Виклик нескінченности

Бароко – стиль епохи європейського мистецтва, що прийшла на зміну Ренесансові. Це доба величних концепцій, що творили мистецькі форми, які мали б підносити людину з буднів життя до сфери високих, незбагненних переживань. У творах панують пишні, багаті, показні форми, пройняті пафосом, потягом до надприродного.

У XVII cт. культурні межі людства розширилися. Морськими шляхами, що їх відкрили італійські, іспанські та португальські мореплавці, купці та місіонери, європейські завойовники вирушили до Індії, Африки, на Далекий Схід. У сферу стратеґічних інтересів європейських держав включилася Америка. Вже упорядник «Синопсису» (1674) починає свій історичний огляд з широкої картини світу, даючи перелік країн Європи, Азії й Африки, а в кінці розділу додає: «Ще ж є і четверта частина Всесвіту – Америка, яка називається Новим світом, але оскільки ця після інших ново відкрита, і до цієї оповіді мало дотична, тому без опису [нами] залишена». Таким чином, нові просторові виміри безпосередньо позначаються на моделі світу, що функціонує в українській літературі.

Стрімко розвиваються математика (особливо геометрія, значною мірою завдяки Паскалю) та механіка. Механіка мало що не вважалася за царицю наук. Великі відкриття в астрономії, фізиці, механіці руйнують антропоцентричний світ ренесансного гуманізму. Фундаментальне значення для людського пізнання мали поширення геліоцентричної системи Миколая Коперніка (1473-1543), природознавчі праці Ґалілео Ґалілея (1564-1642), закони руху планет, встановлені німецьким астрономом Йоганном Кеплером (1571-1630). Світ постав перед людиною у нескінченності часу й простору, в різких контрастах і глибоких суперечностях. Виявилося, що доступний людським відчуттям світ являє лише скромну частинку реальности, відкритої завдяки телескопові й мікроскопові.

Ідея нескінченности сполучалася зі свідомістю інтелектуальної свободи й сили людського розуму. Виникає захват новими можливостями пізнання. Барокова естетика, приймаючи динамізм у пластичному мистецтві чи архітектурі, спирається не тільки на відкриття загального руху в природі чи на емоційному напруженні, але також на динаміці звільненого інтелекту, перед котрим відкрилися нескінченні перспективи фізичного світу. Нескінченність означає незмірне й невичерпне багатство реальности та необмежену силу людського розуму. Нескінченний світ стає викликом для людського розуму.

Етимологія назви

Існують три основні версії походження терміну «бароко».

Згідно з першою, мистецький термін виник із латинського поняття «baroco» – мнемонічного позначення відомої з XIII в. фігури силогізму, що веде до помилкових висновків. У схоластичній логіці так позначався один із видів умовиводу, що відзначався особливою складністю.

Друга, найпопулярніша версія виводить термін із португальського вислову «[perola] barroca» – перлина неправильної форми. Вже 1563 року Ґарсія да Орта вживає це поняття для позначення перлини неправильної форми, несформованої перлини. Іберійською говіркою ще з ХІІІ ст. словом «barroca» називали камінь дивної форми, що пізніше було перенесено й на перлини з морських ракушок. З португальської мови слово «бароко» ввійшло до вжитку у ювелірів у третій чверті XVI ст. Абат Філібер Моне в «Короткому паралельному викладі французької та латинської мов» (1630) зазначає: «Перлина бароко – овальна, довгаста й тонка напомацки». А 1690 р. в «Універсальному словнику» Антуан Фюретьєр тлумачить поняття бароко, пишучи, що це ювелірний термін, вживаний для позначення перлини, що не є ідеально круглою: «Бароко – це перлина недосконалої, закругленої форми»[1].

Найменш поширена версія стверджує, що термін «бароко» прийшов із жаргону французьких художніх майстерень, де зустрічається слово «baroguer» (розчиняти, пом’якшувати контур).

Класицизм виробив смаки, чужі бароковій життєвості, надмірній орнаментиці, екстатичному рухові, динамізмові форм. Просвітителі XVIІІ ст. починають вживати слово «бароко» для неґативної, зневажливої характеристики літературних творів, що відзначаються зіпсованим смаком – складністю, химерністю форми й через те важко надаються до розуміння. 1745 року дрезденський архітектор Фридрих Авґуст Крубсакіус ужив вислів «бароковий смак» як естетичне поняття.

Естетика

З другої половини ХІХ ст. під бароко починають розуміти стиль мистецтва, що став у XVIІ ст. визначальним для художнього життя практично всієї Європи. Це стиль, для якого властиве прагнення до ускладненої художньої форми, символічно-метафоричної мови, синтезу різних видів мистецтва. Стиль бароко організує систему естетичних уявлень і запитів цілої епохи, котра через те називається також епохою Бароко.

Суб’єктивізм. Драматичні зміни в естетиці пов’язуються з новим розумінням краси. Відходить у минуле ідея краси як об’єктивної вартости явищ і речей. Формується суб’єктивізм у відчутті краси. Джордано Бруно заперечує абсолютність краси. Рене Декарт визнає красу як стосунки нашого судження до предмету. Паскаль, Спіноза, Томас Гоббс (1588-1679) не займалися проблемою прекрасного.

Динамізм. Наука й філософія в XVIІ ст. вказують на реальність як на невпинний рух. Почуття ладу й стабільности в світі ставиться від сумнів. Слідом за релігією й філософією література змушена давати відповідь на фундаментальні питання, що стосуються існування людини.

Нові відчуття створюють нові форми в архітектурі. Архітектурна перспектива конструюється таким чином, аби вона втілювала нескінченність. Межі споруд ніби тануть, зникають прямі лінії та площини, що їх різко обмежують. Барокові бані створюють ілюзію небес, що розкриваються над людиною та йдуть у нескінченність.

Бароко – динамічний, афектований стиль, якому властиві театральність, феєричність, ілюзіонізм. Він відзначається антиномічністю сприйняття й відображення світу, чуттєвою та інтелектуальною напруженістю. Митці охоче послугуються мовою парадоксів. Для поетики стають властивими вишукані антитези.

Почуття нестійкости й збентежености, викликане війнами й суспільними потрясіннями, стимулювало посилення мотиву минущості й марности буття. Наскрізна ідея барокової культури формулюється латинським словом «vanitas», узятим із другого стиха книги Еклезіяста: «Vanitas vanitatum, – dixit Ecclesiastes, – vanitas vanitatum omnia vanitas» – «Наймарніша марнота, – сказав Проповідник, – наймарніша марнота, марнота усе!» (Екл. 1:2).

