Meleszkowie, Bohotynowie, Pawłowiczowie, Sosnowscy, Skuminowie, Pociejowie i drugie» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 88-90.

[8] Яковенко Наталя. Паралельний світ: Досідження з історії уявлень та ідей в Україні XVI-XVII ст. Кыъв: Критика, 2002. С. 16.

[9] «W którym się zamyka napomnienie Cerkwi Wschodniej do Syna, który ją opuścił z drugimi pospołu» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 108.

[10] Wielebną głowę (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 108.

[11] «Ja jestem sól skażona, jam jest światłość zgaszona. Nauczyciel niedbały, Najmita nie pasterz. Owiec Ojca mego do niezwykłej owczarni wydawca, a nie czuły od drapieżnych wilków obrońca» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 112.

[12] «Przeciw samowładnej zwierzchności biskupa Rzymskiego» (старопольськ.)  ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 128-205..

[13] «Pierwszość władzy Biskupa Rzymskiego jest nie od Boga, ale od ludzi,.. natychmiast mniejsza daleko jego władza, aniźli ją on sobie przywłaszcza» (старопольськ.)   ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 144.

[14] «Odrzucenie przez Kościół Rzymski Kielicha Nowego Testamentu» (старопольськ.)   ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 144.

[15] «Dźwignij się przeto dla Boga, Synu, dźwignij i nie oglądając się nazad, zaś do domu Matki twej, z któregoś wyszedł, nawróć się, a nieszczęsną Macochę porzuć, wypuść z myśli jej zabobony» (старопольськ.)   ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 494.

[16] «Katechizm to jest Sumariusz albo krótkie zebranie wiary i Ceremonij Cerkwi świętej Wschodniej» (старопольськ.)   ̶  Смотрицький Мелетій. Тренос… С. 498-519.

[17] Соловьёв С.М. История России с древнейших времён: В 15 книгах. Москва: Издательство социально-экономической литературы, 1960.  Книга 4. Т. 7-8. С. 426-680.

[18] Frick D.A. Meletij Smotric’kyj. Cambridge: Harvard University Press, 1995. Р. 46.

Педагогічна діяльність

Смотрицький бував у Києві, можливо, жив тут до двох років (1614-1617). Деякий час він був учителем Київської братської школи. Він знайомиться тут з першим ректором школи Йовом Борецьким, з архимандритом Києво-Печерської лаври Єлисеєм Плетенецьким (1599-1624), Захарією Копистенським, Памвом Бериндою. Можливо, певний час жив в Острозі, де ще діяла Острозька академія.

У 1617 р. Максим Смотрицький звільнився від обов’язків вихователя Соломирецьких і переселився до Вільна. Він живе в Свято-Духівському монастирі, підтримує контакти з ченцями монастиря Пресвятої Тройці, з митрополитом Йосифом Велямином Рутським – вихідцем із того ж таки монастиря. Саме тоді Максим Смотрицький приймає чернечий постриг у Свято-Духівському монастирі з іменем Мелетій.

Епоха Ренесансу була часом публікації перших граматик живих народних мов. 1492 р. виходить у світ перша граматика іспанської мови, 1499 р.- перша граматика бретонської мови, 1527 р.- німецької мови, 1531 р. – французької, 1538 р. – англійської, 1539 р. – угорської, 1547 р. – уельської, 1567 р. – чеської, 1568 р. – польської, 1584 р. – словенської, 1587 р. – баскської мов. Поява руських шкіл у Речі Посполитій спричинила потребу створення методичної літератури для викладання церковнослов’янської мови. Першими посібниками з цього предмету стали «Грамматика доброглаголиваго еллінословенскаго язика» (1591) та «Граматика словенска» Лаврентія Зизанія (1596).

Наслідком педагогічної праці Мелетія Смотрицького стала книга «Ґрамматіки славенския правилноє сυнтаґма», що вийшла друком 1619 р. у Єв’ю – містечку князя Богдана Огинського, покровителя православних Вільна. Книга налічує 502 сторінки й присвячена князеві Огинському. Вона була призначена насамперед для викладачів церковнослов’янської мови й містила в передмові методичні вказівки, а також рекомендації про добрий стиль і нормативність у мові. В підручнику наводиться багато визначень, прикладів, пояснень винятків із правил. При написанні своєї праці Мелетій Смотрицький користувався грецькою граматикою Констянтина Ласкаріса (перше видання – 1476), грецькою та латинською граматиками Филипа Меланхтона (1497 – 1560), латинською граматикою португальського єзуїта Емануїла Альвара (1526–1583). Він намагався розрізнити церковнослов’янську та українську («руську») мови, удосконалив і розвинув національну граматичну термінологію. До речі, вперше в підручнику розрізняються літери «г» та «ґ». Вперше було створено повний курс граматики в чотирьох основних частинах: орфографія, етимологія, синтаксис, просодія. На церковнослов’янську мову перенесено властиву античним грецькій і латинській мовам розрізнення голосних за короткістю й довготою. Відповідно в розділі «О просодії стихотворной» здійснюється спроба застосувати щодо церковнослов’янської мови вчення про метричну систему віршування, що базувалася на чергуванні довгих і коротких складів. Називаються найуживаніші види стопи та подаються їхні приклади.

Аж до появи книги чеського славіста, єзуїта Йосефа Добровського «Institutiones linguae slavicae dialecti veteris» (1822) граматика Мелетія Смотрицького лишалася найавторитетнішим підручником церковнослов’янської мови. Вона кілька разів перевидавалася в Москві, Почаєві, Петербурзі, Римніку (Румунія). Книга справила помітний вплив на пізніші граматики церковнослов’янської та нових слов’янських мов.