Символізм. Твори епохи Бароко виділяються з усього текстового масиву тим, що вони не просто втілюють відомий спосіб тлумачення знання, але і відтворюють його своїм буттям – відтворюють «символічно», вдаючись до мови пізнішої епохи. Форми міфічної свідомости пов’язуються, зокрема, з суперечкою про античність, про розуміння античного міфу. Однак бароко творить власну міфічну свідомість як один з найважливіших способів осягнення категорій Часу і Простору.

Символ – образ з надміром значень, найістотнішою рисою якого є багатозначність і різнорідність (Арнольд Гаузер). Звідси – багатство можливих інтерпретацій. Образ багатозначний у силу своєї структури. Теоретики й митці бароко наголошували на важливості творчої, образної уяви – imaginatio.

Символічне мислення – це мислення образами. В символі здійснюється зв’язок між різними сферами мистецтва. Такого роду образи підлягають архетипізації.

Метафора. Майстри всіх видів мистецтва однаково прагнули до Метафори. Метафора поєднувала світові явища, вимагала для проникнення в таємниці світової гармонії швидкого й дотепного розуму.

В культурі Бароко увесь світ сприймається як твір мистецтва. Поширюються метафори «світ-книга» та «світ-театр». Реальний світ уподібнюється до ілюзії, елементи якої – символи та алегорії – потребують витлумачення.

Складний метафоризм бароко ґрунтується на засаді дотепности (концептизму), що вимагала несподіваного сполучення далеких одна від одної ідей, образів і уявлень, здатного вражати уяву. Внаслідок цього вибудовуються цілі ланцюги метафор.

Театральність. Світ бароко усвідомлює себе як театр. Людина бачиться в цьому світі невільним актором, котрого обставини життя змушують до лицемірства. Людина грає роль, але її індивідуальність не зводиться до цієї ролі. Тому людська особистість важко переживає свою приреченість на роль. Через такі ролі чітко визначається проблема пошуку власної тотожности. Тотожність уявляється чимось чужим ролі, тим справжнім, що його годі схопити, піймати й утримати.

Естетичне уподібнення художнього світу до театральної сцени викликає замилування орнаментальним багатством у поетичній стилістиці. Твори насичуються гіперболами, від яких зовсім не вимагається зовнішньої правдоподібности. Естетика неймовірного та гіперболізація стають засобами дистанціювання художнього світу від реалій повсякденного життя.

Нормативність. Назвою «бароко» від початків позначалися химерні, дивні твори, які невиправдано відхиляються від норми. Водночас це поняття передбачає тенденцію впровадження в межі нової норми того, що заявляє про себе як цілком закономірний історико-культурний феномен. Воно визначається вже з майбутнього – з того, в яке рухається сама наукова думка, що не усвідомлює себе (тією мірою, якою вона не знає мети свого руху). Внаслідок цього термін «бароко» змушений поєднати в собі і химерність, і норму, і порушення канонів, і свій особливий канон.

Творець тексту не відчужений від нього, він також бере участь у світі свого тексту, втягнений до його світу, як і будь-який персонаж.

Текст постає вербалізацією (наданням словесної форми) життєвого шляху особистости. Біографія твориться як текст, суспільне прийняття якого вже не конче пов’язане з канонізацією суб’єкта цього тексту. Життєва драма Мелетія Смотрицького вже невдовзі після його смерти прочитуються єпископом Яковом Сушею в коді алегорії перетворення гонителя християн Савла на Павла. Григорій Сковорода, Василь Григорович-Барський, прп. Паїсій Величковський залишають свою біографію як вершину й підсумок власної творчости, найдосконаліший твір, який може кодифікуватися у відповідних текстових формах, проєктуватися в народну культуру з її схильністю до міфологізації життєвих фактів, сакралізуватися за допомогою агіографічних кодів.

Твори бароко відкриті, вони вимагають тлумачення з використанням досвіду з позатекстових середовищ. Раціональне продовження висловленого в творі, обмірковування твору, його тлумачення – неодмінний ореол тексту. Твір занурений у цей процес, що починається ще всередині тексту.

Ерудиція. Науковий, пізнавальний й мистецький чинники у барокових текстах дуже близькі. Текст уподібнюється світові тим, що неодмінно включає в себе таємне, непізнане й непізнаванне. Текст інтеґрує в собі складну й загадкову світобудову й проектується на довколишній світ, передбачаючи коди позатекстові. Автор, створюючи текст, тяжіє до енциклопедичної широти, до зведення знань, сюжетів, деталей, що мають відтворити хаос і упорядкованість світу.

Автор барокового твору неодмінно виявляє себе як учена людина. Він наполегливо демонструє свою ерудицію на різних рівнях тексту. До твору включається величезна кількість наукових, історичних фактів, релігійних і бібліографічних відомостей, власних імен і географічних назв. Формується стійкий ескорт твору, що його становлять передмова, коментар, примітки, покажчики. Неабияку роль відіграють формальні композиційні прийоми. Наприклад, розташування частин за алфавітом або акровіршевий зв’язок рядків чи строф з іменем автора.

Зближуються наука й мистецтво, різні види мистецтва, поетика й риторика. Переосмислюються самі засади культури, мова котрої узагальнюється. Узагальнення й збирання всього доступного культурі здійснюється в параметрах риторичної системи знання.

Можна говорити про полісемантичну рецепцію – сприйняття тексту, що мобілізує всі сфери знання особи, котра сприймає текст (реципієнта), і передбачає виявлення в процесі сприйняття не лише безпосередньо відображеного в тексті сенсу, але й прихованих змістів, закодованих у символічній мові.

Коди. Неодмінно належить такому текстові прихований зміст, часто таємничий і загадковий, що виявляється шляхом аналізу стилетворчих кодів. Твір занурений у сферу позалітературних знань. Читач уявляється своєрідним додатком до внутрішньої структури тексту. Таємна поетика бароко звертається не до читача, а до самого тексту. Твір відсилає сам себе до «другого дна», глибинного шару, доступного для втаємничених у загадки символічного коду тексту. Код – семіотична система, котра уможливлює рецепцію інформації або дозує, схематизує й формалізує інтерпретацію.

«Таємна ж поетика бароко звернена не до читача, а до онтології самого твору, котрий може й навіть повинен створювати своє друге дно, такий глибинний шар, до якого відсилає твір сам себе – як якийсь вигляд-зведення, що репрезентує світ»[2].

Хронологічні межі епохи

Епоха Бароко охоплює період в історії європейської культури, коли домінував стиль бароко. Починається ця епоха в середині XVI ст. Тоді новий стиль, що зародився в італійській та інших романських культурах, поширює свій вплив на мистецтво Англії, Німеччини, а також Далматії, Чехії та Польщі. Протягом др. пол. XVI ст. стиль бароко стає в цих культурах панівним. Його риси щодалі помітніше виявляються в скандинавських, германських, слов’янських літературах. З початком XVIІ ст. вже можна говорити про входження в епоху Бароко переважної більшости європейських культур.

В українських текстах риси бароко можна спостерігати вже в останній чверті XVI ст. Полеміка з польськими авторами, насамперед із о. Петром Скаргою, що вважається одним із найталановитіших польських барокових письменників, стимулювала перейняття українськими публіцистами літературного досвіду опонентів. Зокрема, вже в полемічних творах Герасима Смотрицького (1587) можна помітити використання метафоричної мови, властивої бароко. Від початку дослідження українського бароко точаться суперечки про належність до цього стилю творів Івана Вишенського.

XVIІ ст. прийнято ототожнювати з епохою Бароко. І справді, тенденції, що запанували в розвитку європейської цивілізації в цей час, значною мірою відповідають розглянутим особливостям барокової естетики. Це дає підставу вважати стиль бароко за перший справді загальноєвропейський стиль, поширення якого синхронізувало перебіг літературного процесу в різних країнах.

Та вже в др. пол. XVIІ ст. у Франції, а слідом за нею в інших західноєвропейських країнах, з бароковою поетикою все успішніше змагається новий мистецький стиль, класицизм. Він знаменує початок наступної культурно-мистецької епохи, Просвітительства. В архітектурі й образотворчому мистецтві на межі бароко й класицизму поширюється синкретичний стиль рококо (від франц. rocaille – мушля, ракушка). Його декоративні форми відзначалися граціозною витонченістю, веселим, оптимістичним настроєм, елегантістю.

Та завершення епохи Бароко розтяглося на кілька десятиріч. У національних культурах, які розвивалися за умов дискримінації, та в яких утвердження стилю бароко стадіяльно співпало з активним усвідомленням власної тотожности, цей стиль набув функцій важливого носія національної ідентичности й зберіг свою визначальну роль до кінця XVIII ст. Так сталося з українською культурою. В нашій історії стиль бароко лишається провідним у культурі з початку XVII до кінця XVIII ст. Отже, епоха Бароко триває в історії української літератури близько двохсот років, обіймаючи XVII – XVIII ст.

Духовність Контрреформації

Контрреформація

Контрреформацією називають процес внутрішньої віднови Церкви та звільнення суспільної свідомости від упередженого ставлення до середньовічної спадщини. Цей традиційний термін сьогодні воліють заміняти іншим: Реформа. Адже і Католицька, і Православна Церкви вдаються в XVI-XVII ст. до сміливих змін у сфері доктрини, обряду, суспільного служіння не лише через необхідність відповісти на виклик протестантської Реформації, але й унаслідок прагнення звільнитися від застарілих елементів, нав’язуваних Церкві світом середньовічних імператорів і князів.

Церква стає більш самостійною, шукає засобів звільнитися від впливу світської влади. Вона збільшує вплив на мистецтво, архітектуру, літературу. Мистецька творчість усе тісніше пов’язується з релігійними переживаннями. Церква прагне засвоїти нові інтелектуальні, філософські, релігійні течії, узгодити їх зі своїм навчанням і схарактеризувати як культурні здобутки.

Виробляється критичне ставлення до античности, обмежується залежність від філософських і естетичних традицій греко-римської давнини. Однак античні образи, жанри, сюжети продовжують функціонувати, інтерпретуючись в алегорично-символічній площині.

Містицизм

Для релігійности бароко властиве активне зацікавлення містичними аспектами духовного життя, прагнення піднестися до вершин богопізнання шляхом молитовного вдосконалення, інших аскетичних методів. Містика (від грецького μύστικος – таємничий, що стосується містерій) – «особливе, глибоке переживання єднання з Богом і пізнання реальности Божої, дароване цілком вільно Богом»[3]. Містичне, ірраціональне пізнання Бога є зазвичай глибоко особистим і може виявлятися назовні в екстатичних станах, видіннях. Зазвичай воно лишається закритим для чужих очей.

Володимир Лоський зауважує: «У певному сенсі будь-яке богослов’я містичне, оскільки воно являє Божествену таємницю, що дається Одкровенням. З іншого боку, часто містику простиставляють богослов’ю як сферу, не приступну пізнанню, як невимовну таємницю, сокровенну глибину, як те, що може бути швидше пережите, ніж пізнане, те, що швидше піддається особливому досвідові, який перевершує наші здатності судження, аніж якомусь сприйняттю наших почуттів або нашого розуму»[4].

Антитетичний характер барокової культури виявляється, зокрема, в парадоксальному сполученні розвитку академічного богослов’я, богословської освіти та напруженого містицизму, а також у не менш парадоксальних спробах надати містичному досвідові дискурсивної форми, відкрити його для інших. Метафорична образність стає особливо плідним засобом компенсувати обмежені можливості мови у відтворенні внутрішніх станів аскета, що переживає містичне сходження до непізнаванного джерела світла через морок, де змовкає будь-яке позитивне знання. Тонкі нюанси споглядальної молитви, радісне тремтіння чи заціпеніння душі й тіла, безмовне розкриття серця перед Богом вимагають для свого опису пошуку аналогів у власному життєвому досвіді або культурному досвіді людства, а це стимулює звернення до мови символів і алегорій.

Духовна спадщина обох містиків-кармелітів поширювалася в Україні через численні монастирі їхнього ордену. Реформовані кармеліти босі мали в Речі Посполитій наприкінці XVIII ст. 28 монастирів з 400 монахами. Самостійна польська провінція утворилася ще 1617 р. Кармелітські монастирі були у Львові, Перемишлі, Бердичеві, Кам’янці Подільському.

Єзуїти

Ще 1534 р. в каплиці Богородиці на паризькому Монмартрі Ігнатій Лойола з його однодумцями склали обіти бідности, чистоти й апостольського служіння в Святій Землі або де-інде, коли це визначить папа римський. За умов релігійних воєн і активного поширення Реформації ця група сприймає своє покликання як оборону й активне ширення віри, публічну проповідь Слова Божого, навчання релігії, поширення досвіду духовних вправ. Статут був упорядкований Ігнатієм Лойолою й затверджений папою Павлом ІІІ 1540 р.[5] Новий орден називається «Товариством Ісусовим» (Societas Jesu), але його членів починають невдовзі називати «єзуїтами».