Архипастирське служіння

1620 р. патріярхом Єрусалимським Феофаном Мелетій Смотрицький висвячується на главу історичної Полоцької (тобто загальнобілоруської) архиєпархії з титулом «єпископа Вітебського і Мстиславського, архиєпископа Полоцького». Всі ступені свячень – від ієродиякона до архиєпископа – він прийняв у жовтні. Планувалося поставити на білоруську архиєпархію о. Леонтія Карповича, настоятеля Свято-Духівського Віленського монастиря, але він тяжко захворів. Восени о. Леонтій помер. Похорон очолив Мелетій Смотрицький, який виголосив «Казаньє на чесний погреб ... о.Леонтія Карповича».

Смотрицький прибув до Вільна й у навечір’я Різдва Христового був урочисто введений до церкви Святого Духа. На той час Вільно було фактичною резиденцією глави з’єднаної з Римом (унійної) Київської митрополії. Однак Смотрицький виразно демонструє тут власні архиєрейські повноваження: рукополагає священиків, розсилає по Білорусії пастирські листи, організує повернення громад до Православної Церкви.

У відповідь на це королівська канцелярія 1621 р. оприлюднює документ, у якому архипастирське служіння нової православної ієрархії оголошується державною зрадою, а головними винуватцями зради визнаються Мелетій Смотрицький та Йов Борецький, церковні повноваження котрих категорично заперечуються:

«...Якісь Смот­рицький та Борецький, договорившися з підданим турецького ім­ператора, ворога віри християнської і нашої..., з якимось обманцем, нібито Єрусалимським патріярхом, посланим у наші краї турець­ким імператором у цілях шпигунства, відважилися вони, з пони­женням верховної власти нашого Державного величества, без волі і відома нашого, подання і позволення прийняти якесь посвячення, один на Київську митрополію, а другий на архиєпископство і вла­дицтво Полоцьке, хоч там є вже здавна духовні начальники з милости Божої і з нашого надання, що мають свячення і ще є здо­рові (за життя)»[19].

Згодом, 1621 р., король видав новий універсал, що забороняв будь-які контакти з нововисвяченими православними владиками, оголошував їх турецькими шпигунами й бунтарями та наказував заарештувати їх і віддати під суд. Аналогічна вимога містилася й у грамоті до опікуна Православної Церкви в Литві князя Богдана Огинського. Православні міщани Вільна були позбавлені права представництва в муніципальній владі. Планувалося створити спеціяльну комісію для розгляду міжцерковних суперечок, але цей намір так і не було здійснено.

Митрополит Йосиф Велямин Рутський, іґноруючи існування паралельної православної ієрархії, 1621 р. викликав Мелетія Смотрицького на церковний суд, звинувачуючи його в порушенні церковних канонів, а коли архиєпископ зіґнорував суд, його було анафемовано:

«Ми, згід­но з постановами і правилами св. Отців, зложуємо Мелетія Смотрицького, що себе називає єпископом, з єпископства й архимандритства і з усякого священного ступеня, позбавляємо його всілякої влади духовної... і передаємо його з його однодумцями прокляттю... Нехай будуть всі вони викляті від церковного спілкування, і ніхто з християн не пристає з ними, і нехай їх уділ буде зі зрадником Христа Юдою і з батьком гордости – дияволом»[20]

«Виправдання невинности» (1621)

Повна назва – «Weryfikacja niewinności i omylnych po wszytkej Litwie i Białej Rusi rozsianych, żywot i uczciwe cnego narodu Ruskiego o upad przyprawić zrządzonych nowin pod miłościwą pańską i ojcowską najwyższej i pierwszej po Panu Bogu narodu tego zacnego zwierzchności i brzegu wszelkiej sprawiedliwości obronę podane chrześciańskie uprzątnienie»[21]. У відповідь на звинувачення в зраді та порушенні державних законів, Мелетій Смотрицький написав 1621 р. трактат на захист нової православної ієрархії – «Виправдення невинности». У передмові з посиланнями на Святе Письмо й Отців Церкви вказується на шкоду наклепів, болючіших, ніж удари каменем. Автор апелює до гуманности й справедливости короля, до урядових постанов, доводячи законність свячень 1620 р. Дещо згущуючи фарби, він зображує переслідування православних, обмеження їхніх прав. Візит єрусалимського патріярха Феофана інтерпретується як важлива церковна й суспільна подія, спершу схвалена й королем та іншими представниками державної влади. На підтвердження цього наводяться листи самого короля Сигизмунда ІІІ до патріярха Феофана, листи коронного гетьмана Станіслава Жолкевського та інших офіційних осіб, а також супровідний лист Вселенського Патріярха Тимофія, виданий патріярхові Феофану. Мелетій Смотрицький включив до трактату дві власні заяви у відповідь на несправедливі звинувачення.

Найбільш делікатним розділом трактату є довідка «Про достоїнства і бенефіції церковні», де заперечується залежність поставлення в церковний сан від надання світською владою права користуватися прибутками від виконання відповідних повноважень («бенефіцій»). Зберігаючи шанобливе ставлення до короля, Мелетій Смотрицький стверджує пріоритет духовної влади, не заперечуючи звичного для тогочасної Речі Посполитої «права патронату», тобто опіки світських вельмож над церковними маєтностями. Він указує, що нові єпископи, прийнявши свячення від єрусалимського патріярха, не зазіхають на володіння опонентів, надані королем, чекаючи на справедливе визначення їхніх суспільних прав державною владою.