Перший єзуїт з’явився в Польсько-Литовській державі ще перед смертю о. Ігнатія Лойоли, 1555 р. Це був о. Альфонс Сальмерон. Наприкінці 1558 – на початку 1559 рр. тут перебували оо. Петро Канізій та Домінік Мендіґо. 2 листопада 1564 р. до північно-східного реґіону Польщі Вармії на запрошення тамтешнього єпископа Станіслава Гозія прибула перша група єзуїтів, яка заснувала першу колеґію в Браневі (тоді Браунсберґ) (Collegium Hosianum). 1565 р. у Польщі налічувалося 11 членів Товариства Ісусового, 1574 р. – 125, 1579 р. – 211.

Спершу належні до провінції Австрії та Чехії, польські єзуїти утворюють 1574 р. власну провінцію[6]. 1608 р. польську провінцію було поділено на дві: польську та литовську. І тільки після козацьких воєн почалося скорочення кількости чину: з 1390 чоловік (1648 р.) до 812 чол. (1659 р.).

Присутність єзуїтів у Речі Посполитій перетворюється на важливий чинник українського культурного життя завдяки їхній проповідницькій активності й участі в церковній полеміці, публікації, поширенню ними навчальної літератури, входженню в суспільний побут через посередництво єзуїтських колеґій шкільної драми.

В епоху Просвітництва антиклерикальна політика монархічних держав, які прагнули підпорядкувати Церкву своєму впливові, спричиняла конфлікти з Товариством Ісусовим в Іспанії, Португалії, Франції. Зрештою папа Климент XIV був змушений 1773 р. оголосити своїм декретом ліквідацію ордену. Тільки 1814 р. Товариство Ісусове було відновлене папою Пієм VII.

Тридентський собор (1545-1563)

Драматична історія скликання й проведення Тридентського собору, що його католицька церква вважає за ХІХ Вселенський, пов’язана як із необхідністю відповісти на виклики Реформації, так і з політичними інтриґами довкола собору, що велися прихильниками німецького, французького й іспанського імператорських домів та римською курією. Собор проходив у три етапи: за папи Павла ІІІ з 1545 до 1547 рр., за папи Юлія ІІІ з 1551 до 1552 рр. та за папи Пія IV з 1562 до 1563 рр. Внаслідок суперечки між папою й імператором собор намагалися перенести в Болонью; папа Павло IV спробував провести замість собору папський синод з питань реформи. До проведення собору спробували залучити протестантів, які, однак, висунули неприйнятні вимоги.

І все ж саме Тридентський собор став вихідною подією внутрішньої віднови Західної Церкви, що дістала назву Контрреформації. Він принципово заперечив протестантську ідею Церкви й виявив Церкву як об’єктивну, універсальну запоруку спасіння. Собор трактував спасіння як внутрішнє переображення, що досягається завдяки причастю людини, обдарованої власною волею, до освятної благодати Господньої.

Собор сформулював права й обов’язки священнослужителів, приписуючи єпископам і священикам мати постійну резиденцію в своїй дієцезії або парафії, неухильно проповідувати в неділі й свята. Було наказано в неділі й свята читати євангеліє місцевими мовами, що сприяло активізації перекладів Святого Письма. Фундаментальне значення мала ухвала відкривати єпархіяльні семінарії для формування майбутнього клиру. Було затверджено Тридентський символ віри, ухвалено декрет про євхаристію, що визначається як відкупительна жертва. Собор прийняв декрети про реформу, про відправу Літургії, про таїнство подружжя, про монахів і монахинь, про відпусти.

Лише на Тридентському соборі було остаточно затверджено канон Святого Письма, до якого включено 45 книг Старого Завіту (серед них т.зв. «девтероканонічні» книги) та 27 книг Нового Завіту. За латинським перекладом Святого Письма блаженного Єронима – «Вульгатою» – визнано статус автентичного джерела Божого Одкровення. Наслідком соборової праці стали новий римський Катехизис («Catechismus Romanus», 1566), Міссал (латинський служебник – «Missale Romanum», 1570) і Бревіарій (латинський часослов – «Breviarium Romanum», 1568), індекс заборонених книг («Index librorum prohibitorum», 1564), видані вже по соборі як папські документи.

У Речі Посполитій король Сигізмунд Авґуст прийняв ухвали Тридентського собору. На соборі 1577 р. в Пьотркові було проголошено початок реформ у країні.

Берестейська унія 1596 р.

Після Тридентського собору в релігійному житті Європи тривають структурні зміни, що формують атмосферу становлення епохи Бароко. У ніч з 23 на 24 серпня 1572 р. (на день пам’яти апостола Варфоломея) в Парижі та французькій провінції відбулися криваві погроми кальвіністів, яких тут називали гуґенотами. Загинуло близько 5 тис. чол. Трагедія Варфоломіївської ночі стала резонансною подією, що спричинила загострення міжконфесійного протистояння. Щоправда, цього протистояння вдалося уникнути в Речі Посполитій, король якої став на захист переслідуваних у Франції дисидентів.

Календарна реформа, запроваджена 24 лютого 1582 р. буллою папи Григорія ХІІІ, попри свою астрономічну обґрунтованість, викликала спротив у православних і протестантських громадах. Зміна календаря церковних свят і вилучення 10 днів (5-14 жовтня 1582 р.) інтерпретувалися опонентами як прикметний акт політичної сваволі. Григоріянський календар запроваджувався в Речі Посполитій 1586 р., що безпосередньо позначилося на побуті кожного мешканця держави.

Обрядові різниці, проблема дати відзначення свят, проведення постів висувила необхідність чіткого визначення своєї конфесійної ідентичности перед кожним. Крім того, традиційна система чотирьох східних патріярхатів була зруйнована зі встановленням 1589 р. Московського Патріярхату, який висував претензії на лідерство в православному світі, закріплені в ідеологемі «Москви – третього Риму». Київська митрополія не могла не рахуватися зі зростанням суспільної ваги Московської Церкви, котра претендувала на київську духовну спадщину й мала широкі амбіції стосовно підпорядкування її історичних частин – українських та білоруських єпархій, що перебували під юрисдикцією Константинопольського Патріярха.

Перше в історії України перебування на її території Константинопольського Патріярха Єремії ІІ Траноса 1589 р. не зуміло розв’язати проблем і конфліктів, що назрівали вже тривалий час. Патріярх підтримав Львівське Успенське братство в конфлікті з єпископом Гедеоном Балабаном, вперше безпосередньо втрутився в канонічне життя митрополії, знявши її предстоятеля, владику Онисифора Дівочку, та поставивши на митрополита Михаїла Рогозу. При цьому окремо було призначено патріяршого екзарха – луцького єпископа Кирила Терлецького. Незалежна позиція світських людей, об’єднаних у братства, брутальне втручання можновладців у поставлення священнослужителів на підставі права патронату (опіки аристократів над монастирями й церквами у своїх володіннях), вимушене блокування православних з протестантами в захисті своїх громадянських прав, щодалі відчутніший брак освічених богословів робили Київську митрополію вельми вразливою.