Звинувачуючи у відступництві з’єднаних із Римом владик, автор нагадує читачам про правні засади діяльности Православної Церкви в Речі Посполитій. Він апелює до визнання юрисдикційних повноважень Константинопольського Патріярха над Київською митрополією з боку короля Стефана Баторія (1586 р.) та й чинного короля Сигизмунда ІІІ (1589). Особливо наголошується на визнанні леґітимности Православної Церкви вже після Берестейської унії в сеймових «Конституціях у справі грецької релігії» (1607 та 1609 рр.), королівському листі з 1607 р., вироках трибуналів з 1605 та 1609 рр. Частина цих документів цитується повністю.

Окремим сюжетним елементом трактату виглядає вставна новела «Трагедія православних у Вільні». Вона розповідає, як у Лазареву суботу 1621 р. групу православних віленських міщан було заарештовано й ув’язнено без права оборони. До новели додається емоційний риторичний текст «Потіха невинности для достойного руського народу», стилістично близька до «Треносу». Ув’язнення віленських міщан протягом Страсного тижня асоціюється автором зі стражданнями Христа, що згадуються Церквою в ці дні. Слідом за «Потіхою…» йде «Коротке до своїх напучення», в якому автор закликає до стійкости й солідарности у визнанні православної віри, та заключна частина: «Епілог до наклепника». Спростовуючи наклепи на патріярха Феофана, який, буцімто, ганив козаків за участь у «московській кампанії», автор розповідає, що патріярх роз’яснив козакам, що вони не винні в пролитті християнської крови, бо вирушили на війну за наказом влади, і надалі також мають коритися королеві. Закінчується твір закликом до лояльности королеві Сигизмундові ІІІ.

«Оборона виправдання» (1621)

Повна назва – «Obrona veryfikacjiey od obrazy maiestatu Króla Iego Miłości czystey, honor i reputacię ludzi zacnych, duchownych i świetskich zachowuiącey[22]». Книга «Оборона виправдання» продовжує тему попереднього твору й відповідає на приписувану митрополитові Йосифу Веляминові Рутському книгу «Подвійна вина». Авторство книги приписується ченцям Віленського братського монастиря. Композиція визначається структурою трактату «Подвійна вина». Тон полеміки стає в цій книзі жорстким і непримиренним. Автор повертається до розрізнення духовного сану й суспільного становища, заперечує право світської влади втручатися у вибір церковних ієрархів, використовуючи слова прп. Феодора Студита й прп. Сави Освяченого.

Посиланням на 28-ий канон Халкідонського собору обґрунтовується право патріярха Константинопольського на управління Київською митрополією. Сьомий розділ цікавий використанням автобіографічних матеріялів. Мелетій Смотрицький згадує свого батька, що був чоловіком шляхетним, великого розуму й чеснот. Він зазначає: «Знало про Герасима Даниловича Смотрицького Поділля, де він народився і виховався, і де його три старости Кам’янецькі за писаря мали. Знала його й Волинь і інші околиці». Автор нагадує про своє навчання і на батьківщині, й за кордоном, про прихід до монастиря, контакти з діячами уніятської церкви (Йосифом Велямином Рутським, Левом Кревзою, Йосафатом Кунцевичем), про дискусії з ними. Він заперечує власну провину в зростанні суспільної напружености.

«Еленхус» (1622)

Ориґінальна назва – «Elenchus pism uszczypliwych, przez zakonniki zgromadzenia Wileńskiego świętey Troyce wydanych[23]«. Твір повторює арґументацію попередніх двох трактатів, але відзначається композиційною аморфністю, перенасиченістю цитатами й посиланнями на інших авторів. Розвивається думка про відступництво лідерів уніятської церкви, яким протиставляються ченці Віленського Свято-Духівського монастиря.

«Юстифікація невинности» (1622)

Ориґінальна назва – «Iustificacja niewinniści do najwyższej i pierwszej po Panu Bogu swej zwierchności i zarządzona od nowo legitime podniesionej hierarchiej ś. Cerkwie Ruskiej[24]«. Це невелика брошура, адресована королеві Сигизмундові ІІІ. Від імени ієрархії її підписав митрополит Йов Борецький, але автором, очевидно, був Мелетій Смотрицький. Твір доводить лояльність нової ієрархії до короля й Речі Посполитої.

Поїздка на Схід

Смотрицькому протистояв у Полоцькій архиєпархії владика Йосафат Кунцевич (1617-1623). Антиуніятська аґітація стосувалася в перше чергу саме його. 12 листопада 1623 р. сталося вбивство архиєпископа Йосафата Кунцевича міщанами Вітебська. Понад сто міщан засуджено до смерти. Мелетій Смотрицький як православний візаві загиблого звинувачується у підбурюванні своїх парафіян до насильства.

Формальним приводом для поїздки Мелетія Смотицького на схід було узгодження упорядкованого ним 1623 р. «Катехизису» зі Вселенським патріярхом. Але не викликає сумніву, що проща була викликана і прагненням сховатися від можливих репресій, і пошуком у церковного першоієрарха поради стосовно запобігання кривавим міжконфесійним конфліктам у минулому. Пережите Мелетієм Смотрицьким потрясіння, загибель добре знайомого йому з Вільна архиєрея, змушувало його шукати відповіді на власні сумніви щодо майбутнього українсько-білоруської Церкви. На той час патріярхом був Кирило Лукаріс, відомий Мелетієві ще з Острога, що також стимулювало поїздку.

Патріярх Кирило Лукаріс (1572-1638) як екзарх Олександрійського патріярха брав участь у православному Берестейському соборі 1596 р. Пізніше він був обраний патріярхом Олександрійським (1601-1620) і, нарешті, Константинопольським (1620-1623, 1623-1630, 1630-1633, 1633-1634, 1634-1635, 1637-1638). Кирило Лукаріс мав ґрунтовну богословську освіту. Радикально непримиренний до латинського богослов’я, він був схильний до компромісів із протестантськими вченнями. Ще перед 1616 р. патріярх став листуватися з англійськими богословами, в т.ч. з архиєпископом Кентерберійським Георґом Аботом. Кирило Лукаріс уперше висуває ідею поєднання англіканської церкви з православною. Він мав також листування з кальвіністськими богословами з Женеви. Під його іменем 1629 р. в Женеві видано латинською мовою катихизис у 18 артикулах. Невдовзі катехизис Кирила Лукаріса з’явився грецькою та латинською мовами, чотирма виданнями французькою, двома німецькою та англійською мовами. На деяких виданнях підступно було вказане місто друку: «Константинополь». У катехизисі виявився вплив кальвінізму. Довкола книги почалася боротьба.

Мелетій Смотрицький прибув до Кирила Лукаріса 1624 р. Він зустрівся з патріярхом і виявив, що сподіваних книг у нього немає: лишився тільки один попсований трактат Геннадія Схолариса про походження Святого Духа, твори Мелетія Пігаса про правди віри, за його заповітом спалені після смерті автора, а катехизис самого Кирила Лукаріса мав істотні похибки супроти православного богослов’я у вченні про таїнства, молитви за померлих, посмертну долю людської душі.

Наприкінці літа 1624 р. Мелетій Смотрицький прибув до Палестини. Він вирішив залишитися тут до Великодня 1625 р., і намагався гідно відбути прощу: відвідував святі місця, часто правив богослужіння, зустрічався з патріярхом Феофаном. Та його розчарування Грецькою Церквою посилюється. Повсюди Мелетій спостерігає невігластво, занепад освіти й моралі, брак благочестя. На зворотній дорозі він знов відвідав Константинополь, де зустрічався з патріярхом Кирилом Лукарісом у передмісті, але зупинитися в місті через пошесть не схотів. До Києва архиєпископ прибув наприкінці 1625 або навіть на початку 1626 рр.

Перехід на унію

Після повернення поширювалися чутки про перехід Мелетія Смотрицького на унію. Він зустрічається з підозріливим або й ворожим ставленням до себе православних українців і білорусів. З Вільна надходили застереження щодо його приїзду до рідного міста. Плітки знайшли нову поживу, коли вийшла книга Касіяна Саковича «Desyderos» (1625), де натякалося на прихованій меті поїздки Мелетія Смотрицького: схилити греків до єднання з Римом, – й бажалося йому успіху в справі нової унії. На цей час Касіян Сакович був архимандритом Дубенського уніятського монастиря.

Мелетій Смотрицький звернувся до брацлавського воєводи князя Юрія Заславського з проханням призначити йому Дерманський монастир на Волині. Йому було поставлено за умову прийняття унії. У липні 1627 р. відбулася таємна зустріч архиєпископа з митрополитом Йосифом Велямином Рутським. Смотрицький склав визнання віри, приписане папою Григорієм ХІІІ для навернених у католицьку віру православних греків. Потім архиєпископ висповідався й дістав відпущення гріхів від митрополита Рутського. Смотрицький був прийнятий до Католицької Церкви в архиєрейському сані. Дермань лишалася резиденцією архиєпископа Мелетія аж до його смерти (1627-1634).

«Апологія» (1628)

Ориґінальна назва: «Apologia peregrinatiey do kraiów wschodnich»[25]. Книга присвячена краківському старості Томашу Замойському та київському воєводі Олександрові Заславському. У посвяті критично оцінюється стан церковної свідомости Руси, представлений творами Христофора Філалета, Стефана Зизанія та Феофіла Ортолога (тобто самого Смотрицького як автора «Треносу»). Поїздка Мелетія Смотрицького на Схід мотивується сумнівами, які потребували з’ясування церковними авторитетами. Але зустріч із патріярхом Кирилом Лукарісом принесла розчарування: його погляди були сповнені протестантських тенденцій. У трактаті описується занепад стародавніх східних патріярхатів, катастрофічне скорочення пастви, що пов’язується з відходом від християнської єдности та втратою чистоти віри.

Автор пояснював у передмові до читача, що він називає книгу «Апологією», аби захиститися від наклепів стосовно його подорожі на Схід, а також маючи на меті виявити й заперечити різні помилки, котрими руські автори протягом понад тридцяти років розкладають Київську церкву.

Більшу частину твору займає критика антикатолицьких полемічних творів, виданих у Речі Посполитій. Автор виявляє в них єресі, обумовлені фундаментальною засадою: блокування з протестантами уявлялося ефективною протидією католицькому богослов’ю епохи Реформи.

«Хто був Христофор Філалет, котрий спершу проти єдности старших наших писав? Кальвініст, який ні віри нашої грецької не знав, ні письма руського не вмів, а писав те і тим нас боронив, що з інституцій Кальвінових, а не з наших церковників навчився. Хто був Феофіл Ортолог? Лютерів послідовник… Зизаній хто? Неук, що гадає, ніби про догмати віри судити так же легко, як виголосити поганеньке казання… А хто нарешті Клирик? Подібний до Зизанія дидаскал з проклятим аріянським духом, наповненим у його силогізмах про походження Святого Духа[26]».

Мелетій Смотрицький нагадує про ідеали соборности Церкви, які передбачають подолання конфесійного партикуляризму й відновлення єдности. Він заперечує принциповий характер доктринальних розходжень між православним Сходом і католицьким Заходом. Автор з обуренням пише, що на уніята православні дивляться, ніби на юдея, іґноруючи спільність богослужбової традиції та близькість віровчення. Подолання єресей, внесених у православну свідомість, відновлення в релігійному житті фундаментальних євангельських цінностей відкривають справжню перспективу до універсальної церковної унії, прообразом котрої авторові видається державна Люблінська унія 1569 р. Основу цієї унії склало визнання Польщею та Литвою одного короля за цілковитого збереження країнами своїх громадянських свобод, прав і привілеїв. Подібним чином і засадою церковної унії є визнання християнськими спільнотами єдиного верховного пастиря та цілковите збереження ними власних звичаїв, обрядів, прав, церемоній.