Протягом 1590-1595 рр. проходить кілька Архиєрейських соборів, на яких церковний провід шукає виходу з кризи. Перемагає думка про зміну підпорядкування митрополії: перехід з-під юрисдикції безсилого й політично залежного від турецької влади Константинопольського Патріярха під омофор римського архиєрея за умови збереження внутрішнього самоврядування митрополії та візантійського обряду. Єпископ Львівський Гедеон Балабан, єпископ Луцький Кирило Терлецький, єпископ Холмський Діонисій Збируйський, єпископ Пінський Леонтій Пельчицький ще 1590 р. звернулися до короля Сигизмунда ІІІ з посланням про намір визнати владу Папи Римського як «єдиного верховного пастиря й правдивого намісника святого Петра». Можливо, послання було укладене на зустрічі в Белзі.

На наступному Соборі 1591 р. в Бересті єпископи визначили умови укладання унії. Луцький єпископ Кирило Терлецький їде з цими умовами до Варшави та Кракова, веде переговори з церковними й державними урядовцями. Внаслідок цього з’явились універсали короля Сигизмунда IIІ від 18 березня та 18 травня 1592 р., в яких він обіцяв від себе та своїх наступників «такі свободи й вольності, якими користуються римські духовники та інші ще привілеї», а також ґарантував повне «забезпечення для всіх тих владик, які вирішили приєднатися до Вселенського Архиєрея і визнати його зверхність».

На соборі 1594 року в Бересті єпископи підготували нове звернення про бажання єдности, «щоб перебувати під одним видимим Пастирем Божої Церкви, якому належить першенство... із збереженням, однак, усіх наших церемоній та обрядів... і святих Тайн». Це рішення підписали митрополит Михаїл Рогоза та єпископи Іпатій Потій, Кирило Терлецький, новоіменований єпископ Полоцький – Григорій Іванович, єпископи Діонисій Збируйський, Леонтій Пельчицький та кобринський архимандрит Йона Гоголь.

1 червня 1595 р. єпископи затвердили умови унії – «Артикули, що належать до з’єдинення з Римською Церквою». Всіх «артикулів» було тридцять три. Вимагалося збереження непорушним церковного обряду, форми відправи таїнств, вчення про походження Святого Духа. Єпископи застерігали проти запровадження латинських відправ і форм богошанування в унійній Церкві, клопоталися про надання їм рівних прав і привілеїв із латинським духовенством. Артикули закріплювали підпорядкування монастирів і братств єпархіяльним архиєреям, висвячення єпископів без участи папи, затвердження кандидатури митрополита в Римі. Фактично йшлося про закріплення за Київською митрополією статусу Помісної Церкви в злуці з Римом.

В листопаді 1595 – березні 1596 рр. єпископи Кирило Терлецький та Іпатій Потій перебували як представники Київської митрополії в Римі. Подані ними артикули не обговорювалися. Ідея паритетного діялогу з Римом українсько-білоруської Церкви виглядала нонсенсом з погляду католицького канонічного права. Від імени клиру й вірних єпископи Кирило Терлецький та Іпатій Потій склали 23 грудня 1595 р. перед папою Климентом VIII визнання віри за формою, встановленою для православних греків, що наверталися до католицької віри. Того ж дня папа видав апостольську конституцію «Magnus Dominus», якою проголосив повернення русинів до єдности з Римом і ґарантував збереження їхніх «обрядів і церемоній». Було також дозволено ставити єпископів на місці, але митрополит мав звертатися до Риму за затвердженням у сані.

6-20 жовтня 1596 р. в Бересті за головування митрополита Михайла Рогози відбувся собор, який проголосив приєднання Київської митрополії до Римської Церкви. Крім більшости православних єпископів у соборі брали участь латинські архиєреї: львівський архиєпископ Ян Димитр Соліковський, луцький єпископ Бернард Мацейовський, холмський єпископ Станіслав Гомолінський. Короля репрезентували великий маршал і трокський воєвода Миколай Христофор Радивил, великий канцлер Лев Сапіга, великий підскарбій Димитрій Халецький. Собор затвердив унію і пастирським листом від дня 8 (18 н. ст.) жовтня 1596 р. повідомив про це народ.

У ті ж дні в Бересті проходив альтернативний православний собор, на якому були присутні два єпископи, що відмовилися брати участь в укладанні унії: Львівський – Гедеон Балабан, Перемиський – Михайло Копистенський. Олександрійського патріярха представляв його протосинкел Кирило Лукаріс, майбутній Олександрійський, а згодом Вселенський Патріярх. Був також митрополит Бєлґрадський Лука Сербин, який стало проживав у володіннях князя Костянтина Острозького. Православний собор відмовився визнати повноваження унійного та оголосив про позбавлення сану його учасників.

За прикладом Берестейської унії та за її зразком було проголошено унію в Ужгороді на Закарпатті 1646 р. Мукачівському єпископові Василеві Тарасовичу вдалося зібрати 63 священики, котрі 24 квітня 1646 р. склали католицьке визнання віри.

Сарматизм

Сарматський міф

Ментальність суспільних еліт Речі Посполитої зростала на міцному почутті закорінености в минулому. Її живили суб’єктивні переконання в давності й особливих цінностях монархії, обмеженої республіканськими правами шляхти – єдиного громадянського стану країни. Генеалогія шляхетських родів, дбайливо бережені в побуті традиції народної культури протиставлялися чужим впливам, часто сполучаючись із ксенофобією.

Польські історики ще з часів Середньовіччя ідентифікували слов’ян із описаним античними авторами сарматським племенем, спорідненим зі скіфами. Геродот називав цей народ «савроматами» і вважав, що він походить від подружнього зв’язку скіфських юнаків із амазонками. У четвертому томі своєї «Історії» він розповідає, що савроматська дівчина не виходить заміж, доки не вб’є ворога, навіть коли їй доведеться залишатися самотньою до старости[7]. Сармати постають із античних творів автохтонами Північного Причорномор’я – войовничими, волелюбними, міцно пов’язаними з рідною землею. Ці лицарські чесноти виявляються основою шляхетського етосу.

У XV – на поч. XVI ст. сарматський міф розробляють польські історики Ян Длуґош і Матей Мєховіт. До кінця XVI ст. теорія про сарматів як предків слов’ян і про Сарматію як попередницю Речі Посполитої вже міцно закріпилася в шляхетській самосвідомості. Її остаточно оформлюють три найпопулярніші в барокові часи історичні твори: «Sarmatiae Europeae descriptio» (1578) Олександра Ґваньїні, «Która przedtym nigdy światła nie widziała, Kronika polska, litewska, żmodzka i wszystkiej Rusi» (1582) Матея Стрийковського, «Annales sive de origine et rebus gestis Polonorum et Lituanorum libri octo» (1587) Станіслава Сарницького. Вони виводять сарматів з біблійних часів, плекають культ мужніх предків й успадкованих від них чеснот, затятий традиціоналізм.

Суспільний традиціоналізм, інтеґрований сарматським міфом, пережив у XVIІ ст. прикметну еволюцію. Він визначає зростання підозрілої упереджености до різних нових побутових явищ, релігійних і суспільних течій, що поширюються ззовні. Сполучаючись із контрреформаційними тенденціями, це обумовило суспільну протидію реформаційним рухам, що в XVIІ ст. згортаються й витіснюються з Речі Посполитої. У православному середовищі суспільний традиціоналізм плекав стійкий імунітет до Берестейської унії, котра нібито порушувала усталений устрій Київської митрополії та ритм церковного життя.

У якомусь сенсі можна говорити про сакралізацію сарматського міфа, що в сполученні з середньовічною літописною моделлю етногенезу творить ідею вибраности «слов’янського народу» або й навіть «шляхетського (лицарського) народу» як чинника тяглости історії та підстави для особливої місії Речі Посполитої як східного підмурку християнства. Спокусливість такої моделі історичного процесу полягала в її цілісності й органічному засвоєнні авторитетної Несторової картини руської минувшини в контексті служіння сарматів-слов’ян наверненій до Христа цивілізації Старого Світу. При цьому зберігалася важлива роль трансцендентного чинника розвитку, виявленого в підкресленій увазі до різного роду символічних і провіденційних знаків, стихійних лих, до подій церковного життя.

З іншого боку, відбувається посилення ролі етнічного чинника в історичній свідомості. Етнічний чинник ще невіддільний від релігійного, але щораз більше привертає увагу. Русь шукає собі місця в стосунках із Польщею та Литвою як партнерами в державному житті та з греками й Московією як частинами еклезіологічного цілого. На цьому тлі в міру зростання державотворчих претензій козацтва складається концепція «козацького народу» – нової суспільної еліти, котра заступає нібито винародовлену стару аристократію й стає ядром української нації та гетьманської держави.

Козацький міф

Козацька роль у Гетьманщині мотивує пошук її історичних мотивів у межах старих міфів. Сарматський міф, який визначає етногенез українців у Густинському літописі й «Синопсисі» (1674), починає сполучатися з його новою модифікацією: хозарським міфом. Згідно з останнім, предками козаків були «козари» або «хозари», трактовані як слов’янський автохтонний народ, відомий античним грекам і римлянам. Його образ накладається на міфічні образи скіфів і сарматів, ототожнюється з ними, але разом із тим уприявнює попередників козацтва як сучасників і навіть гідних суперників леґендарних героїв античности виміру Олександра Македонського. Козацтво постає в перспективі цього міфу як традиційна лицарська спільнота, що з незапам’ятних часів стояла на варті Європи від варварського Сходу. Така модель входить до історичного дискурсу Григорія Граб’янки й складає істотний компонент пізньобарокової «Історії Русів».

У ХХ ст. в деяких наукових колах України, переважно мистецтвознавчих, набуло популярности поняття «козацьке бароко». Цим терміном позначали засвоєний у дусі української культурної традиції загальноєвропейський бароковий культурний досвід, що виявився насамперед в іконописі, портретному живописі («парсунах») й архітектурі др. пол. XVII – початку XVIII ст.

Більшість сучасних літературознавців вважають цей термін невдалим. Хоча в літературі прикметним для зрілого Бароко явищем можна вважати творення нової версії національної історії, зосередженої довкола подій др. пол. XVII ст. Ці події пов’язуються з боротьбою за гетьманську державу, де права лицарського стану були б визнані за козацтвом.

Чільною тенденцією творення козацької субкультури було прагнення вивести козацтво із середовища «посполитого» (звичайного, нешляхетного) люду й здобути для нього визнання лицарського стану. Зазнавши поразки в боротьбі за офіційне зарахування принаймні частини (реєстрового козацтва) до шляхти, козацтво будує власну, гетьманську державу як альтернативу шляхетської республіки.

Структуротворчим ферментом козацької субкультури стає «хозарський міф», що еволюціонує з «сарматського міфу». Його ідеєю є автохтонність козацтва як лицарського стану, споконвіку присутнього на українській землі. Предки козацтва ототожнюються з хозарами, від зіпсованого імени яких або від імени вождя яких Козака нібито пішла назва козаків.

Школа і літературне життя

Єзуїтські колеґії

Відповідно до затверджених 1540 р. «Конституцій» Товариства Ісусового серед основних завдань ордену єзуїтів виділяється освітня праця. Протягом 1540-х рр. при університетах у Парижі, Падуї, Лювені, Кельні засновуються монаші доми – колеґії. Спершу колеґії були такими собі монашими гуртожитками, де жили відповідно до правил Ігнатія Лойоли єзуїти, що навчалися в цих університетах.

Однак невдовзі характер колеґій починає змінюватися. Спершу в країнах місій, а потім і в традиційно християнських країнах монаший дім сполучається з середньою школою, де викладають єзуїти, навчатися ж можуть також світські люди.  В такому разі студенти жили при колеґіях, керуючись загальними правилами чину. В колеґії здійснювалося навчання «семи вільних наук», філософії та богослов’я.

На час смерти Ігнатія Лойоли (1556) нараховувалося вже 33 єзуїтські школи в семи країнах. Розробляється спільна програма цих шкіл – «Ratio Studiorum», перший проєкт котрої був підготований спеціяльною комісією 1585 р. Остаточна версія була опублікована 1599 р. В основу програми колеґії було покладено систему п’ятикласної граматично-риторичної школи (інфіма, граматика, синтакса, поетика, риторика). Перший та останній класи передбачали можливість дворічного навчання. Навчання було безкоштовним.

Зразком для всіх єзуїтських шкіл стала Римська колеґія, відкрита 1551 р. завдяки Ігнатієві Лойолі та Франциску Борджа. Її спершу називали «Scuola di grammatica, d’umanita e dottrina cristiniana» («Школа граматики, гуманітарних наук і християнського вчення»), а потім прищепилася назва «Collegium Romanum» (Римська колеґія). Вже 1553 р. в Римській колеґії було відкрито кафедри філософії та богослов’я, на яких студенти здобували вищу освіту. Колеґії надається право присвоювати вчені ступені. Нарешті папа Григорій ХІІІ надав 1578 р. Римській колеґії академічні права університету. На його честь ця колеґія й була названа Папським Григоріянським університетом. Нині це один із найавторитетніших університетів світу. Серед його вихованців – 20 святих, 29 блаженних, 14 римських пап. Там працює близько 300 викладачів, а навчається понад 2,5 тис. студентів.