Наприкінці книги подається розділ «Консидерації[27]», де автор намагається спростувати твердження про нездоланність розходжень між Західною та Східною Церквами в шести пунктах: про походження Святого Духа (Filioque), про чистилище, про матерію для відправи Пресвятої Євхаристії (прісний чи квасний хліб, тобто облатки чи просфори), пекло (остаточне чи дочасне перебування в ньому душ померлих грішників), примат папи римського, причастя мирян (під одним виглядом – тільки Тілом Христовим, як у латинському обряді, чи під двома видами, Тілом і Кров’ю Христовою, як на християнському Сході). Автор відстоює перспективу відновлення єдности Церков за активного сприяння Київської митрополії і вбачає в цій перспективі захист від впливу єретичних учень на Східну Церкву.

Жанр твору Порфирій Яременко визначає як есе з елементами мемуаристики й публіцистичного стилю. Він вказує на метафоричність образности автора, експресивність його риторики, підтверджуючи це такими прикладами:

«Віра є фундаментом, надія є фундаменту того стіни, а любов для всього цього є покрівля. Як покрівля або дах без фундаменту і без стін триматись не може, так і любов без надії і віри не втримається…»[28].

«Може, хтось мені скаже, що не мав я поважної причини до мандрівки на Схід, що ніщо не примушувало до такої важкої дороги ні мене, ні Церкви Руської. Хто невідкладної потреби в тім не бачить, той світла мисленого сонця не бачить, як той кріт не бачить справжнього сонця»[29].

Мотиви своєї подорожі на Схід архиєпископ також пояснює метафорично:

«Я ходив на Схід дізнатися, чи та в нас тепер віра, що була в наших отців, від яких ми її прийняли з волі Божої і котру успадкували наші предки; дізнатися, чи ту саму ми тапер ми п’ємо духовну воду, котру пили наші пращури, засновники й будівничі Руської Церкви (а вони пили воду чисту, світлодзеркальну, спасительну для душі); дізнатися – чи вона тече з євангельських джерел, чи вона приємна на смак, чи здорова, як колись»[30].

Свій твір Мелетій Смотрицький надіслав митрополитові Йову Борецькому та архимандриту Петрові Могилі. Ті передали її на суд богословам Лаврентієві Зизанію та слуцькому протопопові Андрієві Мужиловському. У книзі було виявлено 105 неправославних тез. Тим часом Касіян Сакович видав книгу в Кракові масовим накладом, поставивши православну митрополію перед необхідністю офіційно реаґувати на неї.

Київський собор 1628 р.

У серпні 1628 р. зібрався Архиєрейський собор у Києві. Мелетій Смотрицький зустрічає упереджене ставлення до себе з боку православних. Архимандрит Захарія Копистенський не дозволив білоруському архиєпископові оселитися в Києво-Печерській лаврі. Притулок він знайшов у Свято-Михайлівському монастирі. Мелетія Смотрицького змусили підписати заяву з осудом книги і тільки після цього допустили до участи в соборі.

«Апологія» була на соборі засуджена й анафемована. Після літургії на свято Успення Пресвятої Богородиці (15 серпня) її аркуші було спалено в Успенській церкві Києво-Печерської лаври. Публічно оголошувалося це в грамоті, підписаній митрополитом і всіма єпископами, що брали участь у соборі. Наприкінці серпня було видано брошуру «Аполлія Апології», де з православних позицій описується перебіг Київського собору. Мелетій Смотрицький відразу ж після собору виїхав до наданого йому в управління Дерманського монастиря.

«Протестація» (1628)

Ориґінальна назва – «Protestatia przeciwo soborowi w tym roku 1628 we dniu augusta miesiąca, w Kijowie monasteru Pieczarskim obchodzonemu, uczyniona przez ukrywdzonego na nim[31]». Цей твір став відповіддю Мелетія Смотрицького на ухвали Київського собору 1628 р. й подає докладний опис його перебігу. Він був виданий у Львові за три тижні по закінченні собору.

За своїм жанром це мемуарний сюжетний твір. Автор пояснює причини написання «Апології» прагненням поєднати «Русь з Руссю», тобто подолати конфлікт між православними й уніятами. Він стверджує, що писав за дорученням митрополита Йова Борецького й архимандрита Петра Могили. Натомість його спершу навіть не допустили до Києво-Печерської лаври, де мав розпочатися собор, а потім чинили на нього тиск, погрожуючи й звинувачуючи в зраді православ’ю.

Докладно описується, як змушували Мелетія Смотрицького зректися його книги, як здійснювалося анафемування «Апології» в Успенському соборі. Автора обурює невігластво тих, хто його судив:

«Світські люди попами, а попи владиками рядили… Попи рій водили і владик зневажали. Що попи постановили, те владики підписали. І так передали анафемі догмати православної віри, а єретицькі богохульства дістали благословення»[32].

Мелетій Смотрицький заявляє, що відмовився від своєї книги під тиском і не визнає засуду за правочинний.

«Паренезис» (1629)

Ориґінальна назва – «Παραίνεσις abo Napomnienie ... do przezacnego bractwa Wileńskiego cerkwie ś. Ducha, a w osobie iego do wszystkiego tey strony narodu Ruskiego uczynione[33]» (1629). Книга була написана вже наприкінці 1628 р., видана ж на початку 1629 р. у Кракові. Вона присвячена київському воєводі Олександрові Заславському. Першу частину книги становить відповідь Смотрицького на лист Віленського братства, написаний ще перед Київським собором 1628 р., в якому члени братства вимагають публічних пояснень з приводу чуток про перехід на унію їхнього архиєпископа.