Починаючи з середини XVI ст. в Речі Посполитій поширюється тип єзуїтської колеґії. 1565 р. група єзуїтів з Вармії перебралася до Браунсбурґу (Бранева), де відкрилася перша єзуїтська школа. 1567 р. вона була перетворена на духовну семінарію, а 1569 р. – на новіціят. Кількість єзуїтів доходила там до 80, а учнів колеґії – до 20[8]. З 1569 р. Віленська колеґія (академія) поступово перетворюється на важливий осередок навчання для дітей української та білоруської шляхти. Були відкриті на етнічній українській території Львівська (1584), Луцька (1608), Кам’янець-Подільська (1610), Берестейська (1623), Фастівська (1623), Острозька (1626), Вінницька (1630), Кросненська (1631), Новгород-Сіверська (1636), Барська (1638), Переяславська (1638), Київська (1647), Перемиська (1651)[9] колеґії.

Школи перебували під наглядом провінціяла, котрий призначав до них ректора й префекта. Передбачалося, крім слухання лекцій, проводити диспути й бесіди, а також театральні вистави. Заняття проводилися латинською мовою, але допускалося використання національних мов – як польської, так і руської (української). Єзуїтські колеґії стають престижними школами для дітей українських шляхтичів і козацької старшини. Їхня модель використовується при творенні нових українських шкіл – певною мірою вже братських, а ще більше – Києво-Могилянської колеґії.

Львівська колеґія декретом польського короля Яна ІІ Казимира 1661 р. була піднесена в статус університету з правом викладання всіх університетських дисциплін і присудження вчених ступенів бакалавра, ліценціята, маґістра і доктора. До 1773 р. університет підлягав генералові Товариства Ісусового. Спершу в ньому було два факультети: філософії та богослов’я. На відділі філософії, головним чином вивчали філософську систему Аристотеля, яка була сукупністю логіки, фізики й метафізики; у складі фізики розглядали також елементи математики, астрономії, біології, метеорології, у складі метафізики – питання психології та етики. Вивчали, крім цього, історію, географію, грецьку мову та ін. На відділі філософії навчання тривало два-три роки. Після закінчення цього відділу можна було здобувати богословську освіту. На теологічному відділі навчання тривало чотири роки. Тут проходили історію Церкви, Старий і Новий Завіти, догматичне і моральне богослов’я, канонічне право, казуїстику, гебрейську мову.

Братські школи

Перші братські школи дістали королівський привілей ще 1584 р. (віленська) й 1585 р. (львівська). В Україні протягом XVII ст. діяло близько тридцяти братських шкіл: крім Львова, в Рогатині, Перемишлі, Кам’янці-Подільському, Луцьку, Вінниці, Немирові, Кременці та кількох інших містах. Братські школи використали гуманістичну модель освіти. «Порядок школьний» 1586 р. зауважує: «Повинен будеть дидаскал учити и на писмѣ им подавати от грамматики, реторики, діалектики, мусики и от прочих внѣшних поетов, и от святого Євангелія, от книг апостолских»[10]. Отже, вивчалися традиційні «сім вільних наук»: граматика, риторика з поетикою, діялектика, арифметика, геометрія, астрономія, музика. Латинська мова зберігала свою роль, хоча в навчанні її намагалися принаймні частково заступити грецькою та церковнослов’янською мовами.

Найважливішою стала Київська братська школа, відкрита 1615 р. Її фундаторкою була заможня київська шляхтянка Галшка (Єлизавета) Гулевичівна, дружина мозирського маршалка Степана Лозки. Вона подарувала землю для заснування монастиря, при якому мала діяти школа для шляхетських і міщанських дітей. Так виник Київський Богоявленський братський монастир, а в будинку Галшки Гулевичівни почала працювати школа, пізніше переведена до спеціяльно збудованих корпусів. Першим ректором став уродженець с. Бірча під Перемишлем Іван Борецький (згодом у монашестві Йов, київський митрополит). Його змінив Мелетій Смотрицький. В організації й становленні школи взяли участь Захарія Копистенський, Лаврентій Зизаній, Олександр Митура, Памво Беринда, Єлисей Плетенецький. 1620 р. до Київського братства вступив гетьман Петро Конашевич Сагайдачний із усім Кошем Запорозьким, приймаючи на себе обов’язок опіки над братською школою.

Навчальна програма Київської братської школи взорувалася на досвіді Львівської та інших братських шкіл, а також Острозької академії.

Києво-Могилянська академія

Очоливши Києво-Печерську лавру 1627 р., Петро Могила вже 1631 р. відкриває при монастирі ще одну школу – Лаврську. Вона почала працювати в приміщенні Троїцької церкви. Для цієї школи Петро Могила заздалегідь направив на Захід здібних юнаків, які мали перебрати досвід тамтешніх шкіл. Очолити школу було доручено Ісайї Трофимовичу-Козловському (ректор) та Сильвестрові Косову (префект). Професором риторики був Софроній Почаський. Відразу було відкрито класи поетики й риторики та філософії. Навчалося в школі понад 100 учнів. Дехто з них, напевне, перейшов із Київської братської школи.

Лаврська школа керувалася звичайною програмою колеґій; викладовою мовою в ній була латинська. Консервативна частина суспільства з підозрою поставилася до відкриття Лаврської школи, закидаючи їй спроби навернути українських юнаків на католицизм: «латинська» Лаврська школа уявлялася альтернативою «слов’яно-грецькій» Братській школі.

1632 р. відбулося об’єднання Лаврської та Братської шкіл. Нова школа почала працювати на території Київського Богоявленського монастиря. Її було визнано за колеґію. Опікуном і наставником колеґії було проголошено Петра Могилу, з 1633 р. – київського митрополита. Згодом, помираючи, Петро Могила заповів Києво-Могилянській колеґії все своє майно й бібліотеку. На честь Петра Могили Колеґія стала іменуватися Києво-Могилянською.

Згідно з Гадяцькою угодою 1658 р. королівський уряд згодився надати Києво-Могилянській колеґії статус вищої школи – академії. Це означало право викладання богослов’я та надання вчених ступенів. Договір був ратифікований польським сеймом у квітні 1659 р. Таким чином, Києво-Могилянська академія була першим у Східній Європі православним вищим навчальним закладом, офіційно удостоєним цього звання. 1701 р. за підтримки гетьмана Івана Мазепи академія дістала підтвердження свого статусу від московського царя.

Києво-Могилянська академія складалася з нижчих (граматичних) класів: інфіми, граматики й синтаксими, – та вищих (гуманістичних) класів: поетики, риторики, філософії, богослов’я. Перші граматичні класи були покликані навчити мов – латинської, грецької та церковнослов’янської, – котрими здійснювалося викладання. Підготовчий клас («фара») був розрахований на осіб, які вміли читати й писати. З метою досконалого вивчення латинської мови студентам приписувалося послугуватися нею не лише на заняттях, але й у приватному спілкуванні. Після опанування мов студенти переходили до гуманітарних класів: поетики й риторики.

Києво-Могилянська академія була всестановим закладом. За статутом Академії в ній мали право навчатися не лише шляхтичі, але й діти козаків, міщан, священиків і селян.

Нові колеґії

Протягом XVIII ст. на Лівобережній Україні виникають нові колеґії, що беруть за взірець систему навчання в Києво-Могилянській колеґії. У Чернігові колеґію відкрито 1700 р., в Харкові – 1726 р. (сюди було перенесено колеґію з Білгороду), в Переяславі – 1738 р. Викладають у них зазвичай вихованці Києво-Могилянської академії.

Чернігівська колеґія була відкрита на основі архиєрейської школи Лазаря Барановича й називалася спершу Малоросійською колеґією. Тогочасний чернігівський владика свт. Іоан Максимович відкрив колеґію при Борисоглібському монастирі за безпосередньої підтримки та фінансування гетьмана Івана Мазепи. З 1700 по 1705 р. у колеґії було відкрито 4 класи: три граматичні та клас поетики. Перший підручник, створений викладачем  Чернігівської колеґії, її першим префектом Антонієм Стаховським – це курс риторики «Clavis scientiarum» («Ключ знання») 1708 р. На підручнику позначився вплив києво-могилянських курсів, зокрема конспекту лекцій Феофана Прокоповича. Однак Антоній Стаховський використав алегоричну форму «військової інструкції»: розділи називалися «караулами», викладач – полководцем, навчання уподібнювалося до військової муштри, підготовки до словесної боротьби.

У Національній науковій бібліотеці ім. В. І. Вернадського НАН України зберігаються й інші конспекти лекцій з риторики викладачів Чернігівської колеґії: «Сад цариці красномовства» (1717), «Вихователь ораторського мистецтва» (1718), риторика префекта І. Дубинського (1724-1725), «Будинок Туліанового красномовства» (1726-1727), «Тулій на нивах ораторських» (1738). У колеґії ставилися вистави, а студенти переносили їхній досвід у народний побут Сіверщини поза своєю школою.

Чернігівську колеґію було реорганізовано в духовну семінарію 1776 р.

Харківська колеґія була заснована в єпархіяльному центрі Слобожанщини Білгороді (нині Російська Федерація) 1722 р. Її організатором був білгородський єпископ Єпіфаній Тихорський, випускник Києво-Могилянської академії.

Вже 1726 р. колеґія була перенесена до Харкова, до навмисне заснованого там Покровського монастиря. Спираючись на щедру підтримку слобожанської старшини, дворянства й купців, Харківська колеґія невдовзі стала другою після Києво-Могилянської академії школою в Україні. В середині XVIII ст. її навіть називали академією – Тихореціянською академією, на честь засновника. Школі було передано бібліотеку митрополита Стефана Яворського, перевезену з Ніжина. 1768 при колеґії почали діяти додаткові класи, програма яких була зорієнтована на світські потреби. Учнями Харківської колеґії були представники всіх станів. Найбільша їх кількість в окремі роки, зокрема наприкінці 1730-х, початку 1780-х та 1790-х рр., сягала понад п’ятсот осіб.

На посаду викладача поетики 1758 р. запрошується до колеґії Григорій Сковорода. Однак коли Сковороді задля його кар’єри запропонували 1760 р. прийняти монаший постриг, він відмовився й залишив викладання.

1817 р. Харківську колеґію було перетворено на духовну семінарію.

Переяславську колеґію було засновано 1738 р. з ініціятиви місцевого єпископа Арсенія Берла. Переведення до Переяслава групи студентів Києво-Могилянської академії дозволило відкрити відразу шість класів. 1754 р. курс поетики в Переяславі читав Григорій Сковорода. Збереглася назва цього курсу: «Разсужденіе о поэзіи и руководство к искусству оной». Піднесення статусу колеґії виявилося в початку викладання в ній дисциплін з курсу вищої школи: філософії (1773) та богослов’я (1781). Навчалося в колеґії понад 120 студентів. Однак після ліквідації Переяславсько-Бориспільської єпархії 1785 р. кількість студентів у Переяславській колеґії істотно зменшилася.

[1] Михальченко Т.В. К вопросу об этапах изучения художественного стиля барокко // Філологічні студії : Науковий вісник Криворізького державного педагогічного університету : Зб. наук. праць. – Вип. 1. – Кривий Ріг: Видавничий дім, 2008. – С. 97-105.

[2] Михайлов А.В. Поэтика барокко: завершение риторической эпохи // Историческая поэтика: Литературные эпохи и типы художественного сознания. – М.: Наука, 1994. – С.336.

[3] O’Kollins Gerald SJ, Farrugia Edvard G. SJ. Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko-polskim. – Kraków: WAM, 2002. – S.183.

[4] Лосский Вл. Очерк мистического богословия Восточной Церкви: Пер. с франц. // Мистическое богословие.: К.: Путь к истине, 1991. – С. 97.

[5] Конституції Товариства Ісусового та їх додаткові норми / Пер. з англ. – Львів: Свічадо, 2005. – 532 с.

[6] Badura Piotr Jeży SJ. Kongregacje Generalne Towarzystwa Jezusowego: Zarys historyczny // Jezuicka Ars Educandi. - Kraków: WAM, 1995. - S.19-22.

[7] Геродот. История: Пер. с древнегреч. Г.А.Стратановского. – М.: Ладомир; АСТ, 1999. – С.272-273.

[8] Uczniowie-sodaliści gimnazium jezuitów w Brunsberdze (Braniewie) 1579-1623. - Kraków: WAM, 1998. - S.5-27.

[9] Z dziejów szkolnictwa jezuickiego w Polśce. - Kraków: WAM, 1994. - S.6-18.

[10] Пам’ятки братських шкіл на Україні: Кінець XVI – початок XVII ст. – К.: Наук. думка, 1988. – С.40.