Мелетій Смотрицький стверджує, що його мотивом було прагнення «зібрати водно Русь, досі роздерту на дві половини». Він закидає Віленському братству, ніби з провини братчиків поширювалися в Речі Посполитій єретичні книжки, в тому числі і його власний «Тренос»:

«Всі були згідні зі мною, коли я впорскував Русі отруту «Треносу» та інших шкідливих побрехе­ньок. А тепер, коли даю на стіл лікувальний напій в «Апології», всі його цураються!.. Звідси я роблю висновок, що отрута була шкідли­вою для Церкви, а цей напиток корисний... Як архимандрит Виленського манастиря та голова та­мтешнього Братства, я доклав усіх старань, щоб розчавити небилиці Клирика Острозького та знищити єресі Зизанія, Філалета та Ортолога. Я дав вам приклад, тож ідіть тепер моїми слідами, як за вождем. Сини, згоджуйтеся із батьком, а ви, брати мої, з братами Майте довіру до архиєпископа, що сповідає католицьку правду, ви, що колись були повірили мені, мирянинові, коли я вас туманив єретичними бреднями»[34].

Смотрицький заперечує звинувачення, нібито він у переході на унію керувався особистою вигодою: прагненням одержати Дерманський монастир:

«Я заявляю тут перед серцевідцем Богом: Я не керувався ані захланністю, ані амбіцією, ані славою цього світу! Я приєднався до унії та відцурався фальшу тільки з любови до правди, до братолюбія і спасіння душ! Ви ж знаєте, що коли я жив серед вас, я мав більше маєтків за Дермань, біль­ше слави я мав і пошанівку, як в з’єднанні, і то слави, що сягала небес!»[35]

Саме в цій книзі висувається ідея Руського Патріярхату в єдності з Римом. Унія подається як запорука єдности й порятунку від міжусобної війни. Мелетій Смотрицький проголошує: «Мені здається, що краще бути мирянином у Католицькій Церкві, ніж архиєпископом у схизмі». Апелюючи до історичних фактів, автор водночас щедро використовує риторичні фігури, властиві публіцистичному стилеві:

«Русе, поглянь, чи справді пошкодив би тобі розрив з Царгородським патріярхом! Таж з ним уже на добре розпрощалася Московія, і не просять вже більше від нього паллія митрополити Во­лощини та Молдови. Не звертаються до нього з тим проханням [себто за архиєпископським паллієм] архиєпископи Кипру і Гру­зії. Не умоляють в нього тієї ласки ані Серби, ані Альбанці, ані Охридці [Македонці]. Ось вони вже не слухають царгородського патріярха, але керують свої Церкви самостійно! І чи це виходить їм на шкоду? А ось 1051 року Русь не захотіла, щоб корифей схизми, Михайло Керулярій, висвячував на митрополита Іларіона! 1146 року Русь не користалася послугами патріярха, коли сама со­бі висвячувала митрополита Клима Смолятича. А 1417 року самі наші владики висвячують Григорія Цимблака. Врешті Римський Архиєрей Пій II поставляє в архиєпископський сан царгородсько­го ченця Григорія І, і чи зашкодило це йому?... Так само й тепер може поставити Русь для себе незалежного архиєпископа або патріярха! Нехай тільки вона по­мириться зо святою Римською Церквою та з її дітьми в Польсько­му Королівстві! З цього буде велике добро для душі і для тіла усім руським станам-прошаркам»[36].

Смотрицький одним із перших розробляє ідею Київського Патріярхату, виводячи її з історичного досвіду Руської Церкви. Патріярший устрій він уважає розв’язанням проблеми вибору між Римом і Константинополем, із якими Руська Церква мала б перебувати в співпричасті.

У другій частині книги автор вміщує польський переклад свого листа до патріярха Кирила Лукаріса з 21 серпня 1628 р.

«Екзетезис» (1629)

Ориґінальна назва: «Exethesis abo Expostulatio, to iest Rozprawa między Apologią z Antidotem o ostanek błędów, hereziy y klamstw Zyzaniowych, Philaletowych, Orthologowych y Klerykowych uczyniona»[37]. Книга була видана у Львові. Вона спрямована проти полемічного твору о. Андрія Мужиловського «Антидотум» і захищає думки, розвинені в «Апології». Перший біограф Мелетія Смотрицького і творець міфу про «другого Савла», наверненого на католицьку віру завдяки мученицькому подвигові архиєпископа Йосафата Кунцевича, єпископ Яків Суша вважав «Екзетезис» за «правдивий архитвір Смотрицького» й стверджував, що «за цю Екзетезу самі видатні особистості називали Смотрицького Ціцероном»[38].

Як і попередні, цей твір присвячено князеві Олександрові Заславському. У передмові-посвяті згадується про тривалі розмови з патріярхом Кирилом Лукарісом і про вплив на нього протестантизму. У передмові до читача робиться огляд полемічних творів останніх років.

Основний текст автор поділив на 13 пунктів («експостуляцій[39]». Він згадує про розбіжності між Західною та Східною Церквами, полемізує з закидами опонентів, нагадує про подорож на Схід. Повторюються вже висловлювані раніше критичні оцінки патріярха Кирила Лукаріса, українських православних полемістів, звинувачуваних у поширенні лютеранських і кальвіністських поглядів.

До твору вводиться вставна новела про подію, яка нібито сталася в Києві, коли проповідник у Софійському соборі почав був ганити Мелетія Смотрицького:

«А тоді проповідник лізе на амвон на казання. В слові до молящих він накидується на мене мокрим рядном, порівнює до Гамана, супостата єврейського народу, плямує назвою гонителя Руси та дезертиром Східної Церкви. Аж оце раптом на всю катедру гомонить з-посеред народних мас голос якогось хлопчика: «Гей там пожди, говориш неправду, фальшуєш!» Зразу божою силою гейби щось заткнуло рота того обманного промовця! Божественний вияв поразив його страхом. Він перериває слово та німуючи сходить з амвону. Ой, як тоді сколихнувся народ. Одні шукають, розглядаючись, хто посмів гукнути вголос в храмі. Другі розштовхують натовп та випитують за смільчаком. Тоді хлопчик сміло стрибнув в саму середину народу, відповідає на запити, підтверджує, що то він кричав. Питають його: «Чого ти кричав?» Відповідає: «Не знаю!»[40]

Наявність подібних ілюстративних прикладів містичного характеру дуже виразно засвідчує домінування барокових рис у стилі публіцистики Мелетія Смотрицького. Крім алюзії до біблійного сюжету про Гамана з книги Естери (Естер 3-7), трохи нижче вводиться посилання на виправдання Сусанни завдяки богонатхненним словам Даниїла (Даниїл 13).

Останні роки життя

Протягом 1629 р. близька Мелетієві Смотрицькому ідея «універсальної унії» та спільного Київського Патріярхату обговорювалася на двох соборах: православному (Київ, липень) та уніятському (Львів, жовтень). Згідно з королівським універсалом, після проведення окремих соборів мав відбутися спільний собор. Архиєпископ Мелетій бере участь у Львівському католицькому соборі. Планувалося провести його спільно з православними, але на перешкоді стала непоступлива позиція козацтва та заборона папського нунція. Тим не менше, при ставропігійній Успенській церкві Львова пройшла зустріч київських делеґатів і львівських братчиків із митрополитом Йосифом Велямином Рутським, архиєпископом Мелетієм Смотрицьким та іншими представниками з’єднаної з Римом Церкви. Але загалом спроба примирення закінчилася для Мелетія Смотрицького розчаруванням.

Відтоді архиєпископ жив у Дерманському монастирі. Він подбав про перебудову монастиря, обнесення його мурами, спорудження мурованих келій, трапезної. Бібліотеку було поповнено новими книгами – виданнями Святого Письма, Святих Отців, церковних соборів, історичними дослідженнями. Сам архиєпископ жив аскетично, суворо постив, носив волосінницю, бичував себе. У бреве (короткому декреті) від 3 лютого 1631 р. папа Урбан VIII визнав за Мелетієм гідність архиєпископа Ієрапольського.

27 грудня 1633 р. архиєпископ Мелетій Смотрицький помер у Дерманському монастирі. Його похорон очолив митрополит Йосиф Вельямин Рутський.

[1] Wiszniewski Michał. Historya literatury Polskiej. Kraków: W drukarni uniwersyteckiej, 1851. Tom 8. S.249-255; Чубатий Микола. Митрополит Іпатій Потій: апостол церковної єдности: В 300-літній ювілей його смерти. Львів: Накладом Товариства св. апостола Павла, 1914. 95 с.; Назарко Іриней І. ЧСВВ. Київські і галицькі митрополити (1590-1960). Торонто: Видавництво Отців Василіян, 1962. С. 7-15; Федорів Юрій. Історія Церкви в Україні. Торонто, 1967. С. 169-170; Blazejowskyj Dmytro. Hierarchy of the Kyivan Church (861-1990). Romae: Editiones Universitatis Catholicae Ucrainorum S. Clemenits Papae, 1990. P. 248-249; Мудрий Софрон. Нарис історії Церкви в Україні. Рим; Львів: Видавництво оо. Василіян, 1995. С. 175-177; Сліпий Йосиф, митр. Історія Вселенської Церкви на Україні. 1996. Т. 4. С. 305-317; Падокшын С. А. Іпацій Пацей: царкоўны дзеяч, мысліцель, пісьменнік на пераломе культурна-гістарычных эпох. Мінск: Беларуская навука, 2001. 118 с.

[2] [Потій Іпатій]. Унія албо выклад преднейшых арътыкулов, ку зъодноченью Греков съ костелом Рымским належащих. Вильно, 1500. [4; 182 нн.]

[3] «А штожь иншого овцам бѣдным, видечы таковую недбалость пастырей своих, чинити было годно въ том розерванъю? Искати пристанища якого, жебы се гдѣ-колвек прыгорнути могли! Вышедшы тогды зъ овчарни своєє, а блукаючысе по пустыни, хто ся колвек натрафил  ̶  будь то Лютар, будь то Калвин, будь то проклятый Арей,.. не смотречы  ̶  єсли пастыр, албо волк, облуканыє приставали, а другіє  ̶  розумнѣйшые, хотяж не до своих звыклых пастырей, але до иншых, видечы справу добрую и порядок лѣпшій, быле бы от волков убѣчы, прилѣплялисе» (староукр.)  ̶  Унія греков с Костелом Римским 1595 года. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург, 1882. Т. 7. Стлб. С. 114.

[4] «Зъ ыновѣрцами, зъ геретыками на нас списуютъ, бунтуют!» (староукр.)  ̶  Унія греков с Костелом Римским 1595 года. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург, 1882. Т. 7.  С. 117

[5] Пор.: «Мирися з твоїм противником швидко, коли ти ще з ним у дорозі, щоб противник часом не віддав тебе судді, а суддя возному, щоб тебе не вкинули в темницю. Істинно кажу тобі: Не вийдеш звідти, доки не заплатиш останнього шага.» (Мт. 5:25-26).

[6] «Межы небом и пеклом, гдѣ бывают душы задержываны, аж бы заплатили до наменшого квадранта. А то посполите по-нашому зовут – мытарства» (староукр.)  ̶  Унія греков с Костелом Римским 1595 года. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург, 1882. Т. 7.  С. 130.

[7] «Ям не математык, але здаєть ми се, же тот календар велыкоє поправы потребовал» (староукр.)  ̶  Унія греков с Костелом Римским 1595 года. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург, 1882. Т. 7.  С.. 144

[8] «А тут не вѣм, кого виновать: чыли тых, которыє што се было через так долгій вѣк выкрочыло  ̶  направили, чили своих, што хотяж явне блудят, поправы мѣты не хотять?» (староукр.)  ̶  Унія греков с Костелом Римским 1595 года. Русская историческая библиотека. Санкт-Петербург, 1882. Т. 7.  С.. 144.

[9] Αντιρρήσις abo Apologia przeciwko Krysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imienem starożytney Rusi religij greckiej przeciwko ksiąszkom o synodzie Brzeskim, wydanym w roku Pańskim 1597.

[10] [Потий Ипатий]. Антиризис или Апология против Христофора Филалета. В двух текстах: Западно-Русском (1599) и Польском (1600). Русская историческая библиотека. Т. 19. Памятники полемической литературы в Западной Руси. Спб. : издание Императорской Археографической Коммиссии, 1903. Кн. 3. 1903. С. 477 – 981.

[11] Студинський Кирило. Хто був автором Άντίρρησις’а з р. 1599? ЗНТШ. 1900. № 35-36. С. 1.

[12] Iesli kiedy wilk się z owcą zgodzi, tedy grzesznik z sprawiedliwym (пол.)

[13] РИБ. Т. 19. Стлб. 483.

[14] Там само.

[15] Bellarmino Roberto. Dichiarazione più copiosa della dottrina cristiana. Roma: Per Vitale Mareinello, 1598.

[16] [Потій Іпатій]. Гаръмонія, альбо Согласіє вѣры, сокраменътов и церемоней святоє восточъноє Церъкви с Костелом Рымъским. [Вільно, 1608]. 58 арк. Потей И. Гармония альбо согласие веры, сакраментов и церемоней святоe Восточное церкви с костелом Рымским. Русская историческая библиотека. Т. 7.  Памятники полемической литературы в Западной Руси. Спб. : издание Императорской Археографической Коммиссии, 1882– .Кн. II. – 1882. – С. 169 – 222.

[17] Ангиграфи або відповідь на ущипливий твір, виданий відступниками від Східної Церкви проти людей стародавньої Грецької віри (польськ.).

[18] Тренос тобто плач єдиної святої Вселенської Апостольської Східної Церкви з поясненням догматів віри (польськ.).

[19] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М., ЧСВВ. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто : PP. Basiliani, 1977. – Ч. 1. – С.182.

[20] Там само. – С. 183.

[21] Виправдання невинности і на оборону від хибних новинок, які розсіяні по всій Литві й Білій Русі та покликані спричинити занепад життя й добрих звичаїв шановного Руського народу, що під милостивою панською та батьківською найвищою і першою по Господеві Богові цього шанованого народу вищости й берегові всілякої справедливости, подане християнське прибирання (польськ.).

[22] Оборона, що містить виправдання від образи чистої величі Його Милости Короля, чести й доброго імени шанованих людей, світських і духовних (польськ.)

[23] Еленхус докірливих творів, виданих монахами Віленської спільноти святої Тройці (польськ.). Έ̉λεγχος – доказ для викриття чи заперечення чогось.

[24] Юстифікація невинности до найвищої і першої по Господові Богові своїй вищости й укладене правно нововисвяченою ієрархією св. Руської Церкви (польськ.). Iustificatia (лат.) – виправдання.

[25] Апологія прощі до східних країн (польськ.).

[26] Цит. за кн.: Яременко П.К. Мелетій Смотрицький: Життя і творчість. – К.: Наук. думка, 1986. – С. 113.

[27] Consideratia – від лат. сonsidero (обмірковувати, метикувати, розглядати, аналізувати).

[28] Там само. – С. 118.

[29] Там само. – С. 118.

[30] Цит. за кн.: Голубев Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники – Т.1. – С. 173.

[31] Протест проти соборові, що проходив цього року 1628 дня серпня місяця в Києві в Печерському монастирі, вчинений скривдженим на ньому (польськ.).

[32] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М. Мелетій Смотрицький як письменник. – Рим; Торонто, 1978. – Ч. 2. – С.327.

[33] Паренезис або напучення,.. вчинене до пречесного Віленського братства церкви Св. Духа, а в його особі до всього руського народу тих сторін (польськ.). Παραίνεσις - напучення, нагадування, настанова, порада, рекомендація (грецьк.).

[34] Цит. за кн.: Соловій Мелетій М. Мелетій Смотрицький як письменник. – Ч. 1. – С. 228.

[35] Там само. – С. 228.

[36] Там само. – С. 231.

[37] Екзетезіс або Експостулаціо, тобто Слідство, учинене між Апологією і Антидотом про залишок помилок, єресей і облуд Зизанієвих, Філалетових, Ортологових і Клирикових (польськ.). Expostulatio (лат.) – вимога, скарга.

[38] Суша Яків, єпископ Холмський і Белзький. Життя Мелетія Смотрицького…: Пер. з лат. О. Богдан Курилас, ЧНІ. – Йорктон, Саск., 1965. – С. 73.

[39] Expostulatio (лат.) – просити, вимагати; вимагати відповіді або пояснення, скаржитися.

[40] Суша Яків, єпископ Холмський і Белзький. Життя Мелетія Смотрицького… - С.73